Translations: Italian

Capitolo 3 di La cultura della critica: Gli ebrei e la sinistra

3

Gli ebrei e la sinistra

Non sono mai riuscito a comprendere cosa avesse a che fare il giudaismo con il marxismo, e perché mettere in dubbio quest’ultimo equivalesse ad essere sleale al Dio di Abramo, Isacco, e Giacobbe. (Ralph de Toledano [1996, 50] discute delle sue esperienze con gli intellettuali ebrei dell’Europa dell’Est)

Il socialismo, per molti immigrati ebrei, non significava meramente la politica o un’idea, era una cultura onnicomprensiva, un modo di percepire e di valutare attraverso cui costruire la loro vita. (Irving Howe 1982, 9)

L’associazione tra gli ebrei e la sinistra è stata ampiamente notata e commentata a partire dal XIX secolo. “Qualunque fosse la loro situazione… in quasi ogni Paese su cui abbiamo informazioni, una parte della comunità ebraica giocava un ruolo cruciale nell’ambito dei movimenti mirati a sovvertire l’ordine esistente” (Rothman & Lichter 1982, 110).

Quantomeno in apparenza, il coinvolgimento ebraico nell’attività politica radicale può destare sorpresa. Il marxismo, almeno nella visione di Marx, è l’esatta antitesi del giudaismo. Il marxismo è un esemplare di un’ideologia universalista in cui le barriere etniche e nazionaliste all’interno della società, e addirittura tra le società, vengono infine abbattute nell’interesse dell’armonia sociale e di una percepita utilità comune. Lo stesso Marx, inoltre, sebbene nato da genitori di etnia ebraica, è stato considerato da molti un antisemita.71 La sua critica (Sulla questione ebraica [Marx 1843/1975]) concettualizzava il giudaismo essenzialmente come un’egoistica brama di arricchimento: era arrivato a dominare il mondo trasformando l’uomo e la natura in oggetti smerciabili. Marx vedeva il giudaismo come un astratto principio dell’avidità umana che avrebbe portato alla società comunista del futuro. Tuttavia, Marx respingeva l’idea che gli ebrei dovessero rinunciare alla loro ebraicità per essere cittadini tedeschi, e immaginava che il giudaismo, liberato dal principio dell’avidità, avrebbe continuato a esistere nella società trasformata dopo la rivoluzione (Katz 1986, 113).

A prescindere dalle idee di Marx a riguardo, una domanda cruciale da porsi qui di seguito è se l’accettazione di ideologie radicali e universaliste e la partecipazione a movimenti radicali e universalisti siano compatibili con l’identificazione ebraica.

50

L’adozione di una tale ideologia comporta necessariamente l’esclusione dalla comunità ebraica e dal tradizionale impegno a favore del separatismo e dell’autonomia del popolo ebraico? Oppure, riformulando la domanda dal mio punto di vista, la promozione di ideologie e azioni radicali e universaliste sarebbe compatibile con una partecipazione continuativa al giudaismo come strategia evolutiva di gruppo?

Si noti bene che ciò si differenzia dalla domanda sul se gli ebrei come gruppo possano essere opportunamente caratterizzati come promotori di soluzioni politiche radicali per le società gentili. Non significa che il giudaismo costituisca un movimento unificato o che tutti i segmenti della comunità ebraica abbiano le stesse idee o gli stessi atteggiamenti verso la comunità gentile (si veda cap. 1). È possibile che gli ebrei costituiscano un elemento predominante o necessario nei movimenti politici radicali, e che l’identificazione ebraica sia fortemente compatibile con o persino faciliti il coinvolgimento ebraico in movimenti politici radicali senza una partecipazione maggioritaria degli ebrei, e perfino nel caso in cui gli ebrei costituiscano una minoranza numerica all’interno di tali movimenti.

RADICALISMO E IDENTIFICAZIONE EBRAICA

 

L’ipotesi che il radicalismo ebraico sia compatibile con il giudaismo come strategia evolutiva di gruppo implica che gli ebrei radicali continuino a identificarsi come ebrei. Ci sono ben pochi dubbi sul fatto che la stragrande maggioranza degli ebrei che promuoveva le cause di sinistra a partire dal tardo XIX secolo si identificava fortemente come ebraica e non vedesse alcun conflitto tra il giudaismo e il radicalismo (Marcus 1983, 280 segg.; Levin 1977, 65, 1988, I, 4-5; Mishkinsky 1968, 290, 291; Rothman & Lichter 1982, 92-93; Sorin 1985, passim). Infatti, i maggiori movimenti radicali ebraici sia in Russia che in Polonia erano i Bund ebraici, caratterizzati da una composizione esclusivamente ebraica e da un programma ben definito teso a perseguire obiettivi specificamente ebraici. Il proletarismo del Bund polacco in realtà era parte del tentativo di preservare la loro l’identità nazionale come ebrei (Marcus 1983, 282). La fratellanza con la classe operaia non ebraica era intesa a facilitare i loro obiettivi specificamente ebraici, e lo stesso si può dire per il Bund russo ebraico (Liebman 1979, 111 segg.). Giacché i Bund comprendevano la maggior parte del movimento radicale ebraico in queste zone, la stragrande maggioranza degli ebrei che militava nei movimenti radicali in questo periodo aveva una forte identità ebraica.

Per di più, molti membri ebrei del partito comunista dell’Unione Sovietica sembravano intenti a creare una forma di giudaismo laico piuttosto che a porre fine alla continuità di gruppo ebraica. Il governo sovietico postrivoluzionario e i movimenti socialisti ebraici si arrovellavano sulla questione della conservazione dell’identità nazionale (Levin 1988; Pinkus 1988). Malgrado un’ideologia ufficiale in cui il nazionalismo e il separatismo etnico venivano considerati reazionari, il governo sovietico

51

era costretto ad affrontare la realtà di fortissime identificazioni etniche e nazionali all’interno dell’Unione Sovietica. Di conseguenza, venne creata una sezione ebraica (Evsektsiya) del partito comunista. Questa sezione “lottava duramente contro i partiti sionisti socialisti, le comunità ebraiche democratiche, la fede e la cultura ebraiche. Riuscì, tuttavia, a formare uno stile di vita laico basato sullo yiddish come lingua nazionale riconosciuta della nazionalità ebraica; a lottare per la sopravvivenza nazionale ebraica negli anni ’20; a lavorare durante gli anni ’30 per rallentare il processo assimilativo della sovietizzazione della lingua e cultura ebraiche” (Pinkus 1988, 62).72

Il risultato di questi sforzi fu la creazione di una subcultura separatista yiddish, di sponsorizzazione statale, che comprendeva scuole e perfino soviet yiddish. Questa cultura separatista era sostenuta in maniera molto aggressiva dall’Evsektsiya. I genitori ebrei ricalcitranti venivano costretti “con il terrore” a mandare i figli a queste scuole separatiste anziché a scuole in cui i bambini non sarebbero stati costretti a studiare nuovamente le materie in russo per superare gli esami di ammissione (Gitelman 1991, 12). I temi trattati dagli scrittori sovietici ebrei prominenti e ufficialmente riconosciuti negli anni ’30 evidenziano ulteriormente l’importanza dell’identità etnica: “L’essenza della loro prosa, poesia e opera teatrale si riduceva a una sola idea – le limitazioni ai loro diritti sotto lo zarismo e il fiorire degli ebrei, un tempo oppressi, sotto il sole della costituzione Lenin-Stalin” (Vaksberg 1994, 115).

Per di più, dal 1942 fino al secondo dopoguerra il Jewish Anti-Fascist Committee [Comitato ebraico antifascista, N.d.T.] (JAC) serviva a promuovere gli interessi culturali e politici ebraici (compreso il tentativo di fondare una repubblica ebraica in Crimea) fino al suo scioglimento da parte del governo nel 1948 tra accuse di nazionalismo ebraico, resistenza all’assimilazione e simpatie sioniste (Kostyrchenko 1995, 30 segg.; Vaksberg 1994, 112 segg.). I leader del JAC si identificavano fortemente come ebrei. I seguenti commenti di Itsik Fefer, leader del JAC, circa le sue opinioni durante la guerra indicano un forte senso di appartenenza al popolo ebraico, popolo risalente a tempi antichi:

Ho dichiarato che amo il mio popolo. Ma chi non ama il proprio popolo?… Il mio interesse relativo alla Crimea e a Birobidzhan [zona dell’Unione Sovietica designata per l’insediamento ebraico] è stato dettato da ciò. Ero del parere che solo Stalin potesse riparare l’ingiustizia storica creata dagli imperatori romani. Mi sembrava che solo il governo sovietico potesse riparare questa ingiustizia, attraverso la creazione di una nazione ebraica. (In Kostyrchenko 1995, 39)

52

Nonostante la loro totale mancanza di identificazione con il giudaismo come religione e le loro battaglie contro alcuni dei segni più salienti del separatismo ebraico di gruppo, l’iscrizione al partito comunista di questi attivisti ebrei non era incompatibile con l’elaborazione di meccanismi ideati per garantire la continuità di gruppo ebraica come entità laica. Di fatto, a parte la prole di matrimoni interetnici, ben pochi ebrei persero l’identità ebraica nel corso dell’intera epoca sovietica (Gitelman 1991, 5),73 e gli anni del secondo dopoguerra videro un forte rafforzamento della cultura ebraica e del sionismo nell’Unione Sovietica. A cominciare dallo scioglimento del JAC, il governo sovietico diede inizio a una campagna di repressione contro qualsiasi manifestazione di nazionalismo ebraico e di cultura ebraica, inclusi la chiusura dei teatri e musei ebraici e lo scioglimento dei sindacati degli scrittori ebrei.

La questione dell’identificazione ebraica dei bolscevichi ebrei di nascita è complessa. Pipes (1993, 102-104) asserisce che durante il periodo zarista i bolscevichi di discendenza ebraica non si identificavano come ebrei, nonostante fossero percepiti dai gentili come impegnati a favore degli interessi ebraici e nonostante fossero vittime dell’antisemitismo. Per esempio, Leon Trotsky, il secondo bolscevico più importante dopo Lenin, faceva di tutto per evitare l’impressione di avere la pur minima identità ebraica o qualsiasi interesse nelle questioni ebraiche.74

È difficile credere che questi radicali fossero totalmente privi di un’identità ebraica, visto che erano considerati ebrei dagli altri e presi di mira dagli antisemiti. In generale, l’antisemitismo aumenta l’identificazione ebraica (SAID, cap.6). Tuttavia, è possibile che in questi casi l’identità ebraica fosse principalmente imposta dall’esterno. Per esempio, il contrasto negli anni ’20 tra Stalin e l’opposizione di sinistra, capeggiata da Trotsky, Grigory Zinoviev, Lev Kamenev e Grigory Solkolnikov (tutti di etnia ebraica), aveva forti connotazioni di un conflitto di gruppo ebreo-gentile: “L’ovvia condizione di ‘estranei’, che si presumeva unisse un intero blocco di candidati, era una circostanza lampante” (Vaksberg 1994, 19; si vedano anche Ginsberg 1993, 53; Lindemann 1997, 452; Pinkus 1988, 85-86; Rapoport 1990, 38; Rothman & Lichter 1982, 94). Per tutti i partecipanti, il background ebraico o gentile dei loro avversari era molto saliente, e infatti Sidney Hook (1949, 464) fa notare che gli stalinisti non ebrei si servivano di argomenti antisemitici contro i trotzkisti. Vaksberg cita Vyacheslav Molotov (ministro degli affari esteri e il secondo più importante leader sovietico), il quale asserisce che Stalin aveva scartato Kamenev perché voleva un non ebreo a capo del governo. Per di più, l’internazionalismo del blocco ebraico, paragonato al nazionalismo implicito nella posizione stalinista (Lindemann 1997, 450), è più coerente con gli interessi ebraici e riflette sicuramente un tema ricorrente degli atteggiamenti ebraici nelle società postilluministiche in generale. Durante questo periodo fino agli anni ’30 “per il Cremlino e la Lubyanka [sede della polizia segreta russa] non era la religione ma il sangue a determinare l’essere ebrei” (Vaksberg 1994, 64). Infatti, la polizia segreta

53

faceva uso di outsider etnici (p. es. ebrei in Ucraina, tradizionalmente antisemitica) come agenti poiché erano meno solidali nei confronti dei nativi (Lindemann 1997, 443) – una politica perfettamente sensata in termini evoluzionistici.

L’essere di etnia ebraica era pertanto importante non solo per i gentili ma anche, soggettivamente, per gli ebrei. Quando intendeva indagare su un agente ebreo, la polizia segreta reclutava una “fanciulla ebrea di etnia pura” per stabilire una relazione intima con l’indagato – presumendo implicitamente che il rapporto intraetnico avrebbe portato a un’operazione più fruttuosa (Vaksberg 1994, 44n). In modo analogo, si è registrata una marcata tendenza da parte degli ebrei a venerare altri ebrei quali Trotsky e Rosa Luxemburg piuttosto che gentili di sinistra, come avveniva in Polonia (Shatz 1991, 62, 89), sebbene alcuni studiosi nutrano seri dubbi sull’identificazione ebraica di questi due rivoluzionari. Tra l’altro, Hook (1949, 465) rileva la percezione all’interno della sinistra che l’attrazione degli intellettuali ebrei verso Trotsky avesse una base etnica. A detta di un simpatizzante, “Non è un caso che tre quarti dei leader trotzkisti siano ebrei.”

Numerosi elementi, pertanto, indicano che, in linea di massima, i bolscevichi ebrei conservavano almeno in parte una residua identità ebraica. In alcuni casi è ben possibile che questa identità ebraica fosse “reattiva” (ovvero risultante dalla percezione altrui). Per esempio, è possibile che Rosa Luxemburg avesse un’identità ebraica reattiva, poiché era percepita come ebrea nonostante “fosse la più aspra critica del proprio popolo, abbassandosi talvolta a insultare spietatamente gli altri ebrei” (Shepherd 1933, 118). Ciononostante, la sua unica relazione sessuale fu con un ebreo, e continuò a mantenere i legami con la propria famiglia. Lindemann (1997, 178) osserva che il conflitto tra la sinistra rivoluzionaria di Luxemburg e i riformatori socialdemocratici in Germania risentiva del conflitto etnico ebreo-gentile, considerando l’alta percentuale e la prominenza degli ebrei tra i primi. Giunti alla prima guerra mondiale, “le sempre più esigue amicizie della Luxemburg all’interno del partito erano diventate sempre più ebraiche, mentre il suo disprezzo per i leader del partito (prevalentemente non ebrei) si faceva sempre più manifesto e caustico. Le sue allusioni alla dirigenza erano spesso costellate di frasi caratteristicamente ebraiche: i leader del partito erano gli ‘shabbesgoyim della borghesia’. Agli occhi di molti tedeschi di destra, Luxemburg era diventata la più odiata tra tutti i rivoluzionari, la personificazione dello straniero ebreo distruttivo” (p. 402). Considerati questi fatti, la possibilità che Luxemburg fosse in realtà una cripto-ebrea o che fosse in preda all’autoinganno riguardo alla sua identità ebraica – fenomeno, quest’ultimo, piuttosto frequente tra i radicali ebrei (si veda sotto) – sembra almeno altrettanto probabile quanto la supposizione che non si identificasse affatto come ebrea.

In termini della teoria dell’identità sociale, l’antisemitismo renderebbe difficile l’adozione dell’identità della cultura circostante. Le pratiche separatiste ebraiche tradizionali unite alla concorrenza economica tendono a sfociare nell’antisemitismo, ma l’antisemitismo a sua volta rende l’assimilazione ebraica più difficile perché

54

diventa più difficile per gli ebrei accettare un’identità non ebraica. Nella Polonia del periodo interbellico, pertanto, l’assimilazione culturale ebraica subì un incremento notevole; nel 1939 la metà degli studenti ebrei delle superiori considerava il polacco la propria madrelingua. Tuttavia, la permanenza della cultura ebraica tradizionale tra una percentuale significativa di ebrei e il correlato antisemitismo rappresentavano una barriera che impediva agli ebrei di adottare un’identificazione polacca (Schatz 1991, 34-35).

Dal punto di vista dei gentili, tuttavia, le reazioni antisemitiche nei confronti di individui quali Luxemburg e altri ebrei esteriormente assimilati possono essere interpretate come derivanti da un tentativo di prevenire l’inganno attraverso un’eccessiva esagerazione della misura in cui le persone di etnia ebraica si identifichino come ebrei e cerchino coscientemente di promuovere interessi specificamente ebraici (si veda SAID, cap.1). Simili percezioni degli ebrei laici e degli ebrei convertiti al cristianesimo sono una caratteristica ricorrente dell’antisemitismo nel mondo postilluministico e, in realtà, questi ebrei spesso mantenevano reti sociali e commerciali informali che portavano a matrimoni con altri ebrei battezzati e con altre famiglie ebree che non avevano cambiato la loro religione professata (si veda SAID, capp. 5, 6).75

Ritengo che non sia possibile stabilire in via definitiva l’identificazione ebraica o l’assenza di tale identificazione da parte dei bolscevichi ebrei prima della rivoluzione e nel periodo postrivoluzionario, quando gli ebrei etnici godevano di grande potere nell’Unione Sovietica. Diversi elementi sembrano suffragare la supposizione che l’identificazione ebraica interessasse una percentuale sostanziale degli ebrei etnici: (1) le persone erano classificate come ebrei in base all’appartenenza etnica a causa – almeno in parte – dell’antisemitismo residuo; ciò tenderebbe a imporre un’identità ebraica a questi individui e renderebbe più difficile assumere un’identità esclusiva come membro di un gruppo politico più grande e inclusivo. (2) Molti bolscevichi ebrei, come quelli nell’Evsektsiya e nel JAC, cercavano accanitamente di stabilire una subcultura ebraica laica. (3) Pochissimi ebrei di sinistra immaginavano una società postrivoluzionaria senza la continuazione del giudaismo come gruppo; infatti, l’ideologia predominante tra gli ebrei di sinistra sosteneva che la società postrivoluzionaria avrebbe posto fine all’antisemitismo poiché avrebbe posto fine al conflitto di classe e al peculiare profilo occupazionale ebraico. (4) Il comportamento dei comunisti americani dimostra che l’identità ebraica e il predominio degli interessi ebraici su quelli comunisti erano diffusi tra gli individui che erano comunisti etnicamente ebrei (si veda qui di seguito). (5) L’esistenza del criptismo ebraico in altri tempi e luoghi si associa alla possibilità che l’autoinganno, la flessibilità e l’ambivalenza identificatorie siano componenti importanti del giudaismo come strategia evolutiva di gruppo (si veda SAID, cap. 8).

Quest’ultima possibilità è particolarmente interessante e verrà elaborata qui di seguito. La migliore dimostrazione che un individuo abbia realmente cessato di avere un’identità ebraica è quella di optare per una scelta politica percepita dallo stesso come chiaramente non vantaggiosa per

55

gli ebrei come gruppo. In assenza di un evidente conflitto con gli interessi ebraici, resta probabile che le scelte politiche diverse tra gli ebrei etnici non siano altro che tattiche differenti per come meglio perseguire obiettivi ebraici. Nel caso dei membri ebrei del Partito comunista americano (CPUSA) esaminato qui di seguito, la prova più convincente che i membri ebrei etnici continuassero ad avere un’identità ebraica è che in generale il loro sostegno al CPUSA aumentava e diminuiva a seconda che le politiche sovietiche fossero percepite o meno come una violazione di specifici interessi ebraici come il sostegno a favore di Israele o l’opposizione alla Germania nazista.

L’identificazione ebraica è un argomento complesso nell’ambito del quale le dichiarazioni superficiali possono trarre in inganno. In realtà, è possibile che gli ebrei non siano effettivamente consapevoli di quanto sia forte la loro identificazione con il giudaismo. Silberman (1985, 184), per esempio, fa notare che nel periodo della guerra arabo-israeliana molti ebrei potevano immedesimarsi nella dichiarazione del rabbino Abraham Joshua Heschel “Non sapevo quanto fossi ebreo” (in Silberman 1985, 184; corsivo nel testo). Silberman osserva: “Questa è la riposta data non da un nuovo proselito del giudaismo o da un fedele occasionale, bensì dall’uomo considerato da molti, me incluso, il più grande leader spirituale ebreo dei nostri tempi.” Tanti altri arrivarono alla stessa sorprendente scoperta su se stessi: Arthur Hertzberg (1979, 210) scrisse: “L’immediata reazione della comunità ebraica americana alla crisi fu molto più intensa e diffusa di quanto si potesse immaginare. Molti ebrei non avrebbero mai creduto che un grave pericolo per Israele potesse dominare i loro pensieri e le loro emozioni ad esclusione di tutto il resto.”

Si consideri anche il caso di Polina Zhemchuzhina, moglie di Vyacheslav Mikhailovich Molotov (premier dell’URSS negli anni ’30) e rivoluzionaria di spicco che aderì al Partito comunista nel 1918. (Tra le varie sue conquiste, divenne membro del Comitato centrale del Partito.) Quando Golda Meir, in occasione della sua visita nell’Unione Sovietica nel 1948, domandò a Zhemchuzhina come mai parlasse così bene lo yiddish, ella rispose più volte “Ich bin a Yiddishe tochter” (Sono una donna ebrea) (Rubenstein 1996, 262). “Si congedò [dalla delegazione israeliana] con le lacrime agli occhi, dicendo ‘Spero che vi vada tutto bene lì e così andrà bene a tutti gli ebrei’” (Rubenstein 1996, 262). Vaksberg  (1994, 192) la descrive come “una stalinista di ferro”, ma il suo fanatismo non le impediva di essere una “buona figlia ebrea”.

Si consideri inoltre il caso di Ilya Ehrenburg, noto giornalista sovietico e propagandista antifascista per l’Unione Sovietica, la vita del quale è raccontata in un libro il cui titolo, Tangled Loyalties [Lealtà aggrovigliate, N.d.T] (Rubenstein 1996), illustra le complessità dell’identità ebraica nell’Unione Sovietica. Ehrenburg era un fedele stalinista che sosteneva la linea sovietica sul sionismo e si rifiutava di condannare le misure sovietiche contro gli ebrei (Rubenstein 1996). Ciò malgrado, Ehrenburg aveva opinioni sioniste, manteneva pratiche associative ebraiche, credeva nell’unicità del popolo ebraico e nutriva una profonda preoccupazione per l’antisemitismo e l’Olocausto. Ehrenburg era un organizzatore del JAC, che promuoveva il risveglio culturale ebraico

56

e maggiori contatti con gli ebrei all’estero. Un suo amico scrittore lo descriveva “innanzitutto un ebreo… Ehrenburg aveva respinto le sue origini con tutto il suo essere, travestendosi da occidentale, fumando tabacco olandese e pianificando i suoi viaggi presso la Cook… Ma non aveva cancellato l’ebreo” (p. 204). “Ehrenburg non negava mai le sue origini ebraiche e verso la fine della sua vita ripeteva spesso l’indomita convinzione che si sarebbe considerato ebreo ‘fino a quando non sarà rimasto sulla Terra un solo antisemita’” (Rubenstein 1996, 13). In un famoso articolo, citò un’affermazione secondo cui “il sangue esiste in due forme: il sangue che scorre dentro le vene e il sangue che scorre fuori delle vene… Perché dico ‘Noi ebrei’? Per via del sangue” (p. 259). Infatti è possibile che la sua intensa fedeltà al regime stalinista e il suo silenzio sulle brutalità sovietiche inclusa l’uccisione di milioni di cittadini negli anni ’30 fossero motivati essenzialmente dalla sua idea che l’Unione Sovietica costituisse un baluardo contro il fascismo (pp. 143-145). “Nessuna trasgressione suscitava la sua ira quanto l’antisemitismo” (p. 313).

La forte identità ebraica residua di una nota bolscevica si palesa anche nel seguente commento sulla reazione degli ebrei etnici alla nascita di Israele:

Sembrava che tutti gli ebrei, a prescindere dall’età, dalla professione o dalla condizione sociale, si sentissero responsabili del piccolo stato lontano diventato simbolo del risveglio nazionale. Anche gli ebrei sovietici, in apparenza assimilati in modo irrevocabile, erano ora sotto l’incantesimo del miracolo mediorientale. Yekaterina Davidovna (Golda Gorbman) era una bolscevica fanatica, un’internazionalista nonché moglie del maresciallo Kliment Voroshilov, e nella sua gioventù era stata scomunicata come miscredente; ma adesso lasciava a bocca aperta i parenti dicendo: “Finalmente ora anche noi abbiamo la nostra patria.” (Kostyrchenko 1995, 102)

Il punto è che anche l’identità ebraica di un ebreo altamente assimilato, e perfino di uno che l’ha soggettivamente respinta, può riemergere in momenti di crisi del gruppo o quando l’identificazione ebraica entra in conflitto con qualsiasi altra identità che un ebreo possa avere, inclusa l’identificazione come radicale politico. In linea con la teoria dell’identità sociale, Elazar (1980) fa notare che nei momenti in cui si percepisce una minaccia per il giudaismo, l’identificazione di gruppo aumenta notevolmente perfino tra gli ebrei aventi un’identità ebraica “molto trascurabile”, come durante la guerra di Yom Kippur. Di conseguenza, le affermazioni sull’identificazione ebraica che non tengono conto delle percepite minacce per il giudaismo possono seriamente sottovalutare l’entità dell’impegno ebraico. Le dichiarazioni superficiali di mancanza di un’identità ebraica possono essere molto fuorvianti.76 E, come vedremo in seguito, ci sono prove valide del diffuso autoinganno sull’identità ebraica tra i radicali ebrei.

57

Per di più esistono prove convincenti che, sia nell’epoca zarista sia in quella postrivoluzionaria, i bolscevichi ebrei percepivano le loro attività come pienamente congruenti con gli interessi ebraici. La rivoluzione pose fine al governo zarista, ufficialmente antisemitico, e sebbene l’antisemitismo popolare persistesse nel periodo postrivoluzionario, esso fu ufficialmente bandito dal governo. Gli ebrei erano altamente sovrarappresentati nelle posizioni di potere economico e politico, come pure di influenza culturale, almeno fino agli anni ’40. Lo stesso governo tentava anche di cancellare qualsiasi traccia del cristianesimo come forza sociale unificatrice nell’Unione Sovietica e simultaneamente creava una subcultura ebraica laica in modo che il  giudaismo non perdesse la sua continuità di gruppo o i suoi meccanismi unificatori come la lingua yiddish.

C’è da dubitare, perciò, che i bolscevichi sovietici ebraici fossero mai stati costretti a scegliere tra un’identità ebraica e una bolscevica, almeno nel periodo postrivoluzionario e negli anni ’30. Data la congruenza di quanto potrebbe essere definito “auto-interesse identificatorio,” è assai plausibile che dei singoli bolscevichi ebrei negassero o ignorassero la propria identità ebraica – forse facilitati da meccanismi di autoinganno – mantenendo allo stesso tempo un’identità ebraica che sarebbe riemersa soltanto nel caso di netto conflitto tra gli interessi ebraici e le politiche comuniste.

COMUNISMO E IDENTIFICAZIONE EBRAICA IN POLONIA

 

L’opera di Schatz (1991) sul gruppo di comunisti ebrei saliti al potere in Polonia nel secondo dopoguerra (definiti da Schatz “la Generazione”) è importante perché fa luce sui processi identificatori di un’intera generazione di ebrei comunisti nell’Europa dell’Est. A differenza della situazione nell’Unione Sovietica, dove la fazione prevalentemente ebraica guidata da Trotsky fu sconfitta, qui si possono tracciare le attività e le identificazioni di un’élite comunista ebraica che effettivamente conquistò il potere politico e riuscì a detenerlo per un periodo di tempo significativo.

La stragrande maggioranza di questo gruppo era stata socializzata in famiglie ebraiche molto tradizionali

la cui vita interiore, abitudini e folclore, tradizioni religiose, tempo libero, contatti tra le generazioni, e modi di socializzare erano essenzialmente pervasi, nonostante alcune variazioni, da valori e norme di comportamento ebraici tradizionali… I fondamenti del patrimonio culturale erano stati tramandati loro attraverso

58

l’istruzione e la pratica religiosa formale, la celebrazione delle festività, i racconti e le canzoni, le storie raccontate dai genitori e nonni, attraverso l’ascolto delle discussioni tra gli anziani… Ne risultava un profondo nucleo di identità, valori, norme e atteggiamenti con cui entravano nel turbolento periodo della loro gioventù e della maturità. Questo nucleo si sarebbe poi trasformato nei processi di acculturazione, secolarizzazione e radicalizzazione, talvolta fino ad arrivare a un rifiuto esplicito. Ciò nonostante, è attraverso questo strato profondo che sarebbero state filtrate tutte le successive percezioni. (Schatz 1991, 37-38; mia l’enfasi)

Si noti l’implicita entrata in gioco di processi di autoinganno: i membri de “la generazione” negavano gli effetti di quella pervasiva esperienza di socializzazione che ha poi condizionato tutte le loro percezioni successive, cosicché in termini molto reali, non si rendevano conto di quanto fossero ebrei. La maggior parte di questi individui parlava yiddish nella vita quotidiana e aveva una scarsa padronanza del polacco anche dopo l’iscrizione al partito (p. 54). Socializzavano esclusivamente con altri ebrei conosciuti nel mondo ebraico del lavoro, nella comunità, e nelle organizzazioni sociali e politiche ebraiche. Una volta diventati comunisti, uscivano e si sposavano solo tra loro, e gli eventi sociali si svolgevano in lingua yiddish (p. 116). Come nel caso di tutti i movimenti intellettuali e politici ebraici esaminati in questo volume, i loro mentori e coloro che li influenzarono maggiormente erano altri ebrei etnici, inclusi in modo particolare Luxemburg e Trotsky (pp. 62, 89), e quando ricordavano i propri eroi personali, questi ultimi erano prevalentemente ebrei le cui imprese assumevano proporzioni quasi mitiche (p. 112).

Prima di unirsi al movimento comunista, gli ebrei non rinnegavano la loro identità ebraica, e molti “facevano tesoro della cultura ebraica… [e] sognavano una società in cui gli ebrei sarebbero stati al pari degli altri come ebrei” (p. 48). Infatti, era piuttosto normale nutrire una forte identità ebraica accompagnata dal marxismo nonché da svariate combinazioni di sionismo e bundismo. Inoltre, il richiamo esercitato dal comunismo sugli ebrei polacchi era notevolmente facilitato dalla consapevolezza che gli ebrei avevano raggiunto alte posizioni di potere e influenza nell’Unione Sovietica e che il governo sovietico aveva creato un sistema di istruzione e cultura ebraiche (p. 60). Sia nell’Unione Sovietica che in Polonia, il comunismo era visto come opposto all’antisemitismo. In netto contrasto, il governo polacco degli anni ’30 aveva istituito politiche con cui gli ebrei venivano esclusi dall’impiego statale, la loro rappresentanza nelle università e nelle professioni era soggetta a quote, e le attività commerciali e gli artigiani ebrei erano soggetti a boicottaggi sponsorizzati dallo Stato (Hagen 1996). Chiaramente, gli ebrei percepivano il comunismo come positivo per ebrei: era un movimento che non minacciava la continuità di gruppo ebraica,

59

e offriva la speranza di potere e influenza per gli ebrei e la fine dell’antisemitismo di sponsorizzazione statale.

A un estremo dello spettro dell’identificazione ebraica si trovavano i comunisti che iniziavano la loro carriera nel Bund o nelle organizzazioni ebraiche, parlavano yiddish e lavoravano esclusivamente all’interno di un milieu ebraico. L’identità ebraica e quella comunista erano entrambe sincere, prive di qualsiasi ambivalenza o percepito conflitto tra le due fonti di identità. All’altro estremo dello spettro dell’identificazione ebraica, alcuni comunisti ebrei forse avrebbero voluto fondare uno stato de-etnicizzato senza continuità ebraica di gruppo, ma le prove a riguardo sono ben poco convincenti. Nel periodo prebellico, perfino gli ebrei più “de-etnicizzati” si assimilavano solo esteriormente, vestendosi da gentili, assumendo nomi simil-gentili (il che suggerisce inganno) e imparando le loro lingue. Tentavano di reclutare gentili nel movimento, eppure loro non si assimilavano alla cultura polacca né tentavano di farlo; conservavano gli “atteggiamenti sprezzanti e altezzosi” tradizionalmente ebraici verso quanto, da marxisti,  consideravano una cultura contadina polacca “retrograda” (p. 119). Perfino i comunisti ebrei più assimilati che lavoravano nelle aree urbane a contatto con non ebrei erano turbati dal Patto di non aggressione tedesco-sovietico, e si sentirono sollevati quando finalmente scoppiò la guerra tedesco-sovietica (p. 121) – chiaro segno che l’identità personale ebraica rimaneva appena sotto la superficie. Il Partito comunista di Polonia (KPP) inoltre aveva sempre una tendenza a promuovere gli interessi specificamente ebraici anziché una cieca lealtà all’Unione Sovietica. Infatti, Schatz (p. 102) afferma che Stalin sciolse il KPP nel 1938 a causa della presenza di trotzkisti all’interno del partito e perché la dirigenza sovietica prevedeva che il KPP si sarebbe opposto all’alleanza con la Germania nazista.

In SAID (cap. 8) si è osservato che dall’illuminismo in poi l’ambivalenza identificatoria è stata una caratteristica ricorrente del giudaismo. È interessante che gli attivisti polacchi ebrei mostrassero una notevole ambivalenza identificatoria derivante in ultima analisi dalla contraddizione tra “il credere in qualche sorta di esistenza collettiva ebraica e, al tempo stesso, un rifiuto di una tale comunione etnica, in quanto ritenuta incompatibile con le divisioni di classe e dannosa alla lotta politica complessiva; gli sforzi per conservare uno specifico tipo di cultura ebraica e, al tempo stesso, considerare ciò una mera forma etnica del messaggio comunista, strumentale nell’integrare gli ebrei nella comunità socialista polacca; il mantenimento di istituzioni ebraiche distinte e al tempo stesso il desiderio di eliminare la separatezza ebraica di per sé” (p. 234). Più avanti sarà evidente che gli ebrei, inclusi quelli comunisti ai più alti livelli del governo, andavano avanti come gruppo identificabile e coeso. Tuttavia, sebbene essi stessi non sembrassero rendersi conto della natura collettiva ebraica della loro esperienza (p. 240), ciò era percepibile dagli altri – un chiaro esempio di autoinganno evidente anche nel caso dei progressisti americani ebrei, come osservato qui di seguito.

60

Questi comunisti ebrei erano anch’essi impegnati in elaborate razionalizzazioni e autoinganni sul ruolo del movimento comunista in Polonia, pertanto l’assenza di prove di una manifesta identità etnica ebraica non può essere interpretata come chiara prova della mancanza di un’identità ebraica. “Anomalie cognitive ed emotive – pensieri ed emozioni non liberi, mutilati e distorti – diventarono il prezzo per aver conservato inalterate le loro idee… L’adattamento delle proprie esperienze alle proprie credenze veniva conseguito tramite meccanismi di interpretazione, soppressione, giustificazione o motivazione” (p. 191). “Per quanto sapessero applicare abilmente il loro pensiero critico a penetranti analisi del sistema sociopolitico da essi respinto, erano altrettanto bloccati quando si trattava di applicare le stesse regole di analisi critica al sistema da essi considerato il futuro dell’umanità intera” (p. 192).

Questo insieme di razionalizzazioni autoingannatrici, come pure le numerose prove di un’identità ebraica, si evincono dai commenti di Jacub Berman, uno dei leader più prominenti del dopoguerra. (Tutti e tre i leader comunisti che dominarono la Polonia tra il 1948 e il 1956, ovvero Berman, Boleslaw Bierut e Hilary Minc, erano ebrei.) In merito alle epurazioni e all’uccisione di migliaia di comunisti, inclusi molti ebrei, nell’Unione Sovietica durante anni ’30, Berman commenta:

Cercavo come meglio potevo di spiegare ciò che stava accadendo; di chiarire il retroscena, le situazioni piene di conflitto e contraddizioni interne in cui Stalin probabilmente si era trovato e che lo avevano spinto ad agire come fece; di esagerare gli errori dell’opposizione, i quali assunsero proporzioni grottesche nelle successive accuse nei loro confronti e furono ulteriormente ingranditi dalla propaganda sovietica. Al tempo ci voleva grande resistenza e dedizione alla causa per accettare ciò che stava accadendo malgrado tutte le distorsioni, le ferite e i tormenti. (In Toranska 1987, 207)

Per quanto riguarda la sua identità ebraica, quando gli fu chiesto quali fossero i suoi progetti dopo la guerra, Berman rispose:

Non avevo nessun progetto in particolare. Ma ero consapevole del fatto che, in quanto ebreo, non avrei dovuto né potuto ricoprire massime cariche. D’altronde non mi dispiaceva non essere in prima fila: non perché sono particolarmente umile di natura, ma perché non è affatto vero che per esercitare un vero potere occorre porsi in una posizione di prominenza. Per me, l’importante era esercitare la mia influenza, lasciare la mia impronta sulla complicata formazione del governo

61

che si stava creando, ma senza espormi. Naturalmente ciò richiedeva una certa destrezza. (In Toranska 1987, 237)

Chiaramente Berman si identifica come ebreo ed è ben consapevole del fatto di essere percepito dagli altri come tale, e per questa ragione sente di dover assumere ingannevolmente un profilo pubblico più basso. Berman fa inoltre notare il fatto di essere stato oggetto di sospetto in quanto ebreo durante la campagna contro i “cosmopoliti” iniziata alla fine degli anni ’40. Suo fratello, attivista nel Comitato centrale degli ebrei polacchi (organizzazione mirata a creare una cultura ebraica laica nella Polonia comunista), emigrò in Israele nel 1950 per evitare le conseguenze delle politiche antisemitiche di ispirazione sovietica in Polonia. Berman precisa che non seguì il fratello in Israele sebbene questi glielo avesse vivamente consigliato: “Naturalmente, mi interessava ciò che succedeva in Israele, specialmente perché conoscevo piuttosto bene la gente da quelle parti” (in Toranska 1987, 322). Ovviamente, Berman era visto dal fratello non come un non ebreo, ma piuttosto come un ebreo che avrebbe dovuto emigrare a causa dell’antisemitismo incipiente. Gli stretti legami di famiglia e amicizia tra un ufficiale al vertice del governo comunista polacco e un attivista nell’organizzazione dedicata alla promozione della cultura ebraica laica in Polonia evidenziano ulteriormente che non veniva percepita alcuna incompatibilità nell’identificarsi come ebrei e come comunisti, nemmeno tra i comunisti polacchi ebrei più assimilati dell’epoca.

Mentre i membri ebrei vedevano il KPP come favorevole agli interessi ebraici, il partito era visto dai polacchi gentili come “filosovietico, antipatriottico ed etnicamente ‘non realmente polacco’” (Schatz 1991, 82). Questa percepita mancanza di patriottismo era alla base dell’ostilità pubblica verso il KPP (Schatz 1991, 91).

Da un lato, per gran parte della sua esistenza il KPP era stato ai ferri corti non solo con lo Stato polacco ma con l’intera nazione, inclusi i partiti dell’opposizione legale della sinistra. Dall’altro, agli occhi della stragrande maggioranza dei polacchi, il KPP era una sovversiva agenzia straniera di Mosca, intenzionata a distruggere l’indipendenza della Polonia, conquistata a fatica, e a integrare la Polonia nell’Unione Sovietica. Bollato come “agenzia sovietica” o “comune ebraica”, esso era considerato un complotto pericoloso e fondamentalmente anti-polacco volto a minare la sovranità nazionale e a restaurare, sotto nuove vesti, la dominazione russa. (Coutouvidis & Reynolds 1986, 115)

Il KPP appoggiò l’Unione Sovietica nella guerra polacco-sovietica del 1919-1920 e nell’invasione sovietica del 1939. Durante la seconda guerra mondiale, inoltre, accettò il confine con l’URSS e si mostrò relativamente indifferente verso il massacro sovietico di prigionieri polacchi,

62

mentre il governo polacco in esilio a Londra aveva opinioni nazionaliste a riguardo. L’esercito sovietico e i suoi alleati polacchi, “spinti dal freddo calcolo politico, dalle necessità militari, o da entrambi”, lasciarono che la rivolta dell’Esercito nazionale polacco, fedele al governo non comunista in esilio, venisse sconfitta dai tedeschi, causando 200 000 morti e spazzando via così “il fior fiore dell’élite attivista non comunista e anticomunista” (Schatz 1991, 188). Appena finita la guerra, i sovietici arrestarono anche i leader della resistenza non comunista sopravvissuti.

Per di più, così come accadeva nel caso del CPUSA, la dirigenza ebraica e il coinvolgimento ebraico nel comunismo polacco erano in realtà ben più forti di quanto apparissero in superficie: venivano reclutati polacchi etnici e promossi ad alte cariche per minimizzare l’impressione che il KPP fosse un movimento ebraico (Schatz 1991, 97). Questo calcolato tentativo di sminuire la presenza ebraica del movimento comunista era presente anche nello ZPP. (Lo ZPP si riferisce all’Unione dei patrioti polacchi – nome orwelliano di un’organizzazione di facciata comunista, creata dall’Unione Sovietica per occupare la Polonia dopo la guerra.) A parte i membri de “la generazione” sulla cui lealtà politica si poteva contare e che formavano il nucleo dirigenziale del gruppo, gli ebrei erano spesso dissuasi dall’unirsi al movimento per paura che quest’ultimo apparisse troppo ebraico. Tuttavia, gli ebrei che fisionomicamente potevano spacciarsi per polacchi venivano autorizzati a iscriversi ed erano incoraggiati a dichiararsi polacchi etnici e ad assumere nomi tipicamente polacchi. “Non tutti erano invitati [a ricorrere all’inganno], e ad alcuni venivano risparmiate tali proposte perché nel loro caso non si sarebbe potuto far nulla: avevano un aspetto fin troppo ebraico” (Schatz 1991, 185).

Salito al potere al termine della guerra, questo gruppo favoriva gli interessi politici, economici e culturali sovietici in Polonia, e al tempo stesso perseguiva interessi specificamente ebraici, inclusa la distruzione dell’opposizione politica nazionalista, il cui aperto antisemitismo derivava in parte dal fatto che gli ebrei erano percepiti come sostenitori della dominazione sovietica.77 L’epurazione del gruppo di Wladyslaw Gomulka subito dopo la guerra portò alla promozione degli ebrei e al divieto assoluto dell’antisemitismo. Per di più, il contrasto generale tra il governo comunista polacco prevalentemente ebreo appoggiato dai sovietici e l’opposizione clandestina, nazionalista e antisemitica contribuiva ad alimentare la fedeltà della stragrande maggioranza della popolazione ebraica verso il governo comunista, mentre la stragrande maggioranza dei polacchi non ebrei appoggiava i partiti antisovietici (Schatz 1991, 204-205). Tutto ciò portò a un diffuso antisemitismo: nell’estate del 1947, erano già stati uccisi circa 1 500 ebrei in incidenti avvenuti in 155 località. Nelle parole del cardinale Hlond, espresse nel 1946 riguardo a un incidente in cui furono uccisi 41 ebrei, il pogrom era “dovuto agli ebrei che oggi occupano i gradi più alti nel governo della Polonia e che cercano di

63

introdurre una struttura governativa non voluta dalla maggioranza dei polacchi” (in Schatz 1991, 107).

Il governo comunista dominato dagli ebrei cercava attivamente di rianimare e perpetuare la vita ebraica in Polonia (Schatz 1991, 208) cosicché, come nel caso dell’Unione Sovietica, non ci aspettava che il giudaismo sarebbe svanito sotto un regime comunista. Gli attivisti ebrei avevano una “visione etnopolitica” secondo cui la cultura ebraica laica sarebbe andata avanti in Polonia con la collaborazione e l’approvazione del governo (Schatz 1991, 230). Mentre il governo lottava attivamente contro il potere politico e culturale della chiesa cattolica, la vita collettiva ebraica prosperava nel periodo postbellico. Si fondarono scuole di lingua yiddish ed ebraica, nonché un’ampia gamma di organizzazioni culturali e di assistenza sociale per gli ebrei. Una percentuale significativa della popolazione ebraica lavorava presso le cooperative economiche ebraiche.

Inoltre, il governo dominato dagli ebrei considerava la popolazione ebraica, tra cui molti non erano mai stati comunisti, come “una riserva degna di fiducia e arruolabile negli sforzi per ricostruire il paese. Benché non fossero vecchi compagni ‘collaudati’, non erano radicati nelle reti della società anticomunista, erano estranei alle sue tradizioni storiche, non avevano legami con la chiesa cattolica ed erano odiati da chi odiava il regime.78 Erano perciò affidabili e utilizzabili per ricoprire gli incarichi necessari ” (Schatz 1991, 212-213).

L’etnicità ebraica era particolarmente importante nel reclutamento per il servizio di sicurezza interna: “la generazione” di ebrei comunisti sapeva che il proprio potere derivava interamente dall’Unione Sovietica e che sarebbe dovuto ricorrere alla coercizione per controllare una società non comunista essenzialmente ostile (p. 262). I più importanti membri del servizio di sicurezza erano reclutati tra ebrei che erano comunisti da prima ancora che si instaurasse il governo comunista polacco, ma a questi si univano altri ebrei simpatizzanti del governo e alienati dalla società più ampia. Ciò a sua volta rafforzava l’immagine popolare degli ebrei come servitori degli interessi stranieri e nemici dei polacchi etnici (Schatz 1991, 225).

I membri ebrei della forza di sicurezza interna spesso sembravano essere motivati dalla rabbia personale e dal desiderio di vendetta legati alla loro identità ebraica:

Le loro famiglie erano rimaste uccise e l’opposizione clandestina anticomunista era essenzialmente, nella loro percezione, una continuazione della stessa tradizione antisemitica e anticomunista. Odiavano chi aveva collaborato con i nazisti e chi si opponeva al nuovo ordine con quasi la stessa intensità e,

64

essendo comunisti, ovvero essendo comunisti ed ebrei, sapevano di essere odiati con almeno pari intensità. Ai loro occhi si trattava essenzialmente del medesimo nemico. Bisognava punire le vecchie malefatte e prevenirne delle nuove, ed era necessaria una lotta impietosa prima di poter creare un mondo migliore. (Schatz 1991, 226)

Come nel caso dell’Ungheria del secondo dopoguerra (si veda qui di seguito), la Polonia si polarizzava tra una classe dirigente e amministrativa prevalentemente ebraica, appoggiata dal resto della comunità ebraica e dal potere militare sovietico, e la stragrande maggioranza della popolazione autoctona gentile. La situazione era esattamente analoga ai molti esempi delle società tradizionali in cui gli ebrei costituivano uno strato intermedio tra un’élite regnante straniera, nella fattispecie i sovietici, e la popolazione autoctona gentile (si veda PTSDA, cap. 5). Tuttavia, questo ruolo di intermediario trasformò coloro che erano stati fino ad allora degli outsider in un gruppo di élite in Polonia, e gli ex campioni della giustizia sociale facevano di tutto per difendere le loro prerogative personali, abbondante razionalizzazione e autoinganno compresi (p. 261). Infatti, quando nel 1954 divennero noti i racconti di un disertore sullo stile di vita lussuoso dell’élite (p. es., Boleslaw Bierut possedeva quattro ville e ne aveva a disposizione altre cinque [Toranska 1987, 28]), sulla loro corruzione, nonché sul loro ruolo di agenti sovietici, i ranghi più bassi del partito rimasero sconvolti (p. 266). È evidente che il senso di superiorità morale e le motivazioni altruistiche di questo gruppo rientravano interamente nei loro autoinganni.

Sebbene si cercasse di dare un volto polacco a quello che in realtà era un governo dominato dagli ebrei, questi tentativi erano vanificati dalla mancanza di polacchi affidabili in grado di ricoprire incarichi nel partito comunista, nell’amministrazione statale, nelle forze militari e nelle forze dell’ordine interne. Negli avanzamenti di carriera, erano privilegiati gli ebrei che avevano reciso i legami formali con la comunità ebraica, o che avevano assunto nomi tipicamente polacchi, o che potevano sembrare polacchi per fisionomia o mancanza di un accento ebraico (p. 214).

Qualunque fossero le soggettive identità personali degli individui reclutati per queste posizioni statali, chi li reclutava lo faceva chiaramente considerando l’estrazione etnica dell’individuo come indicatore di affidabilità, e di conseguenza la situazione era simile ai tanti esempi nelle società tradizionali in cui gli ebrei e i cripto-ebrei formavano reti economiche e politiche di correligiosi: “Oltre a un gruppo di politici influenti, troppo piccolo per essere definito una categoria, c’erano i soldati; gli apparatčik e gli amministratori; gli intellettuali e gli ideologi; i poliziotti; i diplomatici; e infine, gli attivisti nel settore ebraico. C’era anche la massa della gente comune – funzionari, artigiani e operai – il cui comune denominatore era una visione ideologica condivisa, una storia pregressa, e aspirazioni etniche essenzialmente simili” (p. 226).

65

È significativo che man mano che la dominazione ebraica diminuiva gradualmente nella seconda metà degli anni ’50, molti di questi individui cominciavano a lavorare nelle cooperative economiche ebraiche, e gli ebrei estromessi dal servizio di sicurezza interno ricevevano assistenza da organizzazioni finanziate in ultima analisi dagli ebrei americani. Possono esserci ben pochi dubbi sulla loro ininterrotta identità ebraica e sulla continuazione del separatismo economico e culturale ebraico. Infatti, dopo il crollo del regime comunista in Polonia, “numerosi ebrei, tra cui figli e nipoti di ex-comunisti, uscirono allo scoperto” (Anti-Semitism Worldwide 1994, 115), adottando apertamente un’identità ebraica e rafforzando l’idea che molti comunisti ebrei fossero in realtà cripto-ebrei.

Quando, in seguito al cambiamento nella politica sovietica nei confronti di Israele, il movimento antisionista-antisemita nell’Unione Sovietica penetrò anche in Polonia alla fine degli anni ’40, si ebbe un’altra crisi di identità scaturita dall’idea che l’antisemitismo e il comunismo fossero tra loro incompatibili. Una delle reazioni era costituita dal ricorso alla “auto-abnegazione etnica” con dichiarazioni che negavano l’esistenza di un’identità ebraica; un’altra era quella di raccomandare agli ebrei di non esporsi troppo. A causa della fortissima identificazione con il sistema diffusa tra gli ebrei, la tendenza generale era quella di razionalizzare anche la propria persecuzione durante il periodo in cui gli ebrei venivano gradualmente estromessi da posizioni importanti: “Anche quando i metodi diventavano inaspettatamente dolorosi e duri, quando diventava palese l’obiettivo di ricorrere alla forza per ottenere un’ammissione di reati non commessi e per incastrare altre persone, e quando emergeva la percezione di essere trattati ingiustamente con metodi che contraddicevano l’etica comunista, le fondamentali convinzioni ideologiche rimanevano immutate. Trionfò, perciò, la santa follia, perfino nelle celle del carcere” (p. 260). Infine, un importante elemento nella campagna antiebraica degli anni ’60 era l’asserzione che gli ebrei comunisti della Generazione si opponevano alla politica mediorientale dell’Unione Sovietica che favoriva gli arabi.

Come per i gruppi ebraici nel corso della storia (si veda PTSDA, cap. 3), le epurazioni antiebraiche non portarono all’abbandono della lealtà di gruppo anche quando ne seguivano persecuzioni ingiuste. Invece, ne conseguì un aumentato impegno, una “disciplina ideologica incrollabile, e un’obbedienza che rasentava l’autoinganno… Consideravano il partito la personificazione collettiva delle forze progressiste della storia e, ritenendosi suoi servitori, esprimevano un tipo particolare di dogmatismo teleologico-deduttivo, arroganza rivoluzionaria e ambiguità morale” (pp. 260-261). Infatti, ci sono elementi per credere che questa coesione di gruppo diventasse più accentuata man mano che le sorti della generazione volgevano al peggio (p. 301).  Man mano che la loro posizione veniva gradualmente erosa da un nascente nazionalismo polacco antisemita, diventavano sempre più consapevoli di costituire un gruppo. Dopo la loro sconfitta finale, persero rapidamente qualsiasi traccia di identità polacca avessero e assumevano senza indugio un’aperta identità ebraica, particolarmente in Israele, destinazione della maggior parte degli ebrei polacchi.

66

Arrivarono a vedere il loro precedente antisionismo come un errore e ora diventavano forti sostenitori di Israele (p. 314).

In conclusione, l’opera di Shatz dimostra che ‘la generazione’ di comunisti ebrei e i loro sostenitori di etnia ebraica devono essere considerati come un gruppo ebraico storico. I fatti riscontrati indicano che questo gruppo perseguiva interessi specificamente ebraici, compreso l’interesse a garantire la continuità di gruppo ebraica e al tempo stesso a distruggere istituzioni quali la Chiesa cattolica e altre manifestazioni di nazionalismo polacco che promuovevano la coesione sociale tra polacchi. Il governo comunista, inoltre, lottava contro l’antisemitismo e tutelava gli interessi politici ed economici ebraici. Sebbene il grado di identità ebraica soggettiva all’interno di questo gruppo fosse certamente variabile, gli elementi riscontrati indicano livelli di identità ebraica sommersi e autoingannatori perfino tra i più assimilati del gruppo. L’intero episodio illustra la complessità dell’identificazione ebraica ed esemplifica l’importanza dell’autoinganno e della razionalizzazione quali aspetti fondamentali del giudaismo come strategia evolutiva di gruppo (si veda SAID, capp. 7, 8). Si assisteva a un massiccio ricorso all’autoinganno e alla razionalizzazione sul ruolo svolto dal governo dominati dagli ebrei e dai suoi sostenitori ebrei nell’eliminazione delle élite nazionaliste gentili, sul suo ruolo nell’opporsi alla cultura nazionale polacca e alla Chiesa cattolica man mano che si costruiva una cultura ebraica laica, sul suo ruolo di agente nella dominazione sovietica della Polonia, e sul suo successo alla guida dell’economia polacca, che veniva sfruttata per soddisfare interessi sovietici al costo di ristrettezze e sacrifici per il resto del popolo.

RADICALISMO E IDENTIFICAZIONE EBRAICA NEGLI STATI UNITI E IN INGHILTERRA

 

Dagli inizi del movimento nel tardo XIX secolo, un forte senso di identificazione ebraica contraddistingueva anche i radicali ebrei americani (p.es., l’Union of Hebrew Trades [Sindacato dei mestieri ebraici, N.d.T.] e la Jewish Socialist Federation [Federazione socialista operaia, N.d.T.]; si vedano Levin 1977; Liebman 1979). Nello studio di Sorin (1985) sui radicali ebrei immigrati negli Uniti Stati nel primo XX secolo, solo il 7 percento era avverso a qualsiasi forma di separatismo ebraico. Oltre il 70 percento “era intriso di positiva coscienza ebraica. La grande maggioranza era fortemente invischiata in un groviglio di istituzioni, associazioni e formazioni sociali ebraiche che si sovrapponevano le une alle altre” (p. 119). Per di più, dei 95 radicali, “al massimo” 26 rientravano nelle categorie “ostile, ambivalente, o assimilazionista” di Soren, ma “in alcuni, se non tutti i casi, queste erano persone che si sforzavano, spesso in maniera creativa, di formare nuove identità” (p. 115)

67

Un tema importante di questo capitolo è che un gran numero dei radicali ebrei dichiaratamente “sradicati” manteneva percezioni autoingannatrici riguardo alla propria mancanza di identificazione ebraica. La tendenza generale è illustrata dal seguente commento su una ben nota radicale ebrea americana:

Le pagine della Mother Earth, rivista di cui Emma Goldman era la redattrice dal 1906 al 1917, sono piene di storie yiddish, racconti dal Talmud e traduzioni delle poesie di Morris Rosenfeld. Per di più, il suo impegno verso l’anarchismo non le impediva di parlare e scrivere, sovente e apertamente, in merito agli oneri particolari che gli ebrei dovevano affrontare in un mondo in cui l’antisemitismo era un nemico vivente. A quanto pare, la fede di Emma Goldman nell’anarchismo, con enfasi sull’universalismo, non derivava né dipendeva dall’abbandono dell’identità ebraica. (Sorin 1985, 8; corsivo nel testo)

Il radicalismo ebraico del XX secolo era una subcultura specificamente ebraica, o una “controcultura”, per usare il termine di Arthur Liebman (1979, 37). La sinistra ebraica americana non si si è mai separata dalla più ampia comunità ebraica, e anzi, la partecipazione degli ebrei nel movimento fluttuava in base agli eventuali conflitti tra questi movimenti e gli interessi specificamente ebraici.79

Fondamentalmente, la vecchia sinistra ebraica, compresi i sindacati, la stampa di sinistra e le confraternite di sinistra (spesso legate a una sinagoga [Liebman 1979, 284]), faceva parte della comunità ebraica più ampia, e quando la classe operaia ebraica entrò in declino, l’importanza delle credenze politiche radicali diminuiva in concomitanza con una crescente rilevanza dell’identità e delle questioni specificamente ebraiche.

Questa tendenza dei membri ebrei delle organizzazioni di sinistra a occuparsi specificamente di questioni ebraiche aumentò dopo il 1930, essenzialmente per via delle ricorrenti divergenze tra gli interessi specificamente ebraici e le cause universaliste di sinistra all’epoca. Questo fenomeno si verificava nell’intera gamma delle organizzazioni di sinistra, incluse organizzazioni quali il partito comunista e quello socialista, tra i cui iscritti figuravano anche gentili (Liebman 1979, 267 segg.).

Il separatismo nei movimenti di sinistra era agevolato da un aspetto molto tradizionale del separatismo ebraico – l’uso di una lingua ingroup. Lo yiddish divenne infine molto apprezzato per il suo effetto unificatore sul movimento operaio ebraico e per la capacità di forgiare legami con la comunità ebraica più ampia (Levin 1977, 210; Liebman 1979, 259-260). “I landsmanshaften [club sociali ebraici], la stampa e il teatro yiddish, i caffè socialisti dell’East Side, le società letterarie e fereyns [associazioni, N.d.T.], che costituivano una parte così caratteristica della cultura socialista ebraica, creavano un milieu inequivocabilmente ebraico che né il negozio, né il sindacato, né il partito socialista potevano sperare di replicare.

68

Perfino il nemico di classe – il datore di lavoro ebreo – parlava yiddish” (Levin 1977, 210).

Infatti, il programma di istruzione socialista del Workman’s Circle [Circolo operaio, N.d.T.] (la più grande confraternita operaia agli inizi del XX secolo) andò in fallimento in un primo momento (prima del 1916) a causa della mancanza di contenuto yiddish ed ebraico: “Perfino i genitori ebrei radicali volevano che i propri figli imparassero lo yiddish e conoscessero qualcosa del loro popolo” (Liebman 1979, 292). Queste scuole cominciarono a prosperare quando introdussero un curriculum ebraico con un’enfasi sull’identità storica ebraica. Perdurarono negli anni ’40 come scuole ebraiche con un’ideologia socialista che enfatizzava l’idea che l’impegno per la giustizia sociale fosse la chiave per la sopravvivenza ebraica nel mondo moderno. Chiaramente, il socialismo e la politica progressista erano diventati una forma di giudaismo laico. L’organizzazione era stata trasformata nel corso della sua storia da “una confraternita operaia radicale con membri ebrei in una confraternita ebraica dai sentimenti progressisti e dal passato socialista” (Liebman 1979, 295).

Analogamente, la subcultura ebraica di orientamento comunista, incluse organizzazioni quale l’International Workers Order [Ordine operaio internazionale, N.d.T.] (IWO), comprendeva sezioni di lingua yiddish. Una di queste sezioni, la Jewish Peoples Fraternal Order (JPFO) [Confraternita dei popoli ebrei, N.d.T.], era un’associazione affiliata dell’American Jewish Congress (AJCongress) ed era segnalata dal Procuratore generale degli Stati Uniti come organizzazione sovversiva. La JPFO contava 50 000 iscritti ed era il “baluardo” finanziario e organizzativo del CPUSA nel secondo dopoguerra; inoltre, contribuiva in modo determinante al finanziamento del Daily Worker e del Morning Freiheit (Svonkin 1997, 166). In linea con l’enfasi di allora circa la compatibilità del comunismo-radicalismo con l’identità ebraica, essa finanziava programmi di educazione infantile che promulgavano un forte legame tra l’identità ebraica e le cause radicali. Le scuole yiddish e i campi estivi dell’IWO, che continuarono fino agli anni ’60, mettevano in primo piano la cultura ebraica, reinterpretando perfino il marxismo non come teoria di lotta di classe ma piuttosto come teoria di lotta per la libertà degli ebrei oppressi. Sebbene alla fine l’AJCongress abbia tagliato i ponti con la JPFO all’epoca della guerra fredda e proclamato il comunismo una minaccia, era “a dir poco, una partecipante riluttante e poco entusiasta” (Svonkin 1977, 132) allo sforzo ebraico per creare un’immagine pubblica di anticomunismo – un atteggiamento conforme alle simpatie di molti dei suoi membri, prevalentemente immigrati dell’Europa dell’Est di seconda e terza generazione.

David Horowitz (1997, 42) descrive il mondo dei suoi genitori, che si erano iscritti a una “shul” gestita dal CPUSA dove si dava un’interpretazione politica alle festività ebraiche. Dal punto di vista psicologico, era come se questi individui si trovassero nella Polonia del XVIII secolo:

69

Ciò che fecero i miei genitori iscrivendosi al partito comunista e trasferendosi a Sunnyside era un ritornare al ghetto. C’era lo stesso linguaggio privato condiviso, lo stesso universo ermeticamente sigillato, la stessa duplice postura che mostrava un volto al mondo esterno e un altro alla tribù. Sopratutto, c’era la stessa convinzione di essere bollati per la persecuzione e di essere specialmente predestinati, il senso di superiorità morale verso i goyim fuori, più potenti e numerosi. E c’era la stessa paura di espulsione per pensieri eretici, paura che legava gli eletti alla fede.

Un forte senso dell’identità storica ebraica era caratteristico della stampa yiddish di sinistra. In una lettera al radicale Jewish Daily Forward, un lettore si lamentava che i suoi genitori non religiosi fossero dispiaciuti perché egli voleva sposare una non ebrea. “Egli scrisse al Forward nella presunzione di trovarvi empatia, solo per scoprire che i direttori socialisti e liberali del giornale insistettero… che fosse imperativo che egli sposasse un’ebrea e che continuasse a identificarsi con la comunità ebraica… coloro che leggevano il Forward sapevano che la determinazione degli ebrei a rimanere ebrei era fuori dubbio e discussione” (Hertzberg 1989, 211-212). Il Forward era il periodico ebraico più diffuso al mondo fino agli anni ’30 e manteneva stretti legami con il partito socialista.

Werner Cohn (1958, 621) descrive il milieu generale della comunità ebraica immigrata dal 1886 al 1920 come “un grande circolo di discussione”:

Nel 1886 la comunità ebraica a New York era diventata cospicua per il suo sostegno al candidato del terzo partito (United Labor Party [Partito unito del lavoro, N.d.T.]), Henry George, teorico dell’Imposta unica. Da allora in poi, i quartieri ebraici a New York e altrove sarebbero diventati famosi per le loro abitudini radicali di voto. Il Lower East Side scelse ripetutamente Meyer London come deputato, l’unico socialista di New York a essere eletto al Congresso. Inoltre, molti socialisti di quartieri ebraici furono eletti all’assemblea legislativa ad Albany. Nella campagna del 1917 per l’elezione del sindaco di New York City, la candidatura socialista e pacifista di Morris Hillquit era appoggiata dai più importanti organi di rappresentanza del Lower East Side ebraico: l’United Hebrew Trades [Unione ebraica del lavoro, N.d.T.], l’International Ladies Garment Workers’ Union [Sindacato per le lavoratrici dell’abbigliamento, N.d.T.], e soprattutto, il popolarissimo yiddish Daily Forward. Si tratta dello stesso periodo in cui gli ultra-radicali – come Alexander Berkman ed Emma Goldman – erano colossi della comunità ebraica, e quando

70

quasi tutti i colossi ebrei – tra cui Abraham Cahan, Morris Hillquit, e il giovane Morris R. Cohen – erano radicali. Perfino Samuel Gompers, nei suoi discorsi davanti a un pubblico ebraico, giudicava necessario l’uso di frasi radicali.

In più, The Freiheit, organo ufficioso del partito comunista tra gli anni ’20 e ’50, “si collocava al centro delle istituzioni proletarie e della subcultura yiddish… [le quali] offrivano identità, significato, amicizia e comprensione” (Liebman 1979, 349-350). Il giornale perse molto del sostegno della comunità ebraica nel 1929 quando abbracciò la posizione del partito comunista contro il sionismo, e negli anni ’50 fu costretto essenzialmente a scegliere tra soddisfare la sua anima ebraica o il suo status di organo comunista. Avendo scelto la prima opzione, già alla fine degli anni ’60 si trovava in opposizione alla linea del CPUSA sulla restituzione dei territori occupati da Israele.

La relazione tra gli ebrei e il CPUSA è particolarmente interessante dal momento che il partito abbracciava spesso posizioni antiebraiche, specialmente alla luce dei suoi stretti rapporti con l’Unione Sovietica. A partire dalla fine degli anni ’20 gli ebrei giocavano un ruolo di primissimo piano nel CPUSA (Klehr 1978, 37 segg.). La semplice valutazione delle percentuali di leader ebrei, tuttavia, non è un’indicazione adeguata della portata dell’influenza ebraica, dato che non tiene conto né delle caratteristiche personali dei radicali ebrei come gruppo colto, ambizioso e talentuoso (si vedano pp. 5, 95-96), né profusi sforzi per reclutare gentili come “facciata” al fine di nascondere la portata della dominazione ebraica (Klehr 1978, 40; Rothman & Lichter 1982, 99). Lyons (1982, 81) cita un comunista gentile secondo cui molti gentili della classe operaia credevano di essere stati reclutati per “diversificare la composizione etnica del partito.” Questo testimone racconta la sua esperienza come rappresentante gentile a una conferenza della gioventù di sponsorizzazione comunista:

Diventava sempre più evidente alla maggior parte dei partecipanti che praticamente tutti gli oratori erano ebrei di New York. Oratori dai marcati accenti newyorkesi si presentavano come “il delegato del Lower East Side” o “il compagno di Brownsville.” Infine la dirigenza nazionale ordinò un’interruzione per discutere di ciò che stava diventando imbarazzante. Com’era possibile che un’organizzazione che si ostentava nazionale fosse talmente dominata da ebrei newyorkesi? Alla fine, decisero di intervenire e di rimediare alla situazione chiedendo al caucus di New York di dare a “chi veniva da fuori città [New York, N.d.T.]” l’opportunità di parlare. Il convegno si tenne nel Wisconsin.

71

Klehr (1978, 40) stima che dal 1921 al 1961 gli ebrei costituissero il 33,5 percento dei membri del Comitato centrale, e la rappresentanza di ebrei superasse spesso il 40 percento (Klehr 1978, 46). Gli ebrei erano l’unico gruppo etnico autoctono dal quale il partito poteva attingere per reclutare membri. Glazer (1969, 129) afferma che fino agli anni ’50 almeno la metà dei 50 000 iscritti al CPUSA era costituita da ebrei e che il tasso di ricambio era molto alto; pertanto, forse un numero dieci volte superiore di individui erano coinvolti nel partito e c’era “un numero altrettanto elevato se non superiore di socialisti di qualche tipo.” Negli anni ’20, Buhle (1980, 89) osserva che “la maggior parte di quanti erano favorevoli al partito e al Freiheit semplicemente non si iscriveva – non più di qualche migliaio su un seguito cento volte superiore.”

Ethel e Julius Rosenberg, condannati per spionaggio a favore dell’Unione Sovietica, incarnano il forte senso di identificazione ebraica tra molti ebrei di sinistra. Svonkin (1997, 158) fa notare che si consideravano martiri ebrei. Così come tanti altri ebrei di sinistra, percepivano un forte legame tra il giudaismo e le loro simpatie comuniste. La loro corrispondenza in prigione, a detta di un critico, era intrisa di “una continua manifestazione di ebraismo e di ebraicità,” incluso il commento: “fra qualche giorno arriverà la Pasqua ebraica, celebrazione della ricerca di libertà del nostro popolo. Questa eredità culturale ha un significato addizionale per noi che siamo incarcerati, lontani l’uno dall’altro e dai nostri cari, dai moderni faraoni” (pp. 158-159). Imbarazzata dalle autopercezioni dei Rosenberg come martiri ebrei, l’Anti-Defamation League [ADL] interpretò le dichiarazioni di Julius Rosenberg sul suo essere ebreo come un tentativo di ottenere “ogni possibile briciolo di vantaggio dalla fede da egli ripudiata” [Svonkin 1997, 159] – un altro esempio dei tanti tentativi revisionistici, alcuni dei quali esaminati in questo capitolo, di rendere incompatibile l’identificazione ebraica con il radicalismo politico e nascondere pertanto un importante capitolo della storia ebraica.)

Come nel caso dell’Unione Sovietica nei primi tempi, il CPUSA aveva diverse sezioni per diversi gruppi etnici, inclusa una federazione ebraica di lingua yiddish.80 Quando queste furono abolite nel 1925 al fine di formare un partito che piacesse  agli americani nati nel Paese (che tendevano ad avere un ridotto livello di coscienza etnica), ci fu un esodo di massa di ebrei dal partito, e molti di quanti vi rimanevano continuavano a prendere parte a un’ufficiosa subcultura yiddish nel partito.

Negli anni che seguirono, il sostegno ebraico cresceva e calava a seconda dell’appoggio del partito a questioni specificamente ebraiche. Durante gli anni ’30 il CPUSA cambiò posizione e fece di tutto per interessarsi a specifici interessi ebraici, inclusi un’enfasi primaria sull’antisemitismo, il sostegno a favore del sionismo e alla fine di Israele, e la promozione dell’importanza di mantenere le tradizioni culturali ebraiche. Come nella Polonia di questo periodo, “Il movimento radicale americano

72

lodava la crescita della vita ebraica nell’Unione Sovietica… L’Unione Sovietica era la prova vivente che sotto il socialismo la questione ebraica poteva essere risolta” (Kann 1981, 152-153). Il comunismo pertanto era percepito come “favorevole agli ebrei”. Nonostante i problemi passeggeri causati dal Patto tedesco-sovietico di non aggressione del 1939, il risultato fu la fine dell’isolamento del CPUSA dalla comunità ebraica durante la seconda guerra mondiale e nei primi anni del dopoguerra.

Curiosamente, gli ebrei rimasti nel partito durante il periodo del Patto di non aggressione dovevano affrontare un difficile conflitto tra lealtà divise, segno che l’identità ebraica continuava ad essere importante per questi individui. Il Patto di non aggressione provocò non poca razionalizzazione da parte dei membri ebrei del CPUSA, spesso con un tentativo di interpretare le azioni dell’Unione Sovietica come effettivamente favorevoli agli interessi ebraici – una chiara indicazione che questi individui non avevano rinnegato la loro identità ebraica.81 Altri rimanevano iscritti ma si opponevano silenziosamente alla linea del partito per via delle proprie lealtà ebraiche. Il fatto che il Patto di non aggressione stava rovinando il loro rapporto con la più ampia comunità ebraica era per loro causa di grande preoccupazione.

Al tempo della fondazione di Israele nel 1948, parte dell’attrattiva del CPUSA per gli ebrei era dovuta al suo sostegno a Israele in un periodo in cui Truman si mostrava tentennante sulla questione. Nel 1946 il CPUSA adottò perfino una risoluzione che promuoveva la continuazione del popolo ebraico come entità etnica all’interno delle società socialiste. Arthur Liebman descrive l’euforia dei membri del CPUSA per la congruenza tra gli interessi ebraici e l’iscrizione al partito. Si esprimevano sentimenti di comunanza con la più ampia comunità ebraica e si riscontrava un accentuato senso di ebraicità derivato dalle interazioni con altri ebrei all’interno del CPUSA: durante il periodo postbellico “ci si aspettava e si incoraggiava che gli ebrei comunisti si comportassero da ebrei, si relazionassero con ebrei e guardassero il popolo ebraico e la cultura ebraica in una luce positiva. Al tempo stesso, gli ebrei non comunisti, salvo alcune notevoli eccezioni [nella sinistra ebraica non comunista]… accettarono le loro credenziali ebraiche e decisero di collaborare con loro in un contesto esclusivamente ebraico” (Liebman 1979, 514). Come si è verificato tante volte nella storia ebraica, questa impennata di identità ebraica era facilitata dalla persecuzione degli ebrei, nella fattispecie l’Olocausto.

Questo periodo di facile compatibilità degli interessi ebraici con quelli del CPUSA svanì dopo il 1948, soprattutto a causa della mutata posizione sovietica riguardo a Israele e delle rivelazioni di antisemitismo di stampo statale nell’Unione Sovietica e nell’Europa dell’Est. Di conseguenza, molti ebrei abbandonarono il partito. Ancora una volta, chi rimase nel CPUSA tendeva a razionalizzare l’antisemitismo sovietico in una maniera che consentiva di mantenere la propria identificazione ebraica. Alcuni consideravano le persecuzioni come un’aberrazione e il risultato di una patologia individuale anziché una colpa del sistema sovietico. Oppure si biasimava l’Occidente come indirettamente responsabile. Per di più, sembra che i motivi per rimanere nel CPUSA

73

solitamente comportassero un desiderio di restare nell’autonoma subcultura comunista yiddish. Liebman (1979, 522) descrive un individuo che infine diede le dimissioni quando le prove dell’antisemitismo sovietico diventarono schiaccianti: “Nel 1958, dopo più di 25 anni nel partito comunista, questo leader diede le dimissioni e sviluppò una forte identità ebraica che comprendeva una feroce lealtà verso Israele.” Alternativamente, i membri ebrei del CPUSA semplicemente si astenevano dall’adottare la linea del partito sovietico, come avvenne per la questione dell’appoggio a Israele durante le guerre del 1967 e 1973. Alla fine, ci fu una scissione quasi totale tra gli ebrei e il CPUSA.

La descrizione di Lyons (1982, 180) di un club ebreo-comunista a Philadelphia rivela l’ambivalenza e l’autoinganno che emergevano nei casi di conflitto tra gli interessi ebraici e le simpatie comuniste:

Il club… doveva far fronte alla crescente tensione sull’ebraicità, soprattutto per quanto riguardava Israele. A metà degli anni sessanta scoppiò un contrasto sulla decisione del club di criticare il trattamento sovietico degli ebrei. Alcuni membri ortodossi filosovietici diedero le dimissioni; altri si trovavano in disaccordo, ma restarono. Nel frattempo il club continuava a trasformarsi, diventando sempre meno marxista e sempre più sionista. Durante la guerra del 1967 nel Medio Oriente, a detta di Ben Green, uno dei leader del club, “diventammo dogmatici, per una settimana.” Non consentirono nessuna discussione sull’opportunità di appoggiare Israele, si limitarono invece a raccogliere fondi per dimostrare il loro pieno sostegno. Cionondimeno, alcuni membri del club ribadiscono che il club non è sionista e che quello a Israele è un “appoggio condizionato”.

Come nel caso della Polonia, è del tutto giustificato presumere che i comunisti ebrei americani ritenessero l’URSS generalmente disposta a soddisfare gli interessi ebraici almeno fino al tardo secondo dopoguerra. A partire dagli anni ’20 il CPUSA godeva del sostegno finanziario dell’Unione Sovietica, seguiva fedelmente le sue posizioni, e conduceva un’efficace campagna di spionaggio contro gli Stati Uniti per conto dell’Unione Sovietica, incluso il furto di segreti atomici (Klehr, Haynes & Firsov 1995).82 Negli anni ’30 gli ebrei “costituivano una sostanziale maggioranza dei membri noti del movimento clandestino sovietico negli Stati Uniti” e quasi la metà degli individui incriminati ai sensi della Smith Act of 1947 [legge Smith del 1947, N.d.T.] (Rothman & Lichter 1982, 100).

Sebbene non tutti i funzionari del partito saranno stati a conoscenza dei dettagli del rapporto speciale con l’Unione Sovietica, il ‘lavoro speciale’ [cioè lo spionaggio] era parte integrante della missione comunista negli Stati Uniti, e questo era risaputo e discusso apertamente nell’ufficio politico del CPUSA… Erano

74

questi comunisti comuni, le cui vite dimostrano che alcuni dei membri ordinari erano disposti a servire l’URSS facendo spionaggio contro il loro proprio paese. Altri comunisti americani avrebbero fatto altrettanto se lo avessero chiesto a loro. Il CPUSA osannava l’URSS come la terra promessa. Nella propaganda comunista la sopravvivenza dell’Unione Sovietica come unica stella luminosa dell’umanità era un costante ritornello, come nella poesia comunista americana del 1934 che descrive l’Unione Sovietica come “un paradiso… portato sulla Terra in Russia.” (Klehr et al. 1995, 324)

Klehr et al. (1995, 325) ipotizzano che il CPUSA abbia inciso in modo significativo sulla storia americana. Senza giustificare gli eccessi del movimento anticomunista, fanno notare che “non si può scindere la peculiare e singolare efficacia del movimento anticomunista americano dalla lealtà del CPUSA all’Unione Sovietica; era proprio l’idea che i comunisti americani fossero sleali a rendere la questione comunista tanto potente e talvolta velenosa.”

I comunisti ingannavano e mentivano ai New Dealer con i quali si erano alleati. Quei progressisti che avevano creduto alle smentite accusavano quindi di calunnia gli anticomunisti che denunciavano l’attività comunista nascosta. Furiosi per le smentite di ciò che sapevano veritiero, gli anticomunisti allora sospettavano che quanti avevano negato la presenza comunista fossero anch’essi disonesti. La doppiezza dei comunisti avvelenò le normali relazioni politiche e contribuì all’asprezza della reazione anticomunista nei tardi anni ’40 e negli anni ’50. (Klehr et al. 1995, 106)

La difesa progressista del comunismo durante la guerra fredda solleva inoltre delle questioni pertinenti a questo volume. Nicholas von Hoffman (1996) osserva il ruolo dei difensori progressisti del comunismo durante questo periodo, come per esempio i direttori del settimanale The New Republic e lo storico di Harvard Richard Hofstadter (1965), i quali attribuirono la preoccupazione contemporanea per l’infiltrazione comunista del governo statunitense allo “stile paranoico della politica americana.” (Rothman e Lichter [1982, 105] includono The New Republic in un gruppo di pubblicazioni progressiste e radicali con un’ampia presenza di scrittori ed editori ebrei.) Secondo la versione ufficiale progressista, i comunisti americani erano sui generis e non legati all’Unione Sovietica, perciò non c’era alcuna minaccia comunista domestica. Durante questo periodo i progressisti si ammantavano della superiorità morale e intellettuale. I sostenitori di McCarthy erano considerati dei primitivi intellettuali e culturali: “Nel continuo Kulturkampf che divideva la società, le élite di Hollywood, di Cambridge [Massachusetts, N.d.T.] e

75

 

dei think tank progressisti nutrivano poca simpatia per gli uomini con le gambe arcuate, i cappellini American Legion [associazione di mutua assistenza per i veterani delle forze armate americane, N.d.T.] e le mogli grasse, e il loro blaterare su Yalta e sulla foresta di Katyn. Cattolici e pacchiani, intenti a contemplare la loro collezione di fenicotteri di plastica rosa dalla finestra panoramica, i piccolo-borghesi e la loro angoscia per la politica estera erano troppo infra dignitatem per essere presi sul serio” (von Hoffman 1996, C2).

Tuttavia, oltre ad avvelenare l’atmosfera della politica domestica, lo spionaggio comunista si ripercuoteva anche sulla politica estera:

È difficile esagerare l’importanza dello spionaggio atomico sovietico nel plasmare la storia della guerra fredda. La seconda guerra mondiale era finita con gli americani fiduciosi che la bomba atomica assicurasse loro il monopolio sulla più formidabile delle armi, monopolio la cui durata prevista era da dieci a venti anni. La detonazione sovietica di una bomba nucleare nel 1949 distrusse questo senso di sicurezza fisica. L’America aveva combattuto due guerre mondiali senza subire pesanti perdite di civili o grave distruzione. Adesso doveva affrontare un nemico il cui capo era uno spietato dittatore capace di annientare qualsiasi città americana con una sola bomba.

Se il monopolio nucleare americano fosse durato più a lungo, Stalin forse non avrebbe permesso ai comunisti della Corea del Nord di scatenare la guerra di Corea, o forse i comunisti cinesi avrebbero esitato a intervenire nella guerra. Se il monopolio nucleare americano fosse durato fino alla morte di Stalin, il freno sull’aggressività sovietica avrebbe forse temperato gli anni più pericolosi della guerra fredda. (Klehr et al. 1995, 106)

La “controcultura” ebraica continuava a sostenere una subcultura radicale specificamente ebraica durante gli anni ’50 – molto tempo dopo che la stragrande maggioranza degli ebrei aveva cessato di appartenere alla classe operaia (Liebman 1979, 206, 289 segg.). Le istituzioni e le famiglie ebraiche che costituivano la vecchia sinistra si trasformarono poi nella nuova sinistra (Liebman 1979, 536 pagg.). L’impulso originario del movimento della protesta studentesca degli anni ’60 “cominciò quasi necessariamente con i rampolli dell’intellighenzia relativamente benestante, progressista-sinistroide e sproporzionatamente ebraica – la fonte maggiore, tra la popolazione, di quanti erano ideologicamente disposti a simpatizzare con l’azione radicale studentesca” (Lipset 1971, 83; si veda anche Glazer 1969). Flacks (1967, 64) rilevò che il 45 percento degli studenti che avevano partecipato a una protesta alla University of  Chicago era composto da ebrei, ma il suo campione originario venne “‘aggiustato’ al fine di ottenere maggiore equilibrio” (Rothman & Lichter 1982, 82). Gli ebrei costituivano l’80 percento degli studenti firmatari di una petizione per chiudere il ROTC [Reserve Officers’ Training Corps, Corpo di addestramento per ufficiali della Riserva, N.d.T.] a Harvard e il 30-50 percento degli Students for a Democratic Society [Studenti per una società democratica, N.d.T.] (SDS), la principale organizzazione di studenti radicali.

76

Adelson (1972) constatò che il 90 percento del suo campione di studenti radicali della University of Michigan era composto da ebrei, e pare probabile che la percentuale di partecipazione fosse simile in altre università quali Wisconsin e Minnesota.83 Braungart (1979) constatò che il 43 percento degli iscritti alla SDS nel suo campione di dieci università aveva almeno un genitore ebreo e un altro 20 percento non aveva nessuna affiliazione religiosa. È probabile che questi ultimi fossero prevalentemente ebrei: Rothman e Lichter (1982, 82) constatarono che la “stragrande maggioranza” degli studenti radicali che professavano di avere genitori atei erano di estrazione ebraica.

Inoltre, i più noti leader delle proteste universitarie tendevano a essere ebrei (Sachar 1992, 804). Abbie Hoffman, Jerry Rubin e Rennie Davis acquistarono fama nazionale come membri del gruppo “Chicago Seven”, condannato per avere oltrepassato il confine statale con l’intento di istigare una rivolta al congresso annuale dei democratici del 1968. Cuddihy (1974, 804) fa notare il carattere apertamente etnico della trama secondaria del processo, particolarmente i battibecchi tra l’imputata Abbie Hoffman e il giudice Julius Hoffman, di cui la prima rappresentava i figli della generazione di immigrati dell’Europa dell’Est tendenti al radicalismo politico, e l’ultimo rappresentava l’establishment ebreo-tedesco più vecchio e maggiormente assimilato. Durante il processo, Abbie Hoffman derise il giudice Hoffman in yiddish come “Shande fur de Goyim” (una vergogna davanti ai goyim) – tradotto da Abbie Hoffman come “Lacchè dell’élite del potere WASP.” Chiaramente Hoffman e Rubin (che avevano trascorso del tempo in un kibbutz in Israele) nutrivano una forte identificazione ebraica e antipatia nei confronti dell’establishment bianco protestante. Cuddihy (974, 191-192) inoltre attribuisce le origini del movimento Yippie alle attività del giornalista clandestino Paul Krassner (direttore del The Realist, periodico “audace, scatologico, curiosamente apolitico” di “satira irreverente e reportage sgarbato”) e la sensibilità controculturale del cabarettista Lenny Bruce.

Come gruppo, gli studenti radicali provenivano da famiglie relativamente benestanti, mentre era più probabile che gli studenti conservatori provenissero da famiglie meno agiate (Gottfried 1993, 53).84 Il movimento fu pertanto concepito e guidato da un’élite, ma non mirava a favorire gli interessi della piccola borghesia sindacalizzata. Infatti, la nuova sinistra considerava la classe operaia come “grassa, compiaciuta, e conservatrice, e i suoi sindacati la rispecchiavano” (Glazer 1969, 123).

In aggiunta, sebbene tra i radicali ebrei della nuova sinistra esistessero lievi forme di antisemitismo ebraico e di ribellione contro l’ipocrisia dei genitori, lo schema predominante era quello di una continuità dell’ideologia genitoriale (Flacks 1967; Glazer 1969, 12; Lipset 1988, 393; Rothman & Lichter 1982, 82). (In modo analogo, durante l’epoca di Weimar i radicali della Scuola di Francoforte rinnegarono i valori commerciali dei loro genitori ma non disconobbero personalmente le proprie famiglie. Infatti, in linea di massima, le famiglie fornivano loro sostegno morale e finanziario nelle attività radicali [Cuddihy 1974, 154].) Molti di questi “bambini dal pannolino rosso” provenivano

77

da “famiglie che, intorno al tavolo della prima colazione, giorno dopo giorno, a Scarsdale, Newton, Great Neck e Beverly Hills, discutevano di quanto orribile, corrotta, immorale, poco democratica e razzista fosse la società americana. Molti genitori ebrei abitano nei quartieri esclusivamente bianchi, vanno a Miami Beach l’inverno, sono iscritti a costosi country club, organizzano bar mitzvah da migliaia di dollari – e nel contempo abbracciano un’ideologia progressista” (Lipset 1988, 393). Come sopra indicato, Glazer (1969) stima che circa un milione di ebrei fosse iscritto al CPUSA o che fosse socialista prima del 1950. Ne consegue che tra gli ebrei c’era “una fonte sostanziosa di genitori odierni per i quali avere figli radicali non è né scandaloso né strano, e anzi potrebbe essere considerato un modo per soddisfare i migliori impulsi dei genitori” (Glazer 1969, 129).

Per di più, “l’establishment ebraico americano non prese mai davvero le distanze da questi giovani ebrei” (Hertzberg 1989, 369). Infatti, organizzazioni dell’establishment ebraico quali l’AJCongress, l’Unione of American Hebrew Congregations [Unione delle congregazioni ebraiche americane, N.d.T.] (un gruppo laico riformista) e il Synagogue Council of America [Consiglio delle sinagoghe di America, N.d.T.] (Winston 1978), erano tra i primi noti oppositori alla guerra in Vietnam. È possibile che gli atteggiamenti pacifisti delle organizzazioni ebraiche ufficiali abbiano suscitato dell’antisemitismo. Il presidente Lyndon Johnson è stato descritto come “sconvolto per la mancanza di sostegno alla guerra in Vietnam da parte della comunità ebraica americana in un momento in cui egli prende nuovi provvedimenti per aiutare Israele” (in Winston 1978, 198), e l’ADL adottò precauzioni contro una reazione anti-ebraica che prevedeva si sarebbe verificata a causa del fatto che gli ebrei tendevano a essere falchi per le questioni militari riguardanti Israele e colombe per le questioni militari riguardanti il Vietnam (Winston 1978).

Come nella vecchia sinistra, molti della nuova sinistra ebraica si identificavano fortemente come ebrei (Liebman 1979, 536 segg.). Durante un’importante occupazione a Berkeley (Rothman & Lichter 1982, 81) si celebrò la Chanukkah e si cantò l’“Hatikvah” (l’inno nazionale israeliano). La nuova sinistra perdeva iscritti ebrei ogniqualvolta appoggiava posizioni incompatibili con interessi specificamente ebraici (particolarmente riguardanti Israele) e attirava iscritti quando le sue posizioni coincidevano con questi interessi (Liebman 1979, 527 segg.). Spesso i leader passavano tempo nei kibbutzim in Israele, e c’è motivo di credere che quelli della nuova sinistra cercassero consapevolmente di minimizzare i segni più evidenti dell’identità ebraica e di minimizzare il dibattito su questioni che avrebbero creato divisioni tra iscritti ebrei e non ebrei, in modo particolare Israele. Alla fine l’incompatibilità degli interessi ebraici con la nuova sinistra portò all’abbandono del partito da parte della maggioranza degli ebrei, molti dei quali si trasferivano in Israele per unirsi ai kibbutzim, partecipavano alle tradizionali celebrazioni religiose ebraiche, o si interessavano a organizzazioni di sinistra dall’identità specificamente ebraica. Dopo la guerra di Sei Giorni nel 1967, la questione più importante per la nuova sinistra ebraica diventò Israele, ma il movimento operava anche a favore degli ebrei sovietici e rivendicava programmi di studi ebraici nelle università (Shapiro 1992, 225). Come affermò l’attivista della SDS Jay Rosenberg, “D’ora in poi non parteciperò ad alcun movimento

78

che non accetti e sostenga la lotta del mio popolo. Se devo scegliere tra la causa ebraica e un SDS ‘progressista’ anti-israeliano, sceglierò la causa ebraica. Se saranno alzate le barricate, combatterò da ebreo” (in Sachar 1992, 808).

Gli ebrei inoltre costituivano una componente determinante nel far accettare la nuova sinistra al pubblico. Gli ebrei erano sovrarappresentati tra i radicali e i loro sostenitori nei media, nelle università e nella più ampia comunità intellettuale, come pure gli scienziati sociali ebrei di sinistra, erano determinanti a svolgere ricerche che presentassero il radicalismo studentesco in una luce positiva (Rothman & Lichter 1982, 104). Tuttavia, nella loro recente rassegna della letteratura sulla nuova sinistra, Rothman e Lichter (1996, ix, xiii) osservano una continua tendenza a tralasciare il ruolo degli ebrei nel movimento e che, laddove menzionato, il ruolo ebraico è attribuito all’idealismo ebraico o ad altre caratteristiche giudicate positive. Cuddihy (1974, 194n) fa notare che i media tralasciarono completamente la conflittualità interna ebraica verificatasi nel processo dei Chicago Seven. Egli descrive inoltre diverse valutazioni del processo, redatte da ebrei nei media (New York  Times, New York Post, Village Voice), le quali scusavano il comportamento degli imputati e lodavano il loro avvocato ebreo radicale, William Kunstler.

Infine, anche in Inghilterra si è registrato un simile flusso e riflusso dell’attrazione che il comunismo esercitava sugli ebrei a seconda della sua convergenza con interessi specificamente ebraici. Durante gli anni ’30 il partito comunista era gradito agli ebrei in parte perché era l’unico movimento politico violentemente antifascista. Non sussisteva contraddizione tra l’essere iscritti al partito comunista e l’avere una forte identità etnica ebraica: “La simpatia per il comunismo tra gli ebrei di quella generazione aveva alcune delle qualità dell’identificazione di gruppo, un mezzo, forse, per l’autoaffermazione etnica” (Alderman 1992, 317-318). Nel secondo dopoguerra, quasi tutti i candidati comunisti vincitori provenivano da distretti elettorali ebraici. Ciò detto, il sostegno ebraico al comunismo subì un calo dopo le rivelazioni dell’antisemitismo di Stalin, e molti ebrei lasciarono il partito comunista dopo la crisi mediorientale del 1967 quando l’URSS tagliò le relazioni diplomatiche con Israele (Alderman 1983, 162).

Bisogna necessariamente concludere che l’identità ebraica era generalmente percepita come altamente compatibile con la politica radicale. Quando la politica radicale entrava in contrasto con interessi specificamente ebraici, gli ebrei cessavano di fare i radicali, sebbene fossero frequenti i casi di ambivalenza e razionalizzazione.

PROCESSI DI IDENTITÀ SOCIALE, PERCEPITI INTERESSI DI GRUPPO EBRAICI

E RADICALISMO EBRAICO

 

Una prospettiva del radicalismo ebraico pone enfasi sulla base morale del giudaismo. Questo è un altro esempio del tentativo di presentare il giudaismo come un movimento universalista,

79

moralmente superiore – il tema della “luce delle nazioni”, apparso ripetutamente come aspetto dell’autoidentità ebraica dai tempi antichi e particolarmente dall’Illuminismo (SAID, cap. 7). Da qui l’ipotesi di Fuchs (1956, 190-191), secondo cui il coinvolgimento nelle cause progressiste deriverebbe dalla singolare natura morale del giudaismo nell’inculcare la carità verso i poveri e i bisognosi. Il coinvolgimento in queste cause viene semplicemente visto come un ampliamento delle tradizionali pratiche religiose ebraiche. In modo analogo, Hertzberg (1985, 22) parla di “eco di una sensibilità morale unica, una disponibilità ad agire a discapito dell’interesse economico quando la causa sembra giusta.”

Come fatto notare in PTSDA (capp. 5,6), sembra ben probabile che il tradizionale interessamento ebraico nei confronti dei poveri e dei bisognosi fosse circoscritto ai gruppi ebraici, e infatti gli ebrei hanno spesso servito le oppressive élite dirigenti nelle società tradizionali e nell’Europa dell’Est del secondo dopoguerra.85 Ginsberg (1993, 140) descrive queste motivazioni umanistiche come “un po’ illusori,” e osserva che in altri contesti (specialmente nell’Unione Sovietica postrivoluzionaria) gli ebrei hanno organizzato “spietate agenzie di coercizione e di terrore,” incluso in modo particolare un coinvolgimento molto rilevante nella polizia segreta dal periodo postrivoluzionario fino agli anni ’30 inoltrati (si vedano anche Baron 1975, 170; Lincoln 1989; Rapoport 1990, 30-31). Similmente, si è visto che gli ebrei erano molto prominenti nelle forze di sicurezza interne in Polonia (si veda Schatz 1991, 223-228) e in Ungheria (Rothman & Lichter 1982, 89).

Pipes (1993, 112) ipotizza che sebbene sia “innegabile” che gli ebrei fossero sovrarappresentati nel partito bolscevico e nel primo governo sovietico nonché in attività comuniste rivoluzionarie in Ungheria, Germania e Austria tra il 1918 e il 1923, gli ebrei erano sovrarappresentati anche in diversi altri campi, compresi il commercio, l’arte, la letteratura e le scienze. Di conseguenza, Pipes sostiene che la loro sproporzionata rappresentanza nei movimenti politici comunisti non dovrebbe costituire un problema. Pipes accosta questo argomento all’asserzione che i bolscevichi ebrei non si identificavano come ebrei – un ragionamento a dir poco discutibile, come si è visto.

Tuttavia, pur presupponendo che questi comunisti etnicamente ebrei non si identificassero come ebrei, un tale ragionamento non spiega perché questi ebrei “de-etnicizzati” (nonché imprenditori, artisti, scrittori e scienziati ebrei) fossero sovrarappresentati nei movimenti di sinistra e sottorappresentati nei movimenti politici nazionalisti, populisti o di altro genere di destra.86 Anche se i movimenti nazionalisti sono antisemitici, come è spesso il caso, l’antisemitismo dovrebbe essere irrilevante se questi individui fossero davvero completamente de-etnicizzati come afferma Pipes. La prominenza ebraica in professioni che richiedono una spiccata intelligenza non offre nessuna chiave per comprendere il loro ruolo di rilievo nei movimenti comunisti e in altri movimenti di sinistra e la loro relativa sottorappresentazione nei movimenti nazionalisti.

80

La teoria dell’identità sociale offre tutta un’altra prospettiva sul radicalismo ebraico. Essa pone enfasi sul fatto che i percepiti interessi di gruppo ebraici sono fondamentali per il comportamento politico ebraico, e che questi percepiti interessi di gruppo sono condizionati in modo significativo da processi di identità sociale. Se la politica radicale crea davvero un forte senso di identificazione con un ingroup ebraico, allora il coinvolgimento ebraico in questi movimenti sarebbe associato a concezioni molto negative ed esagerate della più ampia società gentile, e particolarmente degli elementi più potenti di quella società, in quanto outgroup. Conformemente a questa aspettativa, Liebman (1979, 26) usa il termine “controcultura” per descrivere la sinistra americana ebraica perché “il conflitto o l’antagonismo verso la società è una caratteristica fondamentale di questa subcultura e … molti dei suoi valori e schemi culturali sono una contraddizione di quelli esistenti nella società circostante.” Per esempio, la nuova sinistra era coinvolta in modo determinante nella critica sociale radicale, nell’ambito della quale tutti gli elementi che contribuivano al coeso tessuto sociale dell’America di metà secolo erano considerati oppressivi e da alterare radicalmente.

Qui l’enfasi sui processi di identità sociale è compatibile con il radicalismo ebraico al servizio di determinati interessi di gruppo ebraici. L’antisemitismo e gli interessi economici ebraici erano indubbiamente importanti fattori motivanti per l’attivismo ebraico di sinistra nella Russia zarista. I leader ebrei nelle società occidentali, molti dei quali erano capitalisti benestanti, riconoscevano con orgoglio la sovrarappresentanza ebraica nel movimento rivoluzionario russo; fornivano inoltre sostegno finanziario e politico per questi movimenti, cercando per esempio di condizionare la politica estera statunitense (Szajkowski 1967).  Rappresentativa di questo atteggiamento è la dichiarazione del finanziere Jacob Schiff: “l’accusa che tra coloro che cercano di sovvertire l’autorità del governo in Russia ci sia un numero considerevole di ebrei sarà forse fondata. Infatti, ci sarebbe da stupirsi se alcuni di coloro afflitti così atrocemente dalla persecuzione e dalle leggi straordinarie non si fossero alla fine rivoltati contro i loro impietosi oppressori” (in Szajkowski 1967, 10).

Infatti, a rischio di essere eccessivamente riduttivi, si potrebbe notare che l’antisemitismo in combinazione con l’esplosione demografica ebraica nell’Europa dell’Est erano di cruciale importanza nel generare lo straordinario numero di radicali ebrei disincantati e, perciò, la successiva influenza del radicalismo ebraico in Europa e il suo espandersi fino agli Stati Uniti. Durante il XIX secolo, il tasso di crescita naturale delle popolazioni ebraiche nell’Europa dell’Est era il più alto di tutte le altre popolazioni in Europa, con una crescita naturale di 120 000 all’anno intorno al 1880 e una crescita complessiva all’interno dell’impero russo da uno a sei milioni nel corso del XIX secolo (Alderman 1992, 112; Frankel 1981, 103; Lindemann 1991, 28-29, 133-135). Malgrado l’emigrazione di circa 2 milioni di ebrei negli Stati Uniti e altrove, molti ebrei dell’Europa dell’Est risultavano impoveriti almeno in parte a causa delle politiche zariste antiebraiche che ostacolavano l’ascesa sociale degli ebrei.

81

Di conseguenza, un numero non indifferente di ebrei era attratto da soluzioni politiche radicali che potessero trasformare le basi economiche e politiche della società e che fossero consistenti con la continuità del giudaismo. All’interno delle comunità ebraiche russe, l’accettazione di ideologie politiche radicali coesisteva spesso con forme messianiche del sionismo nonché con un forte impegno verso il nazionalismo ebraico e il separatismo religioso e culturale, e molti individui nutrivano svariate combinazioni di queste idee, combinazioni spesso in rapido cambiamento (si veda Frankel 1981).

Il fanatismo religioso e le aspettative messianiche sono stati una tipica reazione ebraica alle persecuzioni antisemitiche nel corso della storia (p. es. Scholem 1971; PTSDA, cap. 3). Infatti, è legittimo immaginare che le forme messianiche del radicalismo politico siano forme laiche di questa reazione ebraica alla persecuzione, differenti dalle forme tradizionali solo per il fatto che promettono un futuro utopistico anche ai gentili. Il quadro generale rievoca la situazione nel tardo Impero Ottomano, dove dalla metà del XVIII secolo fino all’intervento delle potenze europee nel XX secolo prevaleva “un quadro inequivocabile di povertà opprimente, ignoranza e insicurezza” (Lewis 1984, 164) nel contesto di alti livelli di antisemitismo che impedivano l’ascesa sociale degli ebrei. Questi fenomeni erano accompagnati dalla prevalenza di misticismo e da uno stile genitoriale orientato all’alta fertilità e al basso investimento tra gli ebrei. Alla fine, la comunità diventava troppo povera per provvedere all’istruzione della maggior parte dei figli, con la conseguenza che la maggioranza era analfabeta e sceglieva lavori che richiedevano una limitata intelligenza e formazione.

Tuttavia, quando si offrirono loro opportunità di ascesa sociale, la strategia riproduttiva si trasformò rapidamente in una strategia orientata alla bassa fertilità e all’alto investimento. Nella Germania del XIX secolo, per esempio, gli ebrei furono il primo gruppo a imbarcarsi nella transizione demografica e fare meno figli per avvalersi delle opportunità di mobilità sociale ascendente (p. es. Goldstein 1981; Knode 1974).  Allo stesso tempo, gli ebrei poveri dell’Europa dell’Est, senza alcuna speranza di ascesa sociale, si sposavano prima dei loro pari nell’Europa occidentale, i quali rinviavano il matrimonio per essere meglio preparati finanziariamente (Efron 1994, 77). E la rinascita degli ebrei ottomani nel XIX secolo, scaturente dalla protezione e dal patrocinio degli ebrei dell’Europa occidentale, portò con sé il fiorire di una cultura molto letterata, incluse scuole laiche basate su modelli occidentali (si veda Shaw 1991, 143 segg., 175-176). Analogamente, quando gli ebrei oppressi dell’Europa dell’Est emigrarono negli Stati Uniti, svilupparono una cultura orientata all’alto investimento e alla bassa fertilità al fine di approfittare delle opportunità di mobilità ascendente. La tesi è che l’orientamento generale della risposta ebraica di fronte alla mancanza di opportunità di mobilità ascendente e all’antisemitismo sia quello di adottare, facoltativamente, uno stile di riproduzione a basso investimento e ad alta fertilità unito – sul piano ideologico – a diverse forme di messianismo, inclusa, nell’epoca moderna, l’ideologia politica radicale.

82

Alla fine, questa esplosione demografica in un contesto di povertà e restrizioni imposte a livello politico agli ebrei fu responsabile degli effetti generalmente destabilizzanti del radicalismo ebraico sulla Russia fino alla rivoluzione. Queste condizioni ebbero anche ripercussioni in Germania, dove gli atteggiamenti negativi verso gli immigrati Ostjuden contribuivano all’antisemitismo dell’epoca (Aschheim 1982). Negli Stati Uniti, il nocciolo di questo capitolo è che le idee politiche radicali di un gran numero di immigrati ebrei e dei loro discendenti erano caratterizzate da un alto grado di inerzia, nel senso che le idee politiche radicali perduravano anche nell’assenza di condizioni economiche e politiche oppressive. Nello studio di Sorin (1985, 46) sugli attivisti radicali ebrei immigrati in America, più della metà era stata coinvolta nella politica radicale in Europa prima di emigrare, e per coloro che immigrarono dopo il 1900, la percentuale saliva al 69 percento. Glazer (1961, 21) fa notare che dalle biografie di quasi tutti i leader radicali risulta che vennero a contatto con le idee politiche radicali per la prima volta in Europa. La persistenza di queste idee influenzò la generale sensibilità politica della comunità ebraica ed ebbe un effetto destabilizzante sulla società americana, che va dalla paranoia dell’era di McCarthy al trionfo della rivoluzione controculturale degli anni ’60.

L’immigrazione degli ebrei dell’Europa dell’Est in Inghilterra dopo il 1880 ebbe un effetto analogamente trasformativo sugli atteggiamenti politici della comunità ebraica britannica nella direzione del socialismo, del sindacalismo e del sionismo, spesso uniti all’ortodossia religiosa e alla devozione verso uno stile di vita fortemente separatista (Alderman 1983, 47 segg.). “Ben più significativa dei pochi socialisti ebrei in cerca di pubblicità che, sia in Russia che in Inghilterra, organizzavano picnic di tramezzini al prosciutto durante il digiuno di Yom Kippur, il Giorno della Redenzione, era la massa di ebrei della classe operaia che non sentiva alcun conflitto interno quando andava in sinagoga tre volte al giorno per le funzioni religiose e poi usava la stessa sede per discutere principi socialisti e organizzare scioperi industriali” (Alderman 1983, 54).87 Come negli Stati Uniti, gli ebrei immigrati dall’Europa dell’Est subissarono demograficamente la comunità ebraica preesistente, e la vecchia comunità reagì con trepidazione a questo influsso a causa del possibile  aumento dell’antisemitismo. E come negli Stati Uniti, ci furono tentativi da parte della comunità ebraica radicata di falsare la prevalenza delle idee politiche radicali tra gli immigrati (Alderman 1983, 60;  SAID, cap. 8).

Ciononostante, gli interessi economici non costituiscono tutta la storia. Mentre l’origine del diffuso radicalismo politico tra gli ebrei può essere caratterizzato come una tipica reazione ebraica alle avversità politiche ed economiche dell’Europa dell’Est del tardo Ottocento, l’ideologia politica radicale si dissociò dalle solite variabili demografiche poco dopo l’arrivo negli Stati Uniti, ed è questo fenomeno che richiede un altro tipo di spiegazione. Per lo più, gli ebrei americani avevano motivi meno sostanziali rispetto ad altri gruppi etnici di desiderare

83

il rovesciamento del capitalismo dal momento che tendevano a essere relativamente privilegiati in termini economici.  Da alcuni sondaggi degli anni ’60 e ’70 emerge che gli ebrei della classe media erano più radicali di quelli della classe operaia – una tendenza contraria rispetto agli studenti radicali non ebrei (Rothman & Lichter 1982, 117, 219;88 Levey 1996, 37589). Sebbene gli ebrei tendessero a votare in misura preponderante per i democratici (Liebman 1973, 136-137), rispetto agli appartenenti ad altre religioni erano meno propensi a credere che votare per un candidato democratico potesse favorire i loro interessi economici.

La divergenza tra interessi economici e ideologia politica risale almeno agli anni ’20 (Liebman 1979, 290 segg.). Infatti, durante l’intero periodo dal 1921 al 1961, era più probabile che i membri ebrei del comitato centrale del CPUSA provenissero dalla classe media professionale e fossero più istruiti dei loro colleghi gentili (Klehr 1978, 42 segg.). Era anche molto più probabile che vi si fossero iscritti prima delle difficoltà economiche della Grande depressione. Inoltre, come indicato sopra, gli studenti radicali della nuova sinistra provenivano in modo sproporzionato da famiglie benestanti e altamente istruite (si veda anche Liebman 1973, 210).

Perfino i capitalisti ebrei affermati tendevano ad abbracciare opinioni politiche a sinistra rispetto ai loro omologhi gentili. Per esempio, i capitalisti ebreo-tedeschi del XIX secolo “tendevano ad adottare posizioni nettamente ‘a sinistra’ rispetto ai loro omologhi gentili e pertanto a isolarsi da essi” (Mosse 1989, 225). Sebbene come gruppo tendessero a porsi in una posizione a destra rispetto alla popolazione ebraica nel complesso, alcuni erano sostenitori del Partito socialdemocratico e del suo programma socialista. Tra le ragioni plausibili suggerite da Mosse per questo stato delle cose vi è il fatto che l’antisemitismo tendeva a essere associato alla destra tedesca. In linea con la teoria dell’identità sociale, i capitalisti ebrei non si identificavano con i gruppi che li percepivano negativamente e si identificavano invece con i gruppi in opposizione a un outgroup considerato ostile. In questo caso sembrano essere di primaria importanza i processi di identità sociale e la loro influenza sulla percezione degli interessi etnici (di gruppo) piuttosto che l’autointeresse economico.

Il legame tra ebrei e atteggiamenti politici progressisti è pertanto indipendente dalle solite associazioni demografiche. In un passo che dimostra che l’estraniamento culturale ed etnico ebraico prevale sugli interessi economici nella spiegazione del comportamento politico ebraico, Silberman (1985, 347-348) commenta [riflette] sull’attrazione degli ebrei verso “il Partito democratico… con la sua tradizionale ospitalità verso gruppi etnici non WASP…. Un celebre economista che era fortemente in disaccordo con le politiche economiche di Mondale [Walter Mondale, candidato alle presidenziali] votò per lui malgrado tutto. ‘Ho seguito le convention in televisione,’ egli spiegò, ‘e i repubblicani non sembravano il tipo di gente che piace a me.’ La stessa reazione portò molti ebrei a votare per Carter nel 1980 nonostante la loro antipatia per lui; ‘Preferirei vivere in un paese governato dalle facce che ho visto alla convention democratica

84

piuttosto che da quelle che ho visto alla convention repubblicana,’ mi confidò un noto scrittore.”

Si suppone che, in generale, la motivazione politica ebraica sia condizionata da questioni non economiche legate a percepiti interessi di gruppo ebraici, a loro volta influenzati dai processi di identità sociale.  Similmente, nel campo molto politicizzato degli atteggiamenti culturali, Silberman (1985, 350) fa notare che “gli ebrei americani hanno a cuore la tolleranza culturale per via della loro idea – saldamente radicata nella storia – che gli ebrei sono al sicuro solo in una società che accetti un’ampia varietà di atteggiamenti e comportamenti, nonché una diversità di gruppi religiosi ed etnici. È questa credenza, per esempio, e non l’accettazione dell’omosessualità, a indurre la stragrande maggioranza degli ebrei americani a sostenere i ‘diritti gay’ e ad adottare una posizione progressista sulla maggior parte delle questioni cosiddette ‘sociali.’” Un percepito interesse di gruppo ebraico per il pluralismo culturale prevale sugli atteggiamenti personali negativi verso il comportamento in questione.

Il commento di Silberman secondo cui gli atteggiamenti ebraici sono “saldamente radicati nella storia” è particolarmente significativo: una costante tendenza per gli ebrei è quella di essere perseguitati come  gruppo minoritario all’interno di una società culturalmente o etnicamente omogenea. La motivazione molto logica degli ebrei americani a favore del pluralismo politico, religioso e culturale sarà sottolineata nel capitolo 7, che tratta del coinvolgimento ebraico nella formazione della politica di immigrazione statunitense. Il punto qui è che il percepito interesse di gruppo ebraico nel creare una società pluralistica è di gran lunga più importante del semplice autointeresse economico nel determinare il comportamento politico ebraico. Allo stesso modo, Earl Raab (1996, 44) spiega il comportamento politico ebraico in termini di questioni di sicurezza, legate in parte al ricordare il Partito repubblicano come associato al fondamentalismo cristiano e con una storia “risolutamente nativista e anti-immigrati.” Questa tendenza ad appoggiare il Partito democratico costituisce perciò un aspetto del conflitto etnico tra ebrei e altri settori della popolazione caucasica di origine europea negli Stati Uniti, e non una questione economica. In realtà, le questioni economiche sembrano del tutto irrilevanti, dal momento che il sostegno per il Partito democratico da parte degli ebrei non cambia in base allo status sociale (Raab 1996, 45).

Ciononostante, è stato riscontrato che il recente comportamento elettorale ebraico distingue sempre più nettamente il tradizionale progressivismo economico da questioni legate al pluralismo culturale, all’immigrazione e alla separazione tra Stato e Chiesa. Recenti sondaggi e dati sulle abitudini elettorali ebraiche indicano che gli ebrei continuano a vedere nell’ala destra del Partito repubblicano “una minaccia al cosmopolitismo americano” in quanto percepita come fautrice di una cultura omogenea cristiana e contraria all’immigrazione (Beinart 1997, 25). Tuttavia, gli elettori ebrei erano più favorevoli alle politiche fiscali conservatrici e meno favorevoli ai tentativi statali di ridistribuzione della ricchezza rispetto sia agli afro-americani sia agli altri americani bianchi. Il recente comportamento politico ebraico è pertanto auto-interessato sia in termini economici che nella sua opposizione

85

agli interessi degli americani bianchi tesi a creare una società etnicamente e culturalmente omogenea.

Oltre al perseguimento di specifici interessi di gruppo, tuttavia, i processi di identità sociale sembrano apportare un contributo indipendente ai fini della comprensione del comportamento politico ebraico. I processi di identità sociale sembrano necessari per spiegare perché il movimento operaio ebraico fosse molto più radicale del resto del movimento operaio americano. In un passo che rivela il profondo senso di identità ebraica e di separatismo dei radicali ebrei nonché l’assoluta antipatia nei confronti dell’intero ordine sociale gentile, Levin (1977, 213) fa notare che “le loro idee socialiste… aprirono un divario tra loro e altri lavorati americani disinteressati a cambiamenti radicali nell’ordine sociale. Sebbene alcuni sindacati ebraici si iscrissero all’AFL [Federazione americana del lavoro: N.d.T.], non fu mai congeniale per loro dato che l’AFL non desiderava una trasformazione radicale della società, né aveva una visione internazionalista.”  Abbiamo inoltre notato che, non appena raggiunti sostanzialmente i propri obiettivi sociali con il successo del movimento sindacale, la nuova sinistra abbandonò completamente gli obiettivi e gli interessi della piccola borghesia.

Ancora una volta ci sono forti indicazioni che le critiche sociali e i sentimenti di estraniamento culturale tra gli ebrei abbiano profonde radici psicologiche che vanno al di là di particolari interessi economici o politici. Come indicato nel capitolo 1, un’importante componente psicologica sembra essere legata a un’antipatia molto profonda nei confronti dell’ordine sociale dominato dai gentili, il quale viene considerato antisemitico – il desiderio di “maligna vendetta” che, a detta di Disraeli, rendeva molti ebrei “pieni di odio e così ostili nei confronti dell’umanità.” Si ricordi la descrizione di Lipset (1988, 393) delle molte famiglie ebraiche “che, intorno al tavolo della prima colazione, giorno dopo giorno, a Scarsdale, Newton, Great Neck e Beverly Hills, discutevano di quanto orribile, corrotta, immorale, poco democratica e razzista fosse la società americana.” Queste famiglie chiaramente si considerano separate dalla più ampia cultura statunitense; inoltre vedono le forze conservatrici come tese a preservare questa cultura maligna. Come nel caso del giudaismo tradizionale nei confronti della società gentile, la cultura tradizionale degli Stati Uniti – e in particolare la base politica del conservatorismo culturale che è stata storicamente associata all’antisemitismo – è percepita come manifestazione di un outgroup valutato in termini negativi.

Questa antipatia verso la società dominata dai gentili era spesso accompagnata da un forte desiderio di vendicare i mali del vecchio ordine sociale. Per molti ebrei della nuova sinistra “la rivoluzione promette di vendicare le sofferenze e di riparare i torti inflitti agli ebrei per così tanto tempo con il permesso o l’incoraggiamento, o perfino per ordine delle autorità nella società prerivoluzionarie” (Cohen 1980, 208). Dalle interviste ad alcuni radicali ebrei della nuova sinistra emerge che molti covavano fantasie distruttive in cui la rivoluzione avrebbe portato a “l’umiliazione, l’esproprio, l’incarcerazione o l’esecuzione degli oppressori” (Cohen 1980, 208) insieme alla fede nella loro onnipotenza e nella loro

86

capacità di creare un ordine sociale non oppressivo – risultati che ricordano il ruolo motivante di vendetta per l’antisemitismo tra le forze di sicurezza di dominazione ebraica nella Polonia comunista di cui si è trattato  sopra. Questi riscontri sono inoltre pienamente compatibili con la mia esperienza tra gli attivisti ebrei della nuova sinistra alla University of Wisconsin negli anni ’60 (si veda la nota 13).

Secondo la prospettiva dell’identità sociale, le attribuzioni negative generalizzate nei confronti dell’outgroup sarebbero accompagnate da attribuzioni positive nei confronti dell’ingroup ebraico. Sia i comunisti ebrei in Polonia sia i radicali ebrei della nuova sinistra nutrivano un forte sentimento di superiorità culturale, conforme alle tradizionali convinzioni ebraiche della superiorità del proprio ingroup (Cohen 1980, 212; Schatz 1991, 119). Le auto-concettualizzazioni degli ebrei in merito ai propri sforzi per creare una cultura antagonista negli Stati Uniti tendevano a porre l’accento sull’ebreo come perenne vittima dell’antisemitismo gentile, o sull’ebreo come eroe morale, ma “in entrambi i casi la rappresentazione è l’opposto di quella dell’antisemita. Gli ebrei non hanno difetti. Le loro motivazioni sono pure, il loro idealismo è sincero” (Rothman & Lichter 1982, 112). Gli studi su radicali ebrei condotti da scienziati sociali ebrei tendevano ad attribuire arbitrariamente il radicalismo ebraico a una “libera scelta di una minoranza dotata” (Rothman & Lichter 1982, 118) laddove le spiegazioni economiche risultavano inadeguate – un ulteriore esempio in cui lo status di gruppo ebraico sembra condizionare le ricerche di scienza sociale in modo tale da servire gli interessi di gruppo ebraici.

In aggiunta, un’ideologia utopica universalista quale il marxismo rappresenta un veicolo ideale per i tentativi degli ebrei di sviluppare un’identità positiva di sé come marxisti pur conservando la loro identità di sé come ebrei e la loro valutazione negativa delle strutture di potere gentili. Innanzitutto, la natura utopica dell’ideologia radicale contrapposta agli esistenti sistemi sociali dominati dai gentili (inevitabilmente lontani dalla perfezione) facilita lo sviluppo di un’identità positiva dell’ingroup. L’ideologia radicale facilita pertanto un’identità di gruppo positiva e un senso di rettitudine morale per via della sua promozione di principi etici universalisti. Gli psicologi hanno riscontrato che un senso di rettitudine morale è un importante elemento dell’autostima (p. es. Harter 1983), e si ipotizza che l’autostima sia un fattore motivante nei processi di identità sociale (SAID, cap.1).

Come valeva anche per la psicoanalisi, i movimenti politici di sinistra assumevano toni messianici e redentori che contribuivano all’orgoglio e alla lealtà dell’ingroup. I membri del Bund ebraico russo e la loro progenie negli Stati Uniti avevano un intenso orgoglio personale e una forte convinzione di far “parte di un’avanguardia morale e politica mirata al grande cambiamento storico. Avevano una missione che ispirava loro e chi credeva in loro” (Liebman 1979, 133).

Questo senso di orgoglio ingroup e fervore messianico è indubbiamente un elemento cruciale del giudaismo in tutte le epoche storiche. Come fa notare Schatz (1991, 105) nella sua descrizione dei rivoluzionari ebrei clandestini nella Polonia interbellica, “Il movimento faceva… parte di una lotta mondiale,

87

internazionale per nient’altro che la fondamentale trasformazione delle basi stesse della società umana. L’effetto congiunto di questa situazione era un senso particolare di solitudine rivoluzionaria e di missione, un’intensa coesione, un senso di fratellanza, e una disponibilità a sacrificarsi sull’altare della lotta.” Ciò che distingueva i comunisti ebrei dagli altri comunisti era non solo il loro desiderio di un mondo postrivoluzionario senza antisemitismo, ma anche la loro “singolare intensità [emotiva] radicata in aspirazioni messianiche” (Schatz 1991, 140). Come disse uno degli interpellati, “Io credevo in Stalin e nel partito come mio padre credeva nel Messia” (in Schatz 1991, 140).

Rispecchiando la struttura sociale ebraica tradizionale, questi gruppi ebraici radicali erano gerarchici e fortemente autoritari, e svilupparono il proprio linguaggio privato (Schatz 1991, 109-112). Così come nel giudaismo tradizionale, la continua formazione e autodidattica erano viste come elementi importanti del movimento: “Studiare era un punto di onore e un obbligo” (p. 117). Le discussioni replicavano i tradizionali metodi di studio della Torah: la memorizzazione di lunghi passi di testo unita all’analisi e all’interpretazione svolte in un ambiente di intensa concorrenza intellettuale alquanto simile al tradizionale pilpul. A detta di un novizio di queste discussioni, “Ci comportavamo da yeshiva bukhers [studenti] e loro [le guide intellettuali più esperte] da rabbini” (p. 139).

Come previsto dalla teoria dell’identità sociale, c’era anche un alto livello di valutazione ingroup-outgroup, caratterizzata da uno spiccato senso di rettitudine morale all’interno dell’ingroup unito a un’implacabile ostilità e a un rifiuto nei confronti dell’outgroup. Nel secondo dopoguerra, per esempio, i comunisti ebreo-polacchi vedevano il nuovo piano economico “in termini propriamente mistici. [Era] un programma infallibile, concepito scientificamente, che avrebbe totalmente ristrutturato i rapporti della società e preparato il Paese al socialismo” (Schatz 1991, 249). Le difficoltà economiche che colpirono la popolazione non fecero altro che rinviare le loro speranze al futuro, e al tempo stesso la popolazione sviluppò “un atteggiamento intransigente verso quanti erano restii a sopportare gli stenti del presente e un’implacabile ostilità verso coloro che venivano percepiti come nemici. L’ardente volontà di creare un’armonia e una felicità generale era pertanto accompagnata dalla sfiducia e dalla diffidenza verso i suoi obiettivi e da un odio nei confronti dei suoi oppositori – reali, potenziali o immaginati che fossero” (p. 250).

Evidentemente, essere rivoluzionari comunisti implicava una forte lealtà verso un gruppo coeso e autoritario che stimava i successi intellettuali e mostrava un’intensa antipatia verso i nemici e gli outgroup, esibendo allo stesso tempo sentimenti molto positivi verso un ingroup ritenuto moralmente e intellettualmente superiore. Questi gruppi operavano come delle minoranze assediate che vedevano la società circostante come ostile e minacciosa. Essere membri di un tale gruppo richiedeva un enorme sacrificio personale e perfino dell’altruismo.

88

Tutti questi attributi sono riscontrabili come caratteristiche distintive dei gruppi ebraici più tradizionali.

Ulteriori prove dell’importanza dei processi di identità sociale si riscontrano nell’ipotesi di Charles Liebman (1973, 153 segg.), il quale sostiene che l’ideologia universalista di sinistra permette agli ebrei di sovvertire le tradizionali categorizzazioni sociali in cui essi sono percepiti in termini negativi. L’adozione di tali ideologie da parte degli ebrei rappresenta un tentativo di superare sentimenti ebraici di alienazione “dalle radici e dalle tradizioni della società [gentile]” (p. 153). “L’ebreo continua la sua ricerca di un’etica o di un ethos non solo universale o capace di universalità, ma che serva da avanguardia contro le tradizioni più antiche della società, una ricerca la cui intensità è aumentata e rafforzata dal trattamento dell’ebreo da parte del gentile” (Liebman 1973, 157).  Tali tentativi di sovvertire le categorizzazioni sociali negative imposte da un outgroup costituiscono un aspetto fondamentale della teoria dell’identità sociale (Hogg & Abrams 1988; si veda SAID, cap. 1).

L’ideologia universalista funziona pertanto come una forma laica del giudaismo. Le forme settarie del giudaismo vengono scartate come “una strategia di sopravvivenza” (Liebman 1973, 157) a causa della loro tendenza a generare l’antisemitismo, della mancanza di attrattiva intellettuale nel mondo postilluministico e dell’inabilità di attrarre i gentili e pertanto di trasformare il mondo sociale gentile in modo tale da promuovere gli interessi di gruppo ebraici. In effetti, mentre l’ideologia universalista è formalmente congruente con gli ideali dell’illuminismo, il mantenimento del tradizionale separatismo ebraico e i modelli associativi tra i fautori dell’ideologia indicano un elemento di inganno o di autoinganno:

Gli ebrei preferiscono unirsi ad altri ebrei per promuovere iniziative apparentemente non ebraiche (che contribuiscono a far sì che gli ebrei siano accettati), per poi far finta che l’intera questione non abbia nulla a che vedere con l’essere ebrei. Ma questo tipo di attività è più prevalente tra gli ebrei maggiormente estraniati dalle proprie tradizioni e pertanto più ansiosi di trovare un valore che sostenga l’accettazione degli ebrei senza distruggere apertamente i vincoli di gruppo ebraici (Liebman 1973, 159)

L’ideologia universalista pertanto permette agli ebrei di evitare l’alienazione o l’estraniamento dalla società gentile lasciando però che si mantenga una forte identità ebraica. Le istituzioni che promuovono i legami tra i gentili (quali il nazionalismo e le tradizionali associazioni religiose gentili) vengono contestate e sovvertite, mentre viene mantenuta l’integrità strutturale del separatismo ebraico. Un filo costante della teorizzazione radicale da Marx in poi è stato il timore che il nazionalismo avrebbe potuto servire da collante sociale dando luogo a un compromesso tra le classi sociali e a un ordine sociale molto unificato, basato

89

su rapporti gerarchici ma armoniosi tra le esistenti classi sociali. Questa è l’unica forma di organizzazione sociale gentile ad alta coesione in netta contraddizione con il giudaismo in quanto strategia evolutiva di gruppo (si vedano i capp. 5, 7, 8). Sia la vecchia che la nuova sinistra, come si è notato, cercavano attivamente di sovvertire la coesione della struttura sociale gentile, incluso, in modo particolare, il modus vivendi  raggiunto tra impresa e lavoro negli anni ’60. E si è già notato che il governo comunista polacco dominato dagli ebrei contrastava attivamente il nazionalismo polacco, nonché il potere politico e culturale della chiesa cattolica, la più importante forza di coesione sociale nella società polacca tradizionale.

Infine, come sottolineato da Rothman and Lichter (1982, 119), il marxismo è particolarmente allettante come base di un’ideologia mirata a sovvertire le categorizzazioni sociali dell’outgroup gentile, perché all’interno di una tale ideologia la categorizzazione ebreo-gentile diventa meno rilevante, mentre la coesione di gruppo e il separatismo ebraici permangono comunque: “Attraverso l’adozione di varianti dell’ideologia marxista, gli ebrei negano la realtà delle differenze culturali o religiose tra ebrei e cristiani. Queste differenze diventano ‘epifenomeniche’ rispetto alla più fondamentale opposizione tra lavoratori e capitalisti. Ne consegue che ebrei e non ebrei, in fondo, sarebbero effettivamente fratelli. Anche quando non adottavano una posizione marxista, molti ebrei prediligevano posizioni ambientali radicali che avevano uno scopo simile” (p. 119).90

Un tale strategia ha perfettamente senso dal punto di vista della teoria dell’identità sociale: nelle ricerche sul contatto intergruppo, un dato ricorrente è che rendere meno salienti le categorie sociali che definiscono i gruppi ridurrebbe la differenziazione intergruppo e faciliterebbe le interazioni sociali positive tra i membri di gruppi diversi (Brewer & Miller 1984; Doise & Sinclair 1973; Miller, Brewer & Edwards 1985). Al limite, l’accettazione di un’ideologia universalista da parte dei gentili li porterebbe a non percepire affatto gli ebrei come appartenenti a un’altra categoria sociale, mentre gli ebrei potrebbero comunque mantenere una forte identità personale.

Nell’insieme, queste caratteristiche del radicalismo ebraico costituiscono un’analisi molto convincente del ruolo dei processi di identità sociali in questo fenomeno. Quest’ultimo meccanismo è di particolare interesse come analisi sia della tendenza alla sovrarappresentanza politica ebraica nelle cause radicali sia della tendenza ebraica ad adottare ideologie ambientali radicali, una caratteristica comune degli scienziati sociali ebrei segnalata nel capitolo 2.  L’analisi sottintende che gli ebrei coinvolti in questi movimenti intellettuali ricorrano a un subdolo processo di inganno dei gentili (e, possibilmente, all’autoinganno), e che i movimenti funzionino essenzialmente come forma di criptogiudaismo.

Nel linguaggio della teoria dell’identità sociale, si crea un’ideologia nella quale l’importanza della categorizzazione sociale di ebreo-gentile viene sminuita e

90

non sussistono connotazioni negative circa l’appartenenza al gruppo ebraico. L’importanza dell’appartenenza al gruppo etnico viene minimizzata come categoria sociale e, data la sua scarsa importanza, l’autointeresse etnico tra gentili viene giudicato come fondamentalmente fuorviato poiché non riconosce la preminenza del conflitto di classe tra gentili. Gli ebrei possono restare ebrei perché essere ebreo non ha più importanza. Nel contempo, le tradizionali istituzioni di coesione sociale all’interno della società gentile vengono sovvertite e la stessa società gentile è vista come permeata da conflitti di interesse tra le classi sociali piuttosto che caratterizzata da affinità di interessi e sentimenti di solidarietà sociale tra le diversi classi sociali. Rothman e Lichter (p. 119 segg.) avvalorano la loro tesi facendo notare che l’adozione di ideologie universaliste è una tecnica comune tra gruppi minoritari in tutto il mondo. Nonostante l’apparenza di universalismo, questi movimenti non sono assolutamente assimilazionisti, e infatti Rothman e Lichter vedono l’assimilazione, definita come totale assorbimento e perdita di identità di gruppo minoritario, come un’alternativa all’adozione di movimenti politici universalisti. È possibile che le ideologie universaliste siano cortine di fumo che in realtà facilitano l’ininterrotta esistenza di strategie di gruppo, promuovendo al tempo stesso la negazione della loro importanza sia da parte degli outgroup che degli ingroup. Il giudaismo come strategia di gruppo coeso e a base etnica riesce a sopravvivere, ma in forma criptica o semicriptica.

A corroborazione di questa prospettiva, Levin (1977, 105) afferma che “L’analisi di Marx [del giudaismo come casta] offriva ai pensatori socialisti una facile scappatoia – per ignorare o minimizzare il problema ebraico.” In Polonia, il partito comunista dominato dagli ebrei deplorò la partecipazione di operai e contadini ai pogrom negli anni ’30 perché questi individui non agivano in base ai propri interessi di classe (Schatz 1991, 99), un’interpretazione secondo cui i conflitti etnici sarebbero causati dal capitalismo e sarebbero scomparsi dopo la rivoluzione comunista. Una delle ragioni del limitato antisemitismo esistente all’interno del movimento socialdemocratico nella Germania del tardo XIX secolo è che tutti i fenomeni sociali potevano essere spiegati dalla teoria marxista; i socialdemocratici “non avevano bisogno dell’antisemitismo, altra teoria onnicomprensiva, per spiegare gli avvenimenti della loro vita” (Dawidowicz 1975, 42). I socialdemocratici (e Marx) non analizzavano mai il giudaismo come nazione o come gruppo etnico ma piuttosto come comunità religiosa ed economica (Pulzer 1964, 269).

Pertanto, in teoria, l’antisemitismo e altri conflitti etnici sarebbero scomparsi con l’avvento della società socialista. È possibile che in alcuni casi una tale interpretazione sia effettivamente servita a ridurre l’antisemitismo. Levy (1975, 190) suggerisce che, tra l’elettorato operaio gentile dei socialdemocratici tedeschi, l’antisemitismo era minimizzato dalle attività dei leader del partito e dagli strateghi socialisti, i quali inquadravano i problemi politici ed economici di questo gruppo in termini di conflitto di classe piuttosto che di conflitto ebreo-gentile e si opponevano attivamente a qualsiasi collaborazione con i partiti antisemitici.

91

Trotsky e altri ebrei del Partito socialdemocratico operaio russo si ritenevano rappresentanti del proletariato ebraico nell’ambito del più ampio movimento socialista (si veda nota 4), ma erano contrari al programma separatista e nazionalista del Bund ebraico russo. Arthur Liebman (1979, 122-123) sostiene che questi socialisti assimilazionisti concettualizzavano coscientemente una società postrivoluzionaria in cui il giudaismo esisterebbe, ma con una ridotta rilevanza sociale: “Per loro, la soluzione definitiva del problema ebraico sarebbe una società socialista internazionalista che non prestasse attenzione alle distinzioni tra ebrei e non ebrei. Per affrettare la creazione di una tale società, si rendeva necessario, secondo questi socialisti assimilazionisti, che gli ebrei considerassero irrilevanti le distinzioni tra loro e i non ebrei.”

Analogamente, dopo la rivoluzione, “Avendo abbandonato le proprie origini e identità, eppure senza trovare, o condividere, o essere pienamente ammessi a partecipare alla vita russa (fatta eccezione per il mondo del partito), i bolscevichi ebrei trovarono la loro casa ideologica nell’universalismo rivoluzionario. Sognavano una società senza stato e classi, sostenuta dalla fede e dottrina marxiste, che trascendesse le particolarità e i fardelli dell’esistenza ebraica” (Levin 1988, 49). Questi individui, insieme a molti ex-bundisti fortemente nazionalisti, finirono per amministrare programmi legati alla vita ebraica nazionale nell’Unione Sovietica. A quanto pare, sebbene respingessero il separatismo radicale ebraico sia dei bundisti che dei sionisti, si aspettavano la continuità della vita nazionale ebraica laica nell’Unione Sovietica (p. es. Levin 1988, 52).

Questa credenza nell’invisibilità del giudaismo in una società socialista si riscontra anche tra i radicali ebrei americani. I socialisti ebrei americani degli anni 1890, per esempio, immaginavano una società in cui la razza non avrebbe avuto alcun ruolo (Rogoff 1930, 115), uno scenario, a quanto pare, in cui gli ebrei e i non ebrei sarebbero rimasti nelle rispettive sfere separate in un movimento operaio basato sul ceto sociale. A ogni modo, non si raggiunse neanche questo grado di assimilazione; questi organizzatori lavoravano in un milieu completamente ebraico e mantenevano forti legami con la comunità ebraica. “Le loro azioni continuavano a essere in contraddizione con la loro ideologia. Più si impegnavano nel compito di organizzare i lavoratori ebrei, più stridenti diventavano nella loro insistenza sull’universalismo socialista” (Liebman 1979, 256-257).

Il divario tra retorica e realtà suggerisce fortemente l’importanza dell’inganno e dell’autoinganno in questo fenomeno. Infatti, questi organizzatori socialisti non abbandonarono mai la loro retorica universalista, ma si opposero attivamente all’integrazione dei loro sindacati nel più ampio movimento operaio americano persino quando, a seguito del calo dell’uso dello yiddish tra i loro membri, non avevano più scuse per non averlo fatto. Nei sindacati, facevano politica etnica per mantenere al potere il loro gruppo etnico (Liebman 1979, 270 segg.), azioni chiaramente in contraddizione con la retorica socialista. Alla fine, l’attaccamento di molti di questi individui al socialismo si indebolì

92

e fu rimpiazzato da un forte senso di etnicità e di appartenenza al popolo ebraico (Liebman 1979, 270).

Ne conseguì che la patina di universalismo serviva a coprire il continuo separatismo degli intellettuali e organizzatori politici radicali ebrei:

[Gli intellettuali gentili] non sono neanche accettati del tutto nella compagnia umanista laica dei loro amici ebrei di un tempo. Gli ebrei continuano a insistere in modi indiretti e spesso inspiegabili sulla loro unicità. L’universalismo ebraico nelle relazioni tra ebrei e non ebrei ha qualcosa di falso… Assistiamo tuttora all’anomalia di ebrei laici e atei che scrivono i propri libri di preghiera. Assistiamo a riformatori politici ebrei che troncano i rapporti con i loro partiti locali favoreggianti uno stile di politica etnico e promuovono obiettivi politici apparentemente universali – mentre organizzano i propri club politici che sono talmente ebraici in termini di stile e modi da far sentire a disagio i non ebrei. (Liebman 1973, 158)

L’universalismo può pertanto essere visto come meccanismo per la continuità ebraica attraverso il criptismo o il semi-criptismo. Il radicale ebreo risulta invisibile al gentile come ebreo, evitando pertanto l’antisemitismo, mentre conserva, nascosta, la sua identità ebraica. Lyons (1982, 73) osserva che “la maggior parte dei comunisti ebrei porta la propria ebraicità con molta disinvoltura, ma la sente profondamente. Per la maggior parte, non è un’ebraicità religiosa né istituzionale; ciò malgrado, ha le sue radici in una subcultura di identità, stile, linguaggio, e rete sociale…. In realtà, questa ebraicità di seconda generazione era antietnica, eppure costituiva la punta massima dell’etnicità. L’imperatore si credeva coperto da vesti trans-etniche e americane, ma i gentili vedevano le sfumature e i dettagli della sua nuda etnicità.”

Queste riflessioni indicano un elemento di criptismo – una disgiunzione autoingannatrice tra persona pubblica e privata – “un duplice atteggiarsi, mostrando un volto al mondo esterno e un altro alla tribù” (Horowitz 1997, 42). Ma questa attitudine comporta dei costi. Come fa notare Albert Memmi (1966, 236), “L’ebreo di sinistra paga questa protezione con la sua modestia e anonimità, la sua apparente indifferenza per tutto ciò che riguarda il suo popolo… Come il povero accolto in una famiglia borghese, si pretende da lui che abbia almeno il buon gusto di rendersi invisibile.” A causa della natura della propria ideologia, gli ebrei di sinistra si vedevano costretti a de-enfatizzare questioni specificamente ebraiche quali l’Olocausto e Israele, nonostante le loro forti identificazioni come ebrei (Wisse 1987). È proprio questa caratteristica dei movimenti ebraici di sinistra che risulta più odiosa agli ebrei etnicamenti impegnati (si veda, p. es., Wisse 1987).

93

L’identificazione etnica era spesso inconscia, il che suggerisce autoinganno. Nel suo campione di comunisti ebrei americani, Lyons fa notare che,

i dati riscontrati sono pervasi da prove dell’importanza dell’etnicità in generale e dell’ebraicità in particolare. Molti comunisti, per esempio, dichiarano che non avrebbero mai sposato una persona che non fosse di sinistra. Quando si interpellarono gli ebrei in merito a se avrebbero mai sposato una persona non ebrea, molti titubarono, sorpresi dalla domanda, e si trovarono in difficoltà a rispondere. Pensandoci, molti conclusero che avevano sempre dato per scontato il matrimonio con una persona ebrea. L’alternativa non era mai stata presa in considerazione, in particolare tra gli uomini ebrei.

Inoltre, ci furono consapevoli tentativi di inganno volti a rendere invisibile il coinvolgimento ebraico nei movimenti politici radicali, dando una sembianza americana a ciò che in realtà era un movimento prevalentemente ebraico (Liebman 1979, 527 segg.). Sia il Partito socialista sia il CPUSA facevano di tutto per mettere in mostra i leader gentili, e il CPUSA incoraggiava attivamente i suoi membri ebrei ad assumere nomi che potessero sembrare gentili. (Si assistette allo stesso fenomeno in Polonia [si veda sopra] e nell’Unione Sovietica [si veda p. 97].) Nonostante gli ebrei costituissero più della metà degli iscritti sia del Partito socialista sia del CPUSA in alcuni periodi, né l’uno né l’altro aveva mai presentato un ebreo come candidato presidenziale e nessun ebreo ricoprì l’incarico più alto nel CPUSA dopo il 1929. Si reclutavano gentili da luoghi remoti per ricoprire posizioni di alto rilievo nelle organizzazioni socialiste dominate dagli ebrei a New York. Non di rado la dominazione ebraica di queste organizzazioni portava i gentili a dimettersi quando si rendevano conto che il loro era un ruolo di facciata in un’organizzazione essenzialmente ebraica.

Liebman (1979, 561) fa notare che i radicali della nuova sinistra spesso facevano di tutto per ignorare completamente le questioni ebraiche. La nuova sinistra de-enfatizzava l’etnicità e la religione nella sua ideologia, mentre enfatizzava le categorie sociali e questioni politiche quali la guerra del Vietnam e la discriminazione contro i neri – questioni che creavano divisioni tra i bianchi gentili ma erano irrilevanti per l’identità ebraica; per di più, queste questioni non minacciavano gli interessi borghesi ebraici, specialmente il sionismo. L’identità ebraica, benché evidente per i partecipanti, era nascosta dal pubblico. E come si è notato sopra, quando la nuova sinistra cominciò ad adottare posizioni incompatibili con gli interessi ebraici, gli ebrei tendevano a recidere i propri legami con il movimento.

In una straordinaria illustrazione della percepita invisibilità delle dinamiche di gruppo relative al coinvolgimento ebraico nei movimenti politici radicali, Liebman (1979, 167) descrive gli attivisti studenti come completamente ignari del fatto che le loro azioni avrebbero potuto scatenare l’antisemitismo, data la sovrarappresentanza degli ebrei tra gli attivisti. (Liebman dimostra che altri ebrei infatti erano preoccupati che

94

le loro azioni provocassero l’antisemitismo.) Dal loro punto di vista, era  un esercizio ben riuscito di criptismo: immaginavano che la loro ebraicità fosse completamente invisibile al mondo esterno, mentre essa continuava a mantenere per loro una significativa importanza soggettiva. Su un piano teorico, questo è un caso emblematico di autoinganno, considerato – in SAID (cap. 8) – come un’essenziale caratteristica dell’ideologia religiosa ebraica e delle reazioni all’antisemitismo.

A ogni modo, sembra che l’inganno sia generalmente fallito, se non per quanto riguarda la nuova sinistra, almeno per la vecchia sinistra. Tra gli intellettuali ebrei e quelli non ebrei nelle organizzazioni della vecchia sinistra radicale, i rapporti erano generalmente tutt’altro che buoni (C. Liebman 1973, 158-159). Alcuni intellettuali gentili erano attratti dal movimento proprio perché dominato dagli ebrei, ma più tipicamente il milieu essenzialmente ebraico si presentava come una barriera (Liebman 1979, 530 segg.). L’impegno ebraico di questi radicali, il loro desiderio di rimanere in un milieu ebraico e i loro atteggiamenti negativi verso la cultura cristiana gentile impedivano loro un efficace reclutamento tra la classe operaia gentile. Come scrisse il padre comunista di David Horowitz in un viaggio attraverso il Colorado negli anni ’30, “Ho la sensazione… di trovarmi in un paese straniero. E ho l’impressione che, salvo arriviamo a conoscere talmente bene la gente di questo paese da non sentirci così, non approderemo a nulla. Temo che la maggior parte di noi non sia veramente ‘patriottica,’ ovvero, profondamente attaccata al paese e alla gente.” Similmente, l’ex-comunista Sidney Hook (1987, 188) osservò che “era come se non avessero radici nella, o conoscenza della società americana che volevano trasformare.” Una situazione analoga si verificò in Polonia, dove perfino gli sforzi dei comunisti ebrei più de-etnicizzati erano osteggiati dai tradizionali atteggiamenti ebraici di superiorità ed estraniamento nei confronti della cultura polacca tradizionale  (Schatz 1991, 119).

Una volta iscrittisi al partito, molti non ebrei erano ripugnati dall’ambiente molto intellettuale e lo lasciarono. Come previsto in base alla teoria dell’identità sociale e all’ipotesi che il radicalismo fosse in fondo una forma laica di giudaismo, ci sono indicazioni di un’atmosfera anti-gentile all’interno di queste organizzazioni: “Era anche presente tra gli intellettuali e i progressisti ebrei una combinazione di ostilità e superiorità verso i gentili” (Liebman 1979, 534). C’era anche un divario etnico tra lavoratori ebrei e neri del Partito comunista, dovuto, perlomeno in parte, a “un atteggiamento missionario e paternalistico” degli organizzatori ebrei (Lyons 1982, 80).

Gli incontri tra neri ed ebrei sembravano sempre caratterizzati dagli ebrei che tendevano la mano ai neri, “aiutandoli”, “insegnando loro”, “guidandoli”. Molti intellettuali neri posero fine alla breve relazione con il Partito comunista, amareggiati non solo dai comunisti ma anche dagli ebrei che, a loro avviso, li avevano trattati in modo condiscendente. “Come si può pretendere che il nero medio della scuola pubblica

95

comprenda le esigenze del sistema capitalista in relazione sia all’ebreo sia che al gentile in America… visto che entrambi i gruppi si comportano in modo curiosamente simile ad ariani hitleriani… quando si tratta di gente di colore?” si domandò Langston Hughes, amareggiato dopo un contrasto con dei comunisti ebrei. (Kaufman 1997, 110)

Questo senso di superiorità condiscendente dei radicali ebrei coinvolti nel movimento dei diritti civili è stato identificato come una fonte dell’attuale inasprimento dell’antisemitismo tra gli afroamericani.

 

CONCLUSIONE

È utile cercare di capire l’ultima sorte del giudaismo nelle situazioni in cui la società finì per essere organizzata secondo un’ideologia universalista politicamente radicale. Nell’Unione Sovietica, singoli ebrei “svolgevano un ruolo importante e talvolta determinate nella direzione dei tre principali partiti socialisti,” compresi i bolscevichi (Pinkus 1988, 42; si vedano anche Rothman & Lichter 1982;  Shapiro 1961). Gli ebrei “dominavano” il primo Politburo (Rapoport 1990, 30). (Lenin stesso aveva un nonno materno ebreo [Volkogonov 1995] e avrebbe dichiarato che “un russo intelligente è quasi sempre un ebreo o qualcuno con sangue ebreo nelle vene” [in Pipes 1990, 352].) Gli ebrei costituivano una percentuale maggiore in altri partiti rivoluzionari russi rispetto a quella nel partito bolscevico (Lindemann 1997, 425 segg.). Infatti, ci sono indicazioni di uno scisma ebreo-gentile tra i bolscevichi e i menscevichi, maggiormente internazionalisti e nelle cui file militava una percentuale di ebrei molto più alta. (Si ricordi anche l’internazionalismo dei bolscevichi ebrei; si veda sopra.) Ciò nonostante, gli ebrei figuravano preminentemente tra i leader bolscevichi e nel movimento bolscevico – “citare il numero assoluto degli ebrei, o la loro percentuale del totale, significa non riconoscere certi fattori decisivi seppure intangibili: l’assertività e le capacità verbali spesso sbalorditive dei bolscevichi ebrei, la loro energia e la loro forza di convinzione” (p. 429). I bolscevichi ebrei erano inoltre più istruiti dei bolscevichi non ebrei e più inclini a essere poliglotti. (Come si è osservato nel capitolo 1, i radicali americani ebrei erano molto intelligenti, diligenti, impegnati e socialmente ambiziosi – caratteristiche che contribuivano indubbiamente al successo delle loro organizzazioni.) Dei i sette leader più importanti, quattro erano ebrei etnici (senza contare Lenin, il quale – come nota Lindemann – era un quarto ebreo e perciò sufficientemente ebreo da essere ritenuto sospetto nella Germania nazista; Lenin era considerato da molti un ebreo), come pure circa un terzo dei primi cinquanta leader.

96

Inoltre, Lindemann fa notare che diversi dei più importanti gentili nel movimento bolscevico potrebbero essere classificati come “giudaizzati non ebrei” – “un termine che, liberato dalle sue connotazioni sgradevoli, potrebbe essere usato per enfatizzare un punto spesso trascurato: anche in Russia c’erano dei non ebrei, bolscevichi o meno, che rispettavano gli ebrei, li lodavano abbondantemente, li imitavano, avevano a cuore il loro benessere, e instauravano con loro amicizie o relazioni romantiche” (p. 433). Lenin, per esempio, “lodava apertamente e ripetutamente il ruolo degli ebrei nel movimento rivoluzionario; era uno dei più inflessibili e lineari del partito nelle sue denunce dei pogrom e dell’antisemitismo in generale. Dopo la rivoluzione, ricusò la sua precedente opposizione al nazionalismo ebraico, accettando che sotto il regime sovietico la nazionalità ebraica fosse legittima. Sul letto di morte, Lenin parlò caldamente del menscevico ebreo Julius Martov, per il quale nutriva sempre un particolare affetto personale nonostante le loro forti divergenze ideologiche.”

Alludendo all’importante opera di Paul Johnson (1988), Lindemann segnala il ruolo “fondamentale” di Trotsky nella progettazione e nella conduzione dell’insorgenza bolscevica e il suo ruolo di “brillante dirigente militare” nella creazione dell’Esercito Rosso come forza militare (p. 448). Inoltre, molti tratti della sua personalità sono stereotipicamente ebraici:

Se si accetta che l’antisemitismo sia stato motivato fortemente dall’ansia e dalla paura, distinte dal disprezzo, allora la misura in cui Trotsky diventò fonte di preoccupazione tra gli antisemiti è significativa. Anche qui, le parole di Johnson sono suggestive: questi scrive del “potere demoniaco” – lo stesso termine, il che è rivelatore, usato ripetutamente da altri in relazione all’oratoria di Zinoviev o alla spietatezza di Uritsky.91 La sconfinata sicurezza in sé di Trotsky, la sua famigerata prepotenza, e il suo senso di superiorità erano altri tratti spesso associati agli ebrei. Su Trotsky e altri bolscevichi c’erano sì delle fantasie, ma c’erano pure delle realtà su cui crescevano le fantasie. (p. 448)

Vaksberg (1994) offre una presentazione particolarmente interessante. Egli fa notare, per esempio, che in un fotomontaggio dei leader bolscevichi realizzato nel 1920, 22 su 61 erano ebrei, “e l’immagine non includeva Kaganovich, Pyatniksky, Goloschchekin, e tanti altri che facevano parte della cerchia dirigente e la cui presenza su quella pagina dell’album avrebbe incrementato ulteriormente la percentuale degli ebrei” (p. 20). Oltre all’enorme sovrarappresentanza degli ebrei a questi livelli, tra i leader non ebrei (p. 49) c’era “una pletora di mogli ebree”, il che deve aver intensificato l’atmosfera ebraica dei più alti gradi del governo, dato che tutti, Stalin in particolare, sembravano

97

piuttosto attenti all’etnicità. (Lo stesso Stalin fece di tutto per scoraggiare il matrimonio di sua figlia con un ebreo e disapprovava altri matrimoni ebreo-gentili [Vaksberg 1994, 139].) Da parte loro, gli antisemiti accusavano gli ebrei di aver “impiantato quelli della propria categoria come mogli e mariti di personalità  ufficiali e influenti” (in Kostyrchenko 1995, 272; corsivo nel testo). Questo punto corrisponde bene con la descrizione dei gentili bolscevichi come “non ebrei giudaizzati” offerta da Lindemann.

Tra i gentili russi era diffusa la percezione che “mentre tutti gli altri erano usciti in perdita dalla Rivoluzione, gli ebrei, e solo loro, se ne erano giovati” (Pipes 1993, 101), come indicato, per esempio, dalle misure ufficiali da parte del governo sovietico contro l’antisemitismo. Come nel caso della Polonia del secondo dopoguerra, gli ebrei erano considerati sostenitori affidabili del regime per via dell’enorme cambiamento del loro status apportato dalla rivoluzione (Vaksberg 1994, 60). Di conseguenza, l’immediato periodo postrivoluzionario era caratterizzato da un intenso antisemitismo, inclusi i numerosi pogrom condotti dall’Esercito bianco. Tuttavia, Stalin “decise di distruggere il ‘mito’ del ruolo decisivo degli ebrei nella progettazione, organizzazione e realizzazione della rivoluzione” e di sottolineare il ruolo dei russi (Vaksberg 1994, 82). Così come gli apologisti ebrei contemporanei, Stalin aveva interesse a minimizzare il ruolo degli ebrei nella rivoluzione, ma per motivi diversi.

Gli ebrei erano fortemente sovrarappresentati tra l’élite politica e culturale nell’Unione Sovietica durante gli anni ’20 (Ginsberg 1993, 53; Horowitz 1993, 83; Pipes 1993, 112) e, difatti, fino agli anni ’50 inoltrati, epoca delle epurazioni degli ebrei dall’élite economica e culturale (Kostyrchenko 1995).92 Io interpreto la tesi di Vaksberg (1994) su Stalin come un’insinuazione che Stalin fosse un antisemita sin dagli esordi, ma che, a causa della forte presenza di ebrei ai vertici del governo e in molti altri campi della società sovietica, come pure per la necessità di lusingare i governi occidentali, i suoi sforzi per eliminare gli ebrei dagli alti ranghi del governo procedevano solo lentamente, e si vide costretto a ricorrere pesantemente all’inganno. Perciò Stalin univa aperte dichiarazioni di filosemitismo ai provvedimenti contro gli ebrei, e spesso includeva qualche non ebreo per mascherare l’intento antiebraico. Per esempio, poco prima di una serie di processi in cui 11 dei 16 imputati erano ebrei, si svolse il processo ampiamente pubblicizzato di due non ebrei accusati di antisemitismo (p. 77). Nei processi degli ebrei, non si accennò all’etnicità ebraica e, con una sola eccezione, si rivolsero agli imputati usando unicamente i loro pseudonimi di partito (che non suonavano ebraici) anziché i loro nomi ebraici. Stalin continuava a elargire onori e premi agli artisti ebrei negli anni ’30, perfino nel mentre che rimuoveva i più alti leader politici ebrei, sostituendoli con dei gentili (si veda anche Rubenstein 1996, 272).

La campagna per rimuovere gli ebrei dagli incarichi amministrativi nell’establishment culturale risale  addirittura al 1942, sempre accompagnata da premi e onori conferiti a

98

prestigiosi scienziati e artisti ebrei al fine di schivare accuse di antisemitismo. Il pieno antisemitismo promosso dallo Stato emerse nel secondo dopoguerra, con tanto di limitazioni numeriche delle ammissioni universitarie degli ebrei ben più severe di quelle esistenti ai tempi dello zar. Tuttavia, non si trattava solo dell’antisemitismo personale di Stalin; piuttosto, l’antisemitismo era motivato da preoccupazioni molto tradizionali inerenti agli ebrei, legate alla dominazione economica e culturale e alla lealtà. Kostyrchenko (1995) fa notare che i russi che cercavano di soppiantare gli ebrei nell’élite sovietica costituivano una delle maggiori fonti di pressione su Stalin. Si assistette a epurazioni di élite sproporzionatamente ebraiche nel giornalismo, nelle arti, nelle facoltà accademiche di storia, pedagogia, filosofia, scienze economiche, medicina e psichiatria, e negli istituti di ricerca scientifica in ogni campo delle scienze naturali. Ci furono anche delle epurazioni diffuse di ebrei ai più alti livelli di gestione e di ingegneria in ogni settore dell’economia. Gli intellettuali ebrei erano rappresentati come “cosmopoliti senza radici”, non solidali con la cultura nazionale russa, ed erano considerati sleali a causa del loro aperto entusiasmo per Israele e dei loro stretti rapporti con gli ebrei americani.

Gli ebrei erano anche molto sovrarappresentati come leader negli altri governi comunisti nell’Europa orientale nonché nei movimenti rivoluzionari comunisti in Germania e in Austria tra il 1918 e il 1923. Nel breve corso dell’amministrazione comunista in Ungheria nel 1919, il 95 percento delle figure più importanti nel governo di Bela Kun era costituito da ebrei (Pipes 1993, 112). Questo governo aveva vigorosamente eliminato i controrivoluzionari prevalentemente gentili, e la lotta che ne seguì portò all’esecuzione della maggior parte della dirigenza ebraica del governo comunista – una lotta con chiare connotazioni antisemitiche. Inoltre, gli agenti ebrei al servizio dell’Unione Sovietica figuravano in modo prominente nei partiti comunisti occidentali: “Anche tra le varie fazioni, spesso in violenta rivalità, dei nascenti partiti comunisti dell’Occidente, la questione degli ‘ebrei stranieri, agli ordini di Mosca’ diventava una questione scottante. Continuava a essere per lo più un tabù tra le file socialiste riferirsi agli agenti di Mosca come ebrei, ma l’implicazione era spesso che tali ebrei stranieri stessero distruggendo il socialismo occidentale” (Lindemann 1997, 435-436).

Gli ebrei pertanto riuscirono a conquistare posizioni di prominenza in queste società nella prime fasi, ma alla lunga, l’antisemitismo nell’Unione Sovietica e in altre società comuniste dell’Europa dell’Est diventò un fenomeno ben noto e un’importante causa politica tra gli ebrei americani (Sachar 1992; Woocher 1986). Come si è visto, Stalin ridusse gradualmente il potere degli ebrei nell’Unione Sovietica, e l’antisemitismo fu un fattore importante nel declino degli ebrei che ricoprivano posizioni di dirigenza nei governi comunisti dell’Europa dell’Est.

I casi dell’Ungheria e della Polonia sono particolarmente interessanti. Dato il ruolo dei comunisti ebrei nella Polonia postbellica, non sorprende che si sia sviluppato un movimento antisemitico che infine cacciò dal potere ‘la Generazione’ (si veda

99

Schatz 1991, 264 segg.). Dopo il discorso di destalinizzazione di Nikita Khrushchev del 1956, il partito si divise in una fazione ebraica e una antiebraica, con quest’ultima che denunciava l’eccessivo numero  di ebrei ai vertici.  A detta di un leader della fazione antiebraica, la preponderanza degli ebrei “fa sì che la gente odii gli ebrei e diffidi del partito. Gli ebrei alienano la gente dal partito e dall’Unione Sovietica: sono stati offesi i sentimenti nazionali, ed è dovere del partito adeguarsi alle richieste affinché i polacchi, e non gli ebrei, occupino le posizioni più importanti in Polonia” (in Schatz 1991, 268).  Lo stesso Khrushchev appoggiò una nuova linea politica con il suo commento “Avete già troppi Abramovich” (in Schatz 1991, 272). Anche questa prima fase delle epurazioni ebraiche era accompagnata da incidenti antisemitici tra il pubblico generale, nonché da appelli affinché i comunisti ebrei che avevano cambiato nome per rendersi meno visibili nel partito si rivelassero. In seguito a questi cambiamenti oltre la metà degli ebrei polacchi scelse di emigrare in Israele tra il 1956 e il 1959.

Si assistette a un drammatico incremento dell’antisemitismo verso la fine degli anni ’60. Gli ebrei subirono un lento declassamento di status e i comunisti ebrei furono incolpati delle disgrazie della Polonia. I protocolli dei savi di Sion circolavano ampiamente tra gli attivisti del partito, studenti, e membri dell’esercito. Le forze di sicurezza, precedentemente dominate dagli ebrei e volte a sopprimere il nazionalismo polacco, erano ora dominate dai polacchi che vedevano gli ebrei “come un gruppo da sottoporre a stretta e costante vigilanza” (p. 290). Gli ebrei vennero rimossi dalle cariche importanti nel governo, nelle forze armate, e nei media. Si tenevano dossier dettagliati sugli ebrei, inclusi i cripto-ebrei che avevano cambiato nome e adottato identità esterne non ebraiche. Così come avevano fatto gli ebrei in precedenza, il gruppo antiebraico creò delle reti per promuovere la propria gente nel governo e nei media. Ora gli ebrei divennero dissidenti e disertori mentre prima avevano dominato le forze statali dell’ortodossia.

Nel 1968 arrivò il “terremoto” con una campagna antisemitica a seguito delle espressioni di giubilo tra gli ebrei per la vittoria di Israele nella Guerra dei sei giorni. Israele prevalse nonostante il sostegno sovietico degli arabi, e il presidente Gomulka condannò la “quinta colonna” ebraica del paese. Il paese fu spazzato da un’ondata di epurazioni degli ebrei e la vita ebraica laica (p. es., le riviste yiddish e le scuole e i campi estivi ebraici) fu essenzialmente smembrata. Questo odio verso gli ebrei era chiaramente una conseguenza del ruolo ricoperto dagli ebrei nella Polonia postbellica. Come descritto da un intellettuale, i problemi della Polonia derivavano essenzialmente dal conflitto etnico tra i polacchi e gli ebrei in cui gli ebrei erano appoggiati dai russi. I problemi erano dovuti a “l’arrivo nel nostro paese… di certi politici vestiti in uniformi da ufficiale, i quali poi pretendevano che solo loro – i Zambrowski, i Radkiewicz, i Berman – avessero il diritto al comando, al monopolio sul decidere cosa fosse vantaggioso per la nazione polacca.” La soluzione sarebbe arrivata ad avvenuta rettifica dell’“anormale composizione etnica” della società (in Schatz 1991, 306, 307).

100

Gli ebrei rimasti, “sia come collettività sia come individui… erano bersagliati, diffamati, ostracizzati, umiliati, minacciati e intimiditi con impressionante intensità e… malignità (p. 308). La maggior parte abbandonò la Polonia per Israele e fu costretta a rinunciare alla cittadinanza polacca. Lasciò dietro di sé solo poche migliaia di ebrei, per lo più anziani.

Il caso dell’Ungheria è completamente analogo a quello della Polonia sia nelle origini del trionfo degli ebrei comunisti sia nella loro sconfitta subita alla fine per mano di un movimento antisemita. Nonostante sia stato dimostrato che Stalin era antisemita, egli insediò dei comunisti ebrei come leader della sua impresa volta a dominare l’Ungheria dopo la seconda guerra mondiale. Il governo era “completamente dominato” dagli ebrei (Rothman & Lichter 1982, 89) – una percezione diffusa tra il popolo ungherese (si veda Irving 1981, 47 segg.). “Gli spiritosi di Budapest spiegavano la presenza di un singolo gentile tra i leader del partito sostenendo che ci voleva un ‘goy’ per accendere le luci il sabato” (Rothman & Lichter 1982, 89). Il Partito comunista ungherese, appoggiato dall’Esercito rosso, torturava, imprigionava e giustiziava i leader politici dell’opposizione e altri dissidenti e sfruttava l’economia ungherese a vantaggio dell’Unione Sovietica. Crearono pertanto una situazione analoga a quella della Polonia: gli ebrei furono insediati dai loro padroni russi come ideale strato intermedio tra un’élite regnante straniera sfruttatrice e una popolazione autoctona sottomessa. Gli ebrei erano visti come gli artefici della rivoluzione comunista che ne avevano beneficiato di più. Gli ebrei costituivano quasi tutta l’élite del partito, ricoprivano le più alte posizioni nelle forze dell’ordine e dominavano i ruoli dirigenziali in tutta l’economia. Non solo i funzionari comunisti e i dirigenti economici ebrei erano economicamente dominanti, sembrava anche che abbiano goduto di un accesso pressoché illimitato alle donne gentili che lavoravano per loro – in parte a causa della povertà in cui la stragrande maggioranza della popolazione era ridotta, e in parte per specifici programmi governativi mirati a sovvertire i costumi sessuali tradizionali, pagando, per esempio, perché le donne avessero figli illegittimi (si veda Irving 1981, 111). La dominazione della burocrazia ungherese comunista ebraica, pertanto, sembra aver avuto delle connotazioni di dominazione riproduttiva e sessuale dei gentili, in cui gli ebrei potevano godere di uno sproporzionato accesso sessuale alle donne gentili.

Come indicazione dell’abisso tra governante e governato in Ungheria, uno studente commentò: “Prendi l’Ungheria: Chi era il nemico? Per Rákosi [leader ebreo del Partito comunista ungherese] e la sua banda il nemico eravamo noi, il popolo ungherese. Credevano che gli ungheresi fossero fascisti per natura. Questo era l’atteggiamento dei comunisti ebrei, il gruppo di Mosca. Non nutrivano altro che disprezzo per il popolo”  (in Irving 1981, 146). Il commento illustra un tema della questione di lealtà discussa in SAID (cap. 2): La slealtà ebraica nei confronti della gente tra cui vivevano era spesso esacerbata dall’antisemitismo, a sua volta legato ad altre fonti comuni di antisemitismo.

101

L’etnicità, inoltre, continuava a essere un fattore importante nel periodo postrivoluzionario malgrado la sua irrilevanza teorica. Quando i funzionari ebrei volevano penalizzare un agricoltore che non aveva raggiunto la sua quota, mandavano zingari a spogliare l’agricoltore della sua proprietà poiché gli altri abitanti non avrebbero partecipato alla distruzione di un consimile (Irving 1981, 132). Qui i funzionari del partito approfittavano dello stesso principio adottato da Stalin e altri governanti stranieri, ovvero l’avvalersi degli ebrei come strato sfruttatore tra se stessi e la popolazione autoctona sottomessa: le etnie straniere sono relativamente disposte a sfruttare gli altri gruppi. Non c’è da meravigliarsi pertanto che la rivolta ungherese del 1956 comprendesse elementi del pogrom antisemitico tradizionale, come indicato dagli atteggiamenti antiebraici tra i rifugiati dell’epoca. A questo riguardo, la rivolta non era dissimile a molti pogrom antisemitici verificatisi nelle società tradizionali quando il potere dell’élite governante straniera diminuì (si veda SAID, cap. 2; PTSDA, cap. 5).

Come per tutti gli esperimenti di vita, è possibile che l’ideologia universalista e la struttura politica di sinistra possano non raggiungere gli esiti voluti dai loro sostenitori ebrei.93 In base ai dati qui presentati, l’insuccesso conclusivo del radicalismo politico nel tutelare gli interessi ebraici risulta un importante fattore dell’abbandono, da parte degli ebrei, dei movimenti radicali o dei tentativi di combinare il radicalismo con un’identità ebraica aperta e un impegno verso gli interessi ebraici. A lungo termine, sembrerebbe che le ideologie di universalismo in presenza di una coesione di gruppo e di identità continuate non siano un meccanismo efficace per combattere l’antisemitismo.

Col senno di poi, la promozione ebraica di strutture sociali fortemente collettiviste quali il comunismo e il socialismo si è rivelata una strategia inefficace per il giudaismo in quanto strategia evolutiva di gruppo. Il giudaismo e il socialismo statalista e burocratico non sono ovviamente incompatibili, e si è visto che gli ebrei riuscirono a conquistare una posizione politica e culturale predominante nelle società socialiste come pure nelle società più individualiste. Tuttavia, la struttura fortemente autoritaria e collettivista di queste società consente anche un’istituzionalizzazione molto efficace dell’antisemitismo, laddove la predominanza ebraica all’interno della società – nonostante un alto grado di criptismo – arrivi a essere percepita negativamente.

Per di più, la tendenza di queste società a sviluppare una monocultura politica implica che il giudaismo possa sopravvivere solo ricorrendo al semi-criptismo. Come osserva Horowitz (1993, 86), “La vita ebraica è ridotta quando l’opposizione creativa tra sacro e laico, o tra Chiesa e Stato, è vista come costretta a sottomettersi a un insieme superiore di valori politici. Gli ebrei soffrono, il loro numero cala, e l’immigrazione diventa una soluzione di sopravvivenza quando lo Stato esige l’integrazione in una corrente maggioritaria nazionale, un universale religioso definito da una religione di Stato o quasi.” Alla lunga, l’individualismo radicale tra gentili e la frammentazione della cultura gentile offrono un ambiente più idoneo al giudaismo come

102

strategia evolutiva di gruppo, e infatti ciò rappresenta un’importante direzione dell’attuale attività intellettuale e politica ebraica (si vedano capp. 5-7).

In questo contesto, è interessante che molti intellettuali ebrei neoconservatori negli Stati Uniti di oggi abbiano respinto le ideologie stataliste e corporativiste come diretta conseguenza del riconoscimento del fatto che queste ideologie sono sfociate nell’antisemitismo corporativista di sponsorizzazione statale. Infatti, si possono ricondurre gli inizi del movimento neoconservatore ai processi di Mosca degli anni ’30 in cui molti dei vecchi bolscevichi, Trotsky incluso, vennero condannati per tradimento. Si formò di conseguenza un movimento di sinistra antistalinista, gli Intellettuali di New York, parte del quale si sarebbe gradualmente trasformata gradualmente nel neoconservatorismo (si veda cap. 6). Il movimento neoconservatore si è mostrato strenuamente anticomunista e si è opposto alle politiche delle quote etniche e dell’azione positiva negli Stati Uniti – politiche che precluderebbero chiaramente la concorrenza libera tra ebrei e gentili. Parte dell’attrattiva esercitata dal neoconservatorismo sugli ebrei si riscontra nella sua compatibilità con il sostegno a Israele in un periodo in cui i paesi del Terzo Mondo, appoggiati dalla maggioranza degli americani di sinistra, erano fortemente antisionisti (Rothman & Lichter 1982, 105). Molti intellettuali neoconservatori erano stati in precedenza ardenti sostenitori della sinistra, e la scissione tra questi ex alleati scatenò un’intensa faida intestina.

Allo stesso modo, da parte degli intellettuali converso c’era una tendenza a una prospettiva libertaria e individualista in seguito all’antisemitismo corporativista di sponsorizzazione statale e statalista durante l’epoca dell’Inquisizione. Castro (1971, 327 segg.) sottolinea la corrente libertaria, anarchica, individualista, e anti-corporativista del pensiero converso, e lo attribuisce al fatto che i converso erano oppressi da uno stato corporativista e liberticida. Questi intellettuali, oppressi dalle leggi sulla purezza del sangue e dalla stessa Inquisizione, sostenevano che “Dio non distingueva tra un cristiano e un altro” (Castro 1971, 333).

Quando un esperimento di ideologia e struttura politica fallisce, ne viene lanciato un altro. Dall’Illuminismo in poi, il giudaismo non costituisce un movimento unificato e monolitico. Il giudaismo consiste in una serie di esperimenti di vita, e dall’Illuminismo, ci sono stati vari esperimenti di vita ebraici. Chiaramente non sono mancati dissidi tra gli ebrei su come meglio raggiungere i loro obiettivi durante questo periodo, e sicuramente gli interessi dei radicali ebrei erano talvolta in conflitto con gli interessi degli ebrei benestanti (spesso i loro datori di lavoro [Levin 1977, 210]). La natura volontaria dell’associazione ebraica dall’Illuminismo in poi ha portato a un relativo sgretolamento del giudaismo, con individui ebrei attratti da diversi “esperimenti di vita ebraici.” In questo senso, il radicalismo ebraico deve essere considerato come una tra varie soluzioni al problema dello sviluppo di un giudaismo attuabile nel periodo postilluministico, insieme a sionismo, neo-ortodossia, giudaismo conservatore, giudaismo riformato, neoconservatorismo e giudaismo come religione civica. Nel seguente capitolo

103

vedremo come la psicoanalisi ha svolto un ruolo analogo tra un gran numero di intellettuali ebrei.

Capitolo 6 di Insurrezioni culturali: EBREI, NERI, E RAZZA

Questo saggio offre una panoramica della storia delle relazioni tra ebrei e neri nel ventesimo secolo. I dati a disposizione dimostrano molto chiaramente che le organizzazioni ebraiche, come pure un numero elevato di individui ebrei, hanno contribuito enormemente al successo del movimento teso a rafforzare il potere dei neri e modificare la gerarchia razziale degli Stati Uniti. Si affronterà inoltre la più difficile questione di come interpretare le motivazioni ebraiche sottese all’alleanza tra neri ed ebrei.

È importante comprendere che gli ebrei e i neri costituiscono due gruppi molto diversi. Dall’antichità ad oggi, le popolazioni ebraiche hanno ripetutamente acquisito una posizione di potere e influenza in seno alle società occidentali. Gli ebrei ashkenaziti che dominano la comunità ebraica americana vantano il quoziente intellettivo medio più elevato tra tutti i gruppi umani e hanno dimostrato una straordinaria capacità di creare e partecipare a gruppi molto efficaci nel perseguimento dei loro obiettivi.1 Malgrado atteggiamenti antiebraici piuttosto diffusi (seppure abbastanza moderati rispetto alla norma storica), e malgrado arrivassero tipicamente come immigrati poveri, gli ebrei hanno rapidamente conquistato uno status sociale, un grado di ricchezza, potere e influenza negli Stati Uniti di gran lunga superiore alla loro importanza numerica. Il potere ebraico era già percettibile nel corso delle discussioni sulla potenziale partecipazione alla seconda guerra mondiale al fianco dell’Inghilterra; lo era perfino negli anni ’20, in occasione dei dibattiti sull’immigrazione (anche se allora gli ebrei non erano dalla parte dei vincitori). Ma tale potere aumentò drammaticamente dopo la seconda guerra mondiale, e dagli anni ’60 gli ebrei americani sono diventati un’élite capace di esercitare una notevole influenza sulla politica nazionale. Nonostante le profonde divergenze esistenti all’interno della comunità ebraica americana, si è registrato un ampio consenso su varie questioni politiche cruciali, particolarmente per quanto concerne il sostegno a Israele e la sicurezza di altre comunità ebraiche all’estero, le politiche in materia di immigrazione e rifugiati, la separazione tra Chiesa e Stato, i diritti all’aborto e le libertà civili.2

Gli ebrei convenivano ampiamente sulla solidarietà e sul sostegno per i movimenti mirati a rafforzare il potere dei neri americani, perlomeno fino agli anni ’70, quando i neoconservatori ebrei – una piccola minoranza in seno alla comunità ebraica – cominciarono a prendere le distanze da alcune delle forme più radicali della legislazione volta a promuovere gli interessi dei neri, chiedendo la limitazione del welfare e di alcune delle forme più radicali dell’azione positiva e dei diritti di gruppo per i neri. Tuttavia, in linea con la maggioranza delle organizzazioni della comunità ebraica americana, i neoconservatori sostenevano la rivoluzione per i diritti civili degli anni ’60.

I neri hanno un profilo storico e razziale completamente diverso. Nel Sud, i neri erano ridotti alla schiavitù e, in seguito all’emancipazione, la segregazione razziale diede luogo a una gerarchia razziale ben definita. Anche nel Nord i neri erano relativamente poveri e privi di potere, tuttavia, se valutati in base al QI, i neri hanno goduto lo stesso grado di successo occupazionale dei bianchi dalla fine della prima fase del movimento per i diritti civili – intorno al 1960. Da allora, secondo una valutazione del QI, è molto più probabile che un nero occupi un posto di lavoro che richiede un alto QI rispetto a un bianco avente lo stesso QI. Per esempio, in uno studio basato su dati del 1990, i bianchi che ricoprivano incarichi professionali vantavano un QI medio di 114, rispetto alla media di 94 per i neri con posizioni analoghe.3 Il QI medio dei neri è 85, una deviazione standard sotto la media degli americani bianchi e almeno due deviazioni standard sotto il QI medio di 115 degli ebrei americani.4

In linea con questa disparità in termini di QI e di successo ottenuto, le relazioni tra neri ed ebrei sono sempre state a senso unico. Gli ebrei hanno svolto un ruolo decisivo nell’organizzare, finanziare e promuovere le cause dei neri, ma i neri non hanno avuto alcun ruolo nella conduzione degli affari della comunità ebraica.5 Read more

Gli ebrei e la critica radicale della cultura gentile: introduzione e teoria

Per 1500 anni la società ebraica era stata concepita per produrre intellettuali…  La società ebraica era strutturata per sostenerli… I ricchi mercanti sposavano le figlie dei saggi; …Di colpo, intorno al 1800, quest’antica ed efficacissima macchina sociale per la creazione di intellettuali cominciò a cambiare produzione. Anziché immettere tutti i suoi prodotti nel circuito chiuso degli studi rabbinici, …ne indirizzò una parte notevole e sempre maggiore verso la vita laica. Questo fu un evento di sconcertante importanza nella storia mondiale. (A History of the Jews, [Storia degli ebrei, N.d.T.], Paul Johnson 1988, 340-341)

Un tema importante di Separation and Its Discontents (SAID) è quello della manipolazione ideologica mirata a spiegare razionalmente determinate forme di giudaismo, a interpretare la storia e a combattere l’antisemitismo. Il presente volume è per molti versi un’estensione di questi fenomeni. Tuttavia, i movimenti intellettuali e le attività politiche qui discussi si sono tipicamente verificati nel mondo intellettuale e politico più ampio e non sono stati ideati al fine di razionalizzare forme specifiche del giudaismo. Anzi, possono essere caratterizzati in senso lato come tentativi di critica culturale e, talvolta, come tentativi di influenzare la cultura più ampia della società in maniera conforme a specifici interessi ebraici.

Qui non si allude affatto a una “congiura” ebraica unificata tesa a sovvertire la cultura gentile, come quella descritta nei famigerati Protocols of the Elders of Zion [Protocolli dei Savi Anziani di Sion, N.d.T.]. A partire dall’Illuminismo, il giudaismo non è mai stato un movimento unificato e monolitico, e si è manifestata chiaramente la profonda divisione tra gli ebrei in merito a come proteggersi e raggiungere i propri obiettivi durante questo periodo. I movimenti discussi in questo volume (l’antropologia boasiana, il radicalismo politico, la psicoanalisi, l’Istituto per le ricerche sociali di Francoforte e gli Intellettuali di New York) furono portati avanti da un numero relativamente esiguo di individui i cui punti di vista erano forse sconosciuti o incompresi dalla maggioranza della comunità. La tesi qui sostenuta è che tali movimenti fossero dominati da ebrei, che la stragrande maggioranza di questi individui fosse caratterizzata da un marcato senso di identità ebraica,

1

e che questi stessi individui perseguissero obiettivi ebraici attraverso i suddetti movimenti e partecipandovi. Pertanto non si implica che il giudaismo costituisca un movimento unificato o che tutte le frazioni della comunità ebraica partecipassero a questi movimenti. Gli ebrei potrebbero costituire un elemento predominante o necessario nei movimenti politici radicali o in quelli delle scienze sociali, e l’identificazione ebraica potrebbe essere altamente compatibile con questi movimenti o persino facilitarli senza il coinvolgimento della maggioranza degli ebrei. Di conseguenza, la questione degli effetti complessivi delle influenze ebraiche sulla cultura gentile è indipendente dal se tutti o la maggior parte degli ebrei supportassero i movimenti mirati a trasformare la cultura gentile.

Questa distinzione è importante perché da una parte gli antisemiti spesso presumevano, implicitamente o esplicitamente, che il coinvolgimento ebraico nei movimenti politici radicali facesse parte di una strategia ebraica complessiva che includeva anche ricchi capitalisti ebrei, come pure il coinvolgimento ebraico nei media, nel mondo accademico e in altre sfere della vita pubblica. D’altra parte, gli ebrei intenzionati a ridimensionare l’antisemitismo derivante dal ruolo predominante degli ebrei in molti movimenti politici radicali hanno spesso fatto notare che solo una minoranza di ebrei era coinvolta in questi movimenti, e che vi prendevano parte anche i gentili. Pertanto, per esempio, la consueta risposta dell’American Jewish Committee ([Comitato ebraico statunitense, N.d.T.] di qui in seguito AJCommittee) negli anni ’30 e ’40 alla predominanza degli ebrei nei movimenti politici radicali era quella di sottolineare che la maggior parte degli ebrei non era radicale. Perciò, durante lo stesso periodo, l’AJCommittee si adoperò per contrastare il radicalismo all’interno della comunità ebraica (p. es. Cohen 1972).48 L’AJCommittee riconosceva implicitamente che le affermazioni secondo cui solo una minoranza di ebrei era radicale forse erano pur vere, ma erano irrilevanti all’atto di stabilire (1) se l’identificazione ebraica fosse compatibile con i movimenti politici radicali o facilitasse il coinvolgimento negli stessi, (2) se gli ebrei costituissero un elemento predominante o necessario nei movimenti politici radicali, o (3) se le influenze sulla società gentile derivanti dalla predominanza ebraica nei movimenti radicali (o negli altri movimenti intellettuali ebraici analizzati in questo volume) potessero essere concettualizzate come conseguenza del giudaismo come strategia evolutiva di gruppo.

In modo analogo, il fatto che la maggioranza degli ebrei prima degli anni ’30 non era – perlomeno apertamente – sionista, certamente non implica che l’identificazione ebraica fosse irrilevante in relazione al sionismo, o che gli ebrei non costituissero infatti un’influenza predominante sul sionismo, o che il sionismo non incidesse sulle società gentili, o che alcuni gentili non fossero diventati ardenti sionisti. Il radicalismo politico è stata una tra le tante opzioni a disposizione degli ebrei nel mondo post-illuministico, e qui non c’è alcuna implicazione che il giudaismo costituisse un gruppo monolitico unificato nel mondo post-illuministico. Che gli ebrei fossero più inclini a scegliere alternative politiche radicali e che essi costituissero un’influenza predominante in

2

alcuni movimenti politici radicali sono pertanto fatti fortemente pertinenti al presente progetto.

Né è sorprendente che alcuni gentili fossero coinvolti in questi movimenti. A livello teorico, il mio ragionamento si basa ancora una volta su un’interpretazione evoluzionistica della teoria dell’identità sociale (si veda SAID, cap. 1). È possibile che i gentili fossero attratti dai movimenti politici e intellettuali che allettano gli ebrei e per molti degli stessi motivi, ovvero motivi legati all’identificazione sociale e alla concorrenza ingroup-outgroup. Per esempio, gli intellettuali afro-americani sono stati spesso attratti dai movimenti intellettuali di sinistra e da spiegazioni ambientalistiche delle differenze di QI tra gruppi razziali, almeno in parte come reazione alla propria percezione dell’animosità dei bianchi e alle conseguenti implicazioni di inferiorità genetica. Allo stesso modo, io sostengo che l’antisemitismo è stato una forza motivante per molti intellettuali ebrei. Si pensi al ruolo motivante dell’autostima come  primitivo teorico nella teoria dell’identità sociale. Tanti che, per qualsiasi motivo, si sentono vittime di un particolare sistema sociopolitico, sono attratti dai movimenti che criticano tale sistema, che biasimano altri per i loro problemi e che, in generale, giustificano la loro percezione positiva di sé e del proprio ingroup nonché la loro percezione negativa degli outgroup. In ciascuno dei movimenti intellettuali e politici da me analizzati, l’identificazione ebraica e l’impegno a combattere l’antisemitismo erano chiaramente coinvolti.

Inoltre, una volta che gli ebrei ottengono la predominanza intellettuale, non sorprende che i gentili siano attratti dagli intellettuali ebrei in quanto appartenenti a un gruppo dominante e prestigioso nonché elargitori di preziose risorse. Una tale prospettiva è perfettamente in linea con la prospettiva evoluzionistica sulle dinamiche di gruppo: nel navigare all’interno della gerarchia intellettuale, i gentili sarebbero presumibilmente attratti dalle caratteristiche dei membri predominanti della gerarchia, specialmente se questa era vista come permeabile. Lo scrittore William Barrett, un editore gentile della Partisan Review, descrive “il timore reverenziale e l’ammirazione” da egli nutriti nei confronti degli Intellettuali di New York (gruppo di intellettuali, prevalentemente ebrei, esaminato nel capitolo 6) all’inizio della sua carriera. “Ai miei occhi erano avvolti da uno strano e misterioso fascino” (in Cooney 1986, 227). La Partisan Review era una rivista portabandiera di questo movimento intellettuale molto influente e aveva un peso decisivo per il successo o l’insuccesso nel mondo letterario. Leslie Fiedler (1948, 872, 873), egli stesso un Intellettuale di New York, descrive un’intera generazione di scrittori americani ebrei (compresi Delmore Schwartz, Alfred Kazin, Karl Shapiro, Isaac Rosenfeld, Paul Goodman, Saul Bellow e H. J. Kaplan) come “ebrei tipicamente inurbati e di seconda generazione.” Le opere di questi scrittori comparivano regolarmente nella Partisan Review, e Fiedler osserva poi che “lo scrittore di provincia attirato da New York si sente… un bifolco, tenta di adeguarsi; e la quasi parodia dell’ebraicità offerta dallo scrittore gentile a New York è una testimonianza strana e cruciale dei nostri tempi.”

3

Del campione di intellettuali americani di élite del secondo dopoguerra presentato da Kadushin (1974, 23), quasi la metà era composta da ebrei. Il campione si basava sui collaboratori più frequenti delle principali riviste intellettuali, seguito da interviste in cui gli intellettuali “votavano” per un altro intellettuale che più avesse influenzato il loro pensiero. Più del 40 percento degli ebrei del campione ricevette sei o più voti come figura più influente, rispetto a un esiguo 15 percento dei non ebrei (p. 32). Non sorprende dunque che Joseph Epstein (1997) rilevi che durante gli anni ’50 e i primi anni ’60 l’essere ebrei era un titolo “onorifico” tra gli intellettuali in generale. Gli intellettuali gentili “setacciavano il proprio albero genealogico alla ricerca di antenati ebrei” (Epstein 1997, 7). Già dal 1968 Walter Kerr poté scrivere: “Ciò che è successo dalla seconda guerra mondiale in poi è che la sensibilità americana è diventata parzialmente ebraica, forse tanto ebraica quanto altro… La mente americana colta è arrivata in qualche misura a ragionare in modo ebraico. Così le è stato insegnato, ed era pronta a farlo. Agli uomini di spettacolo e ai romanzieri seguirono i critici, i politici e i teologi ebrei. I critici, i politici e i teologi sono formatori per professione; plasmano i modi di vedere.” Nella mia esperienza personale, questo status onorifico degli intellettuali ebrei è tuttora comune tra i miei colleghi ed è evidente, per esempio, nella recente opera di Hollinger (1996, 4) sulla “trasformazione della demografia etnoreligiosa della vita accademica americana da parte degli ebrei” nel periodo compreso tra gli anni ’30 e gli anni ’60.

Infine, un tema importante è quello del frequente ricorso da parte dei movimenti qui esaminati al reclutamento attivo dei gentili, ai quali veniva conferito un ruolo di grande rilievo all’interno di questi movimenti per sminuire l’impressione che fossero effettivamente dominati dagli ebrei o che fossero finalizzati esclusivamente a ristretti interessi settari ebraici. Dalla prospettiva della teoria dell’identità sociale, tale strategia mira a far sì che i gentili percepiscano il movimento intellettuale o politico come permeabile ai non ebrei e volto a soddisfare gli interessi dei gentili. Come indicato in SAID (capp. 5,6), la retorica dell’universalismo e il reclutamento di gentili come fautori degli interessi ebraici sono stati temi ricorrenti nel combattere l’antisemitismo sia nel mondo antico che in quello moderno.

È inoltre importante tenere presente che l’efficacia e l’importanza della partecipazione ebraica ai movimenti discussi in questo volume erano indubbiamente assai sproporzionate rispetto al numero effettivo degli ebrei coinvolti. A titolo di esempio, sebbene in particolari epoche storiche gli ebrei costituissero una minoranza numerica all’interno dei movimenti politici o intellettuali radicali, è ben probabile che rappresentassero una condizione necessaria per l’efficacia e l’importanza storica di questi movimenti. Gli ebrei che diventarono radicali conservarono il loro elevato QI, l’ambizione, la persistenza, la laboriosità, e la capacità di organizzare e partecipare a gruppi coesi e fortemente impegnati (si veda PTSDA, cap. 7). Come fa notare Lindemann (1997, 429) a proposito dei bolscevichi ebrei, “citare i

4

numeri assoluti degli ebrei, o la percentuale da loro rappresentata, porta a tralasciare certi fattori chiave, sebbene intangibili: l’assertività e le capacità verbali spesso ammalianti dei bolscevichi ebrei, la loro energia e la loro forza di convinzione.” Gli ebrei tendono a essere nettamente al di sopra della media per quanto concerne questi tratti, e questi tratti sono stati fondamentali per il giudaismo in quanto strategia evolutiva di gruppo nel corso della storia.

A proposito degli intellettuali radicali ebrei americani, Sorin (1985, 121-122) fa notare in modo particolare la loro laboriosità e dedizione, il desiderio di lasciare un segno e di farsi strada nel mondo, di promuoversi e di conquistare il plauso pubblico – tutte caratteristiche che favoriscono la mobilità ascendente in qualsiasi percorso di vita. Questi attivisti diventarono pertanto una forza più potente ed efficace rispetto ai gruppi di gentili similmente proletarizzati. “Un proletariato ebraico, consapevole del proprio interesse di classe e della propria identità culturale, cresceva, e contemporaneamente crescevano l’attivismo e l’organizzazione” (Sorin 1985, 35). Sorin (1985, 28) concorda con l’affermazione secondo cui circa la metà dei rivoluzionari in Russia nel 1903 era composta da ebrei e osserva che la militanza operaia ebraica – calcolata in base al numero di scioperi e del tempo lavorativo perso – era tre volte quella di qualsiasi altra classe operaia in Europa tra il 1895 e il 1904 (p. 35).  Nell’ambito dei circoli di sinistra, gli ebrei erano considerati l’avanguardia del movimento. Una volta che questa massa critica di ebrei divenne radicalizzata, non sorprende che ci furono importanti ripercussioni in Europa e nell’America del Nord. Oltre a essere radicali, questi ebrei erano un gruppo di persone di grande talento, intelligenza e impegno. Analogamente, Hollinger (1996, 19) osserva che gli ebrei esercitarono maggiore influenza, rispetto ai cattolici, nel declino dell’omogeneità della cultura cristiana protestante negli Stati Uniti, per via della loro maggior ricchezza, status sociale, e competenza tecnica nella sfera intellettuale.

Un tema importante, pertanto, è che gli ebrei che avviarono e dominarono i movimenti analizzati in questo volume erano caratterizzati da intelligenza, persistenza, e dalla capacità di far parte di gruppi coesi, collaborativi, e altamente focalizzati. Questi gruppi possono dunque essere concettualizzati come versioni laiche dei gruppi ebraici storici, non solo per l’alto grado di identità ebraica caratteristica dei loro membri, ma anche perché questi gruppi mantenevano le caratteristiche essenziali del giudaismo come strategia evolutiva di gruppo. Per via di tali caratteristiche, questi gruppi erano straordinariamente efficaci nel raggiungere i loro obiettivi. Nel complesso, i casi di studio qui discussi offrono un’ulteriore indicazione del fatto che i gruppi altamente disciplinati e collaborativi sono in grado di sbaragliare le strategie individualiste. Infatti, un importante filo rosso nei capitoli che seguono è quello secondo il quale gli intellettuali ebrei hanno formato gruppi molto coesi la cui influenza deriva in larga misura dalla solidarietà e dalla coesione del gruppo. L’attività intellettuale è come qualsiasi altra impresa umana: i gruppi coesi prevalgono sulle strategie individualiste. La verità fondamentale di questo assioma è stata cardinale per il successo del giudaismo nel corso della sua storia, sia nelle alleanze d’affari

5

e nei monopoli commerciali che nei movimenti intellettuali e politici qui discussi (si veda in particolare PTSDA, cap. 5).

Un altro importante tema di questo volume è quello secondo cui gli intellettuali ebrei hanno creato movimenti intellettuali che hanno assoggettato le istituzioni della società gentile a forme radicali di critica. Per contro, le società dominate dai gentili hanno spesso sviluppato ideologie egemoniche intese a spiegare e a razionalizzare le istituzioni attuali della società. Presumibilmente, questo è stato il caso per le principali religioni del mondo e, più recentemente, ideologie quali il comunismo, il fascismo, e la democrazia liberale sembrano svolgere una funzione simile. Il giudaismo, a causa della sua posizione come strategia di gruppo minoritario dedicato alla propria visione del mondo, tendeva ad adottare ideologie in cui le istituzioni e le ideologie della società circostante sono percepite negativamente.

Tale risultato deriva direttamente dalla teoria dell’identità sociale. Di particolare rilievo sono le percezioni negative dei gentili, manifeste negli scritti religiosi ebraici. La legge della purezza considera i gentili e le loro terre intrinsecamente impuri. I gentili sono tipicamente paragonati a bestie capaci delle peggiori nefandezze, come negli scritti di Maimonide in cui le donne pagane sono sospettate di prostituzione e gli uomini pagani di bestialità (The Code of Maimonides, Book V: The Book of Holiness, XXII, 142 [Il codice di Maimonide: Il libro della santità, N.d.T.]). Gli ebrei concettualizzano se stessi come i discendenti di Giacobbe, descritto nella Genesi come delicato, contemplativo e dalla pelle liscia. I gentili sono rappresentati invece da Esau, fratello gemello di Giacobbe, l’opposto di Giacobbe – irsuto, rozzo e brutale. Mentre Esau vive di caccia e guerra, Giacobbe vive di intelligenza e furbizia ed è il padrone effettivo di Esau, a cui Dio ha comandato di servire Giacobbe. Lindemann (1997, 5) dimostra che questi stereotipi continuano ad essere salienti per gli ebrei nell’epoca contemporanea.

Il giudaismo può arrivare ad essere considerato sovversivo quando gli ebrei cercano di inculcare percezioni negative della cultura gentile tra i non ebrei. L’associazione del giudaismo alle ideologie sovversive ha una lunga storia. Osservando il legame tra gli ebrei e le idee sovversive nei paesi musulmani, Lewis (1984, 104) afferma che il tema della sovversione ebraica è familiare anche in “altri tempi e luoghi.” Johnson (1988, 214-215) constata che a partire dal Medioevo gli ebrei convertiti, specialmente quelli costretti alla conversione, costituivano “un elemento critico, irrequieto e destabilizzante all’interno dell’intellighenzia… [Perciò] l’affermazione secondo cui erano intellettualmente sovversivi aveva un elemento di verità.”  Il titolo di un recente libro sull’arte ebraica nel Medioevo esprime bene questo tema: Dreams of Subversion in Medieval Jewish Art and Literature [Sogni di sovversione nell’arte e letteratura ebraica, N.d.T.] (M. M. Epstein 1997). Epstein commenta: “Si percepisce la rabbia che devono aver provato gli ebrei del tardo Medioevo quando invocavano la distruzione della Cristianità” (p. 115).

Nel mondo antico fino al Medioevo, i punti di vista negativi sulle istituzioni gentili erano relativamente circoscritte al consumo interno nell’ambito della comunità ebraica.

6

Tuttavia, a partire dai tumulti legati ai conversi nella Spagna del XV secolo, queste opinioni si manifestavano spesso nei circoli intellettuali più prestigiosi e nei mezzi di comunicazione di massa. Generalmente queste idee sottoponevano le istituzioni della società gentile a una critica radicale o portavano alla creazione di strutture intellettuali che giustificavano l’identificazione ebraica in un ambiente intellettuale post-religioso.

Faur (1992, 31 segg.) dimostra che i conversi nella Spagna del XV e XVI secolo erano vastamente sovrarappresentati tra i pensatori umanisti che si opponevano al carattere corporativistico della società spagnola incentrata sul cristianesimo. Nel descrivere l’approccio generale di questi scrittori, Faur (1992, 31) fa notare che “Sebbene la strategia variasse – dalla creazione di opere letterarie molto sofisticate alla stesura di saggi accademici e filosofici – l’obiettivo era uno solo: presentare idee e metodologie che soppiantassero i valori e le istituzioni del ‘vecchio cristiano.’  … L’urgenza di rivisitare i valori e le istituzioni della Spagna cristiana diventò più evidente con il primo massacro dei conversos perpetrato dai vecchi cristiani a Toledo nel 1449.” In modo simile, Castro (1954, 557-558) fa notare che le opere di “violenta critica sociale” e “rancore antisociale”, in modo particolare la satira sociale, nacquero durante il XV secolo dalla penna di scrittori conversi.

Ne è un esempio emblematico La Celestina (1° edizione del 1499) di Fernando de Rojas, che scriveva “con tutta l’angustia, il pessimismo e il nichilismo di un converso che ha perso la religione dei suoi padri ma che non è riuscito a integrarsi nell’ambito della fede cristiana.” Rojas sottopose la società castigliana del suo tempo ad “un’analisi corrosiva, annientando con uno spirito che è stato definito ‘distruttivo’ tutti i valori tradizionali e gli schemi mentali del nuovo sistema intollerante. Cominciando con la letteratura e procedendo con la religione, passando attraverso tutti i ‘valori’ del castismo istituzionalizzato – l’onore, il valore, l’amore – tutto viene perversamente polverizzato” (Rodríguez-Puértolas 1976, 127).

Questa associazione tra ebrei a ideologie sovversive continuò durante e dopo l’Illuminismo, man mano che gli ebrei potevano partecipare al discorso intellettuale pubblico nell’Europa occidentale. Paul Johnson (1988, 291-292), scrivendo a proposito di Baruch Spinoza, lo descrive come “il primo esempio importante del puro potere distruttivo del razionalismo ebraico svincolatosi dalle restrizioni della comunità tradizionale.” Analogamente, Heinrich Heine costituisce “sia il prototipo che l’archetipo di una nuova figura nella letteratura europea: il letterato radicale ebreo che si avvaleva del suo genio, della sua reputazione, e della sua popolarità per erodere la fiducia  intellettuale dell’ordine stabilito” (Johnson 1988, 345).

Questo “puro potere distruttivo” dell’intelletto ebraico era un aspetto importante dell’epoca pre-nazionalsocialista in Germania. Come indicato in SAID (capp. 2, 5), un’importante caratteristica dell’antisemitismo tra i conservatori sociali e gli antisemiti razziali in Germania dal 1870 al 1933 era la convinzione che gli ebrei

7

fossero determinanti nella creazione di idee che sovvertivano i tradizionali atteggiamenti e principi tedeschi. Gli ebrei erano vastamente sovrarappresentati tra i redattori e gli scrittori degli anni ’20 in Germania, e “una causa più generale dell’accresciuto antisemitismo era la propensione molto spiccata e sfortunata degli ebrei dissidenti ad attaccare le istituzioni e tradizioni nazionali sia nelle pubblicazioni socialiste che in quelle non socialiste” (Gordon 1984, 51).49 Questa “violenza mediatica” diretta alla cultura tedesca da scrittori ebrei come Kurt Tucholsky – che “manifestava apertamente i propri sentimenti sovversivi” (Pulzer 1979, 97) – era ampiamente segnalata dalla stampa antisemitica (Johnson 1988, 476-477).

Non solo gli ebrei erano sovrarappresentati tra i giornalisti, gli intellettuali e i “produttori di cultura” radicali nella Germania di Weimar, in pratica avevano creato questi movimenti. “Criticavano violentemente tutto della società tedesca. Disprezzavano le forze armate, la magistratura e la classe media in generale” (Rothman & Lichter 1982, 85). Massing (1949, 84) fa notare come l’antisemita Adolf Stoeker percepisce una “mancanza di riverenza per il mondo cristiano conservatore” da parte degli ebrei.

Durante l’epoca di Weimar, l’antisemitismo tra i professori universitari era alimentato in parte dalla percezione che “l’ebreo rappresentava gli aspetti critici o ‘negativi’ del pensiero moderno, gli acidi dell’analisi e dello scetticismo che contribuivano a dissolvere le certezze morali, l’impegno patriottico e la coesione sociale degli stati moderni” (Ringer 1983, 7). Rispecchiando questa percezione, la propaganda nazionalsocialista dell’epoca sosteneva che gli ebrei cercavano di minare la coesione sociale della società gentile, e nello stesso tempo erano fortemente impegnati a rimanere un gruppo coeso – un doppiopesismo intellettuale in cui la base della coesione sociale tra i gentili veniva sottoposta a un’intensa critica mentre gli ebrei “conservavano la loro coesione internazionale, i legami di sangue, e l’unione spirituale” (Aschheim 1985, 239). Da questa prospettiva, un importante obiettivo dello sforzo intellettuale ebraico può essere compreso come un tentativo di minare le strategie gentili per la coesione di gruppo, pur continuando a portare avanti la propria strategia di gruppo fortemente coeso. Tale questione riemergerà nella discussione sul coinvolgimento ebraico nei movimenti politici radicali e nell’Istituto per le ricerche sociali di Francoforte nei capitoli 3 e 5.

Questo fenomeno non era limitato alla Germania. Gilson (1962, 31-32), facendo riferimento ai suoi professori ebrei all’inizio del secolo in Francia, dichiara:

Le dottrine di questi professori universitari erano davvero molto diverse le une dalle altre. Perfino la filosofia personale di Levy-Bruhl non coincideva esattamente con quella di Durkheim, mentre Frédéric Rauh andava per la sua strada… L’unico elemento comune alle loro dottrine è uno negativo, ma cionondimeno reale

8

e a suo modo molto attivo. Lo si potrebbe definire una sfida radicale contro tutto ciò che viene considerato un vincolo sociale da cui liberarsi. Spinoza e Brunschvieg raggiunsero questa liberazione tramite la metafisica, Durkheim e Levy-Bruhl tramite la scienza e la sociologia, e Bergson tramite l’intuizione.

Dalla metà degli anni ’60 negli Stati Uniti, in Inghilterra e in Francia, gli ebrei si trovano all’avanguardia della cultura contestatrice, particolarmente come difensori della cultura contestatrice nei media e nel mondo accademico (Ginsberg 1993, 125 segg.; Rothman & Isenberg 1974a, 66-67).50 Stein (1979, 28; si veda anche Lichter et al. 1994; Powers et al. 1996) dimostra che il suo campione di scrittori e produttori televisivi degli anni ’70, prevalentemente composto da ebrei, rivelava atteggiamenti molto negativi nei confronti di ciò che considerava un establishment culturale dominato dai gentili, sebbene i commenti più negativi venissero raccolti durante le conversazioni informali anziché nelle interviste formali. Le rappresentazioni televisive dei personaggi dell’establishment gentile nel commercio e nelle forze armate tendevano a essere molto negative. Per esempio, “gli scrittori evidentemente concepivano i militari come ben rasati, biondi e di origini pienamente WASP. Agli occhi di alcune persone che ho intervistato, questi ufficiali biondi erano sempre sull’orlo di diventare nazionalsocialisti. Erano considerati parte di una classe dirigente ariana che, effettivamente o potenzialmente, reprimeva coloro che erano di origine etnica diversa” (pp. 55-56).

Infatti, Glazer e Moynihan (1963/1970) attribuiscono l’emergere della cultura contestatrice negli Stati Uniti al trionfo della prospettiva politico-culturale ebraica di New York. Scrittori e artisti visivi ebrei (compresi E. L. Doctorow, Norman Mailer, Joseph Heller,51 Frederick Wiseman e Norman Lear) erano spropositatamente coinvolti nei tentativi di rappresentare la società americana come “malata” (Rothman & Lichter 1982, 120). Una tecnica comune della sovversione culturale “comporta un attacco alle vere diseguaglianze o irrazionalità. Dal momento che queste abbondano in ogni società, i bersagli non mancano mai. Tuttavia, generalmente l’attacco non è diretto alla particolare diseguaglianza o irrazionalità in sé. Piuttosto, tali diseguaglianze o irrazionalità sono strumentalizzate per raggiungere uno scopo più ampio: il complessivo indebolimento dell’ordine sociale stesso” (Rothman & Lichter 1982, 120).

In questo volume concentrerò la mia attenzione sul coinvolgimento ebraico nei movimenti contrari alle scoperte evoluzionistiche, biologiche e genetiche nelle scienze sociali, nelle ideologie politiche radicali, nella psicoanalisi, nell’Istituto per le ricerche sociali di Francoforte e negli Intellettuali di New York. Questi movimenti non sono specificamente ebraici nel senso che non sono stati ideati per razionalizzare aspetti specifici del giudaismo come il separatismo culturale e genetico. Un punto importante sarà che gli ebrei erano massicciamente sovrarappresentati in questi movimenti, che un marcato senso di identità ebraica

9

caratterizzava la stragrande maggioranza di questi individui, e che tutti questi movimenti comportavano l’alienazione dalla cultura gentile e il suo ripudio.

La discussione pertanto rispecchia la descrizione di Sorkin (1985, 102) degli intellettuali ebreo-tedeschi del XIX secolo come costituenti “una comunità invisibile di ebrei tedeschi acculturati che perpetuavano forme culturali distinte all’interno della cultura maggioritaria.” Il contributo ebraico alla più ampia cultura gentile era pertanto realizzato da una prospettiva molto particolaristica in cui l’identità di gruppo ebraica continuava a essere di primaria importanza malgrado la sua “invisibilità.” Perfino Berthold Auerbach (nato nel 1812), esempio tipico dell’intellettuale ebreo assimilato, “manipola[va] elementi della cultura maggioritaria in un modo che era peculiare della minoranza ebreo-tedesca” (Sorkin 1985, 107). Auberbach diventò un modello, per gli intellettuali ebrei laici, dell’ebreo assimilato che non rinnegava il suo ebraismo. Per lo più, questi intellettuali ebrei laici frequentavano esclusivamente altri ebrei laici e consideravano il proprio contributo alla cultura tedesca come una forma laica di giudaismo – da qui la “comunità invisibile” di intellettuali di forte identità ebraica. Questa manipolazione culturale al servizio degli interessi di gruppo era un tema comune degli scritti antisemitici. Pertanto, la critica della cultura tedesca di Heinrich Heine veniva vista come finalizzata al perseguimento del potere per il suo gruppo a scapito della coesione della società gentile (si veda Mosse 1970, 52).

In diversi dei movimenti discussi nei capitoli successivi, è molto significativo che i loro disseminatori cercassero di ammantare la propria retorica nella scienza – arbitro moderno della verità e della rispettabilità intellettuale. Come fa notare White (1966, 2) in merito alla scuola boasiana di antropologia, l’aura di scienza è ingannevole: “Facevano sembrare e volevano far credere a tutti che la loro scelta di premesse e di obiettivi fosse determinata da considerazioni scientifiche. Questo non è sicuramente il caso… Sono ovviamente sinceri. La loro sincerità e lealtà di gruppo tendono, tuttavia, a persuadere e di conseguenza a ingannare.”

Questo commento è un esempio eccellente della teoria evoluzionistica di autoinganno di Robert Trivers (1985): gli ingannatori più bravi sono gli auto-ingannati. Talvolta l’inganno diventa cosciente. Charles Liebman (1973, 213) descrive la propria accettazione inconsapevole delle ideologie universaliste (comportamentismo e progressivismo) nella sua attività di scienziato sociale e ipotizza di essersi auto-ingannato circa il ruolo svolto dall’identificazione ebraica nella formazione delle sue convinzioni: “Come comportamentista (e progressista) posso giurare di essere stato poco autocosciente della mia metodologia accademica,  ma immagino che dovesse essere per forza così. Altrimenti starei negando lo stesso universalismo in cui io credo.”

10

LA CONCETTUALIZZAZIONE DELLA CRITICA RADICALE EBRAICA ALLA SOCIETÀ GENTILE

Come sopra documentato, in diverse epoche si assiste a una tendenza generale degli intellettuali ebrei a occuparsi di critica sociale, e ho accennato a un’analisi nei termini della teoria dell’identità sociale. Più formalmente, due ragioni distinte spiegano perché è prevedibile che gli ebrei promuovano ideologie e movimenti politici mirati a sovvertire l’esistente ordine sociale gentile.

Innanzitutto, tali ideologie e movimenti possono essere finalizzati a favorire economicamente o socialmente gli ebrei. Chiaramente uno dei temi del giudaismo post-illuminista è quello della rapida mobilità sociale degli ebrei e dei tentativi, da parte delle strutture del potere gentili, di limitare l’accesso degli ebrei al potere e allo status sociale. Data questa realtà piuttosto evidente, ragioni pratiche di interesse economico e politico portavano gli ebrei ad essere attratti da movimenti che criticavano la struttura del potere gentile o che addirittura ne promuovevano il completo rovesciamento.

Pertanto le restrizioni imposte agli ebrei dal governo zarista in Russia erano motivate dalla paura che questi prevalessero sui russi gentili nella libera concorrenza economica (Lindemann 1991; SAID, cap. 2). Queste restrizioni zariste imposte agli ebrei erano un elemento di coesione per gli ebrei di tutto il mondo, e non è affatto irragionevole supporre che la partecipazione ebraica ai movimenti radicali in Russia fosse motivata dalla percezione di un interesse ebraico a rovesciare il regime zarista. Infatti, Arthur Liebman (1979, 29 segg.) osserva che il radicalismo politico ebraico nella Russia zarista deve essere interpretato come risultato delle restrizioni economiche imposte agli ebrei dal governo nel contesto di una diffusa povertà e di un rapido aumento demografico degli ebrei. In modo analogo, fino agli anni ’30 inoltrati, il movimento operaio socialista ebraico negli Stati Uniti si dedicava principalmente a migliorare le condizioni lavorative dei suoi membri ebrei (Liebman 1979, 267).

Un altro obiettivo pratico dei movimenti politici e intellettuali ebraici è quello di combattere l’antisemitismo. Per esempio, l’attrazione esercitata dal socialismo sugli ebrei in molti paesi negli anni ’30 era in parte motivata dall’opposizione comunista al fascismo e all’antisemitismo (Lipset 1988, 383; Marcus 1983). La generale inclinazione ad associare l’antisemitismo con le opinioni politiche conservatrici è stata spesso avanzata come spiegazione del coinvolgimento ebraico nella sinistra, incluse le tendenze di sinistra di molti ebrei benestanti (p. es. Lipset 1988, 375 segg.). Combattere l’antisemitismo diventò inoltre un obiettivo importante dei radicali ebrei negli Stati Uniti dopo che la maggioranza degli ebrei era entrata a far parte della borghesia (Levin 1977, 211). Il crescente antisemitismo e le conseguenti restrizioni sulla mobilità ascendente ebraica

11

durante gli anni ’30 contribuì ulteriormente ad attrarre gli ebrei verso la sinistra (Liebman 1979, 420 segg., 507).

Come diventerà chiaro nel capitolo 2, il determinismo culturale della scuola boasiana serviva a combattere l’antisemitismo attraverso l’opposizione al pensiero razziale e ai programmi eugenetici promossi prevalentemente dai gentili. La psicoanalisi (cap. 4) e la Scuola di Francoforte (cap. 5) sono state anch’esse determinanti nello sviluppo e nella propagazione delle teorie dell’antisemitismo che attribuivano lo stesso antisemitismo alle proiezioni irrazionali dei gentili. Nel caso della Scuola di Francoforte, la teoria serviva inoltre a patologizzare la lealtà di gruppo gentile quale sintomo di un disturbo psichiatrico, sorvolando invece sulla coesione di gruppo ebraica.

In secondo luogo, il coinvolgimento ebraico nella critica sociale potrebbe essere condizionato da processi di identità sociale indipendenti da qualsiasi obiettivo pratico quale lo sconfiggere l’antisemitismo. Le ricerche sui processi di identità indicano un tendenziale allontanamento dei pareri dell’ingroup dalle norme dall’outgroup (Hogg & Abrams 1988). Nel caso del contatto ebreo-gentile, queste norme dell’outgroup rappresenterebbero in modo paradigmatico le opinioni comuni della società gentile. Per di più, ci si aspetterebbe che gli individui che si identificano come ebrei formino attribuzioni negative nei confronti dell’outgroup, e nel caso degli ebrei il principale outgroup è la struttura del potere gentile e, difatti, la struttura sociale dominata dai gentili in generale.

Lo status di ingroup ebraico in relazione al mondo gentile come outgroup, porterebbe presumibilmente a una generalizzata concettualizzazione negativa dell’outgroup gentile e a una tendenza a enfatizzare eccessivamente gli aspetti negativi della società e della struttura sociale gentile. Dalla prospettiva dell’identità sociale, c’è dunque da aspettarsi che la tendenza ebraica a sovvertire l’ordine sociale si estenda oltre l’elaborazione di ideologie e di programmi sociali che soddisfino specifici interessi economici e sociali ebraici, fino ad arrivare a una svalutazione e critica generale della cultura gentile – “il puro potere distruttivo del razionalismo ebraico una volta liberatosi dai vincoli della comunità tradizionale” (Johnson 1988, 291-292).

La prospettiva dell’identità sociale prevede inoltre che siffatte attribuzioni negative saranno particolarmente probabili laddove la struttura del potere gentile sia antisemitica o percepita come tale. Uno dei risultati fondamentali delle ricerche sull’identità sociale è che i gruppi cercano di sovvertire le categorizzazioni sociali negative imposte loro da un altro gruppo (Hogg & Abrams 1988). I processi di identità sociale pertanto sarebbero intensificati dalle percezioni ebraiche dell’ostilità della cultura gentile verso gli ebrei e della frequente persecuzione degli ebrei da parte dei gentili. Perciò Feldman (1993, 43) rileva la presenza di forti tendenze verso l’accresciuta identificazione ebraica e il rifiuto della cultura gentile come conseguenza dell’antisemitismo, sin dagli inizi del giudaismo nel mondo antico e nell’arco dell’intera storia ebraica. In Lord George Bentnick: A Political Biography [Lord George Bentnick: una biografia politica, N.d.T.] (1852, 489), il teorico razziale ottocentesco Benjamin Disraeli,

12

che manteneva una fortissima identità ebraica nonostante fosse un cristiano battezzato, affermò che “la persecuzione… benché ingiusta, può aver ridotto gli ebrei contemporanei a condizioni che quasi giustificano la maligna vendetta. È possibile che siano diventati talmente odiosi e ostili nei confronti dell’umanità da meritare, per la loro attuale condotta, a prescindere da come sia stata cagionata, l’infamia e il maltrattamento da parte delle comunità in cui vivono e con cui a mala pena gli è permesso di socializzare.” Il risultato, secondo Disraeli, è che gli ebrei percepirebbero la società gentile in termini molto negativi e potrebbero tentare di rovesciare l’ordine sociale esistente:

Ma la società esistente ha scelto di perseguitare questa razza che dovrebbe fornire i suoi migliori alleati, e con quali conseguenze? Le si può ritrovare nell’ultima manifestazione del principio distruttivo in Europa. Scoppia un’insurrezione contro la tradizione e l’aristocrazia, contro la religione e la proprietà…52 Il popolo di Dio collabora con gli atei; i più abili accumulatori di beni si alleano con i comunisti; la razza peculiare e prescelta tocca la mano a tutta la feccia e alle  caste inferiori d’Europa! E tutto ciò perché vogliono distruggere quella Cristianità ingrata che deve loro perfino il suo nome, e la cui tirannia non possono più sopportare (Disraeli 1852, 498-499)53

Infatti, Theodore Herzl abbracciò il socialismo nell’ultimo decennio dell’Ottocento come risposta ebraica al persistente antisemitismo, non per il suo obiettivo politico di livellamento economico, ma perché avrebbe distrutto la struttura antisemitica del potere gentile: “Da reietti della società [gli ebrei] diventeranno nemici della società. Ah, non vengono protetti nel loro onore civico, si permette che vengano insultati, disprezzati e a volte anche depredati e malmenati – che cosa impedisce loro di passare dalla parte dell’anarchia?” Gli ebrei “non hanno più alcun interesse nello Stato. Aderiranno ai partiti rivoluzionari, fornendo o affilando le proprie armi. Vogliono consegnare gli ebrei alla folla – bene, loro stessi passeranno dalla parte del popolo. Attenzione, sono al limite della sopportazione; non esagerate” (in Kornberg 1993, 122).

In modo analogo, Sammons (1979, 263) descrive la base dell’attrazione reciproca tra Heinrich Heine e Karl Marx, osservando che “non erano riformatori, ma portatori di odio, ed era questo probabilmente il legame principale tra loro.” L’idea, coerente con la teoria dell’identità sociale, è che un’importante motivazione degli intellettuali ebrei coinvolti nella critica sociale fosse semplicemente l’odio verso la struttura del potere dominata dai gentili e percepita come antisemitica. Questa profonda antipatia nei confronti del mondo non ebreo traspare anche nel commento del sociologo e Intellettuale di New York Michael Walzer (1994, 6-7) in merito alle

13

“patologie della vita ebraica,” particolarmente “il senso che ‘tutto il mondo è contro di noi’, la conseguente paura, il risentimento, e l’odio del goy, i sogni segreti di rivalsa e trionfo.” Tali “sogni segreti di rivalsa e trionfo” sono un tema dell’analisi dei radicali ebrei nel capitolo 3, e di Freud e del movimento psicoanalitico nel capitolo 4.

Infatti l’odio intenso nei confronti di presunti nemici sembra un’importante caratteristica psicologica degli ebrei. È notevole che Schatz (1991, 113) concluda che mentre tutti i comunisti polacchi nel periodo tra le due guerre odiavano i loro nemici, i presunti nemici dei comunisti ebrei erano più numerosi e l’odio nei loro confronti più intenso. Come elaborato ulteriormente nel capitolo 3, questi gruppi comunisti erano ingroup altamente coesi assolutamente analoghi, in termini di struttura e orientamento psicologico, ai gruppi ebraici tradizionali. L’ipotesi che i comunisti ebrei nutrissero sentimenti negativi più intensi nei confronti dei loro nemici è molto compatibile con il materiale in PTSDA (cap. 8) e SAID (cap. 1), il che lascia supporre che i sistemi di identità sociale degli ebrei siano ipertrofizzati e che da parte loro esista un’esagerata tendenza verso strutture sociali collettiviste. La maggiore intensità dell’odio degli ebrei verso gli outgroup e i presunti nemici potrebbero essere semplicemente una manifestazione emotiva di queste tendenze. Infatti in PTSDA ho passato in rassegna prove da cui emerge che gli ebrei erano molto compartimentalizzati nella vita emotiva – inclini all’oscillazione tra interazioni sociali positive (dirette paradigmaticamente verso i membri del percepito ingroup) e un’intensa ostilità interpersonale (diretta paradigmaticamente verso i membri di un percepito outgroup).

La teoria dell’identità sociale prevede inoltre che l’attività intellettuale ebraica sarà diretta all’elaborazione di ideologie che affermino la loro identità sociale di fronte a categorie sociali elaborate dagli antisemiti. Storicamente questo è stato un tema ricorrente nell’apologia religiosa ebraica (si veda SAID, cap. 7), ma figura anche tra gli scrittori ebrei laici. Castro (1954, 558) descrive i tentativi di intellettuali tra i nuovi cristiani di “difendere il lignaggio ebraico” dalla denigrazione antisemitica durante l’epoca dell’Inquisizione. Il vescovo converso di Burgos dichiarò: “Non pensate di potermi insultare chiamando i miei antenati ebrei. Lo sono, di certo, e ne sono lieto; se grande longevità costituisce nobiltà, chi altri può risalire a un tempo così lontano? L’ebreo, disceso dai Maccabei e dai Leviti, è “nobile per nascita.” Castro (1954, 559) fa notare altresì che uno dei temi della letteratura dei nuovi cristiani dell’epoca era quello della “stima verso l’uomo socialmente inferiore collocato ai margini della società.” La categoria alla quale gli ebrei sentono di appartenere è presentata sotto una luce favorevole.

Curiosamente, l’ideologia umanista dei conversi enfatizzava il merito individuale in opposizione al carattere corporativistico della società gentile cristiana (Faur 1992, 35).54 Rispecchiando l’importanza del conflitto di gruppo ebreo-gentile durante il periodo, i vecchi cristiani consideravano il merito individuale come derivante dall’appartenenza religiosa (cioè, l’identità di gruppo)

14

piuttosto che dallo sforzo individuale: “Nel XVI secolo la scala dei valori diventava sempre più squilibrata, sfociando nel concetto secondo il quale era più importante stabilire chi fosse la persona piuttosto che valutare la sua capacità lavorativa o di pensiero” (Castro 1971, 581; corsivo nel testo). L’ideologia del merito individuale come valore di base promossa dagli intellettuali conversi, pertanto, può essere intensa come un esempio della lotta contro le categorie di identità sociale nei termini delle quali si è soggetti a una categorizzazione negativa.55

L’altra faccia della medaglia è rappresentata dal fatto che gli ebrei hanno spesso reagito negativamente agli scrittori ebrei che attribuiscono tratti negativi o non graditi ai personaggi ebrei. Per esempio, Philip Roth è stato ampiamente criticato dagli ebrei e dalle organizzazioni ebraiche per siffatte raffigurazioni, perlomeno in America, dove le sue opere potevano essere lette dagli antisemiti (si veda Roth 1963). Sebbene la spiegazione addotta per questa apprensione fosse la possibilità che simili rappresentazioni portassero all’antisemitismo, Roth ipotizza anche che “ciò che viene veramente contestato, ciò che ferisce immediatamente… è l’effetto diretto su certi ebrei. ‘Hai ferito i sentimenti di tanti perché hai rivelato qualcosa di cui si vergognano.’” L’implicazione dei critici di Roth è che l’ingroup dovrebbe essere raffigurato in termini positivi; e infatti, il tipo di attività letteraria ebraica più comune rappresenta gli ebrei come caratterizzati da tratti positivi (Alter 1965, 72). La citazione riflette anche la discussione sull’autoinganno ebraico presente in SAID (cap. 8). La vergogna derivante dalla consapevolezza dell’effettivo comportamento ebraico è soltanto parzialmente cosciente, e mettere in dubbio questo autoinganno crea un alto grado di conflitto psicologico.

L’importanza dei processi di identità sociale nell’attività intellettuale ebraica fu riconosciuta tempo fa da Thorstein Veblen (1934). Veblen descrisse la preminenza degli studiosi e scienziati ebrei in Europa e notò la loro inclinazione all’iconoclastia. Osservò che l’Illuminismo aveva negato agli intellettuali ebrei la possibilità di rifugiarsi nel conforto dell’identità fornita dalla religione, ma non per questo accettavano acriticamente le strutture intellettuali della società gentile. Ricorrendo all’iconoclastia, suggerisce Veblen, gli ebrei in effetti sottoponevano a critica il sistema fondamentale di categorizzazione sociale del mondo gentile – sistema di categorizzazione che andava a genio al gentile, non all’ebreo. L’ebreo “non è… investito del singolare patrimonio di presupposti convenzionali del gentile, i quali – per inerzia di abitudine – sono rimasti dal passato gentile e che, da una parte, rendono conservatore e compiaciuto il gentile prudente e savio e che portano, dall’altra parte, ad offuscare la visione intellettuale del gentile prudente e savio, rendendolo intellettualmente sessile” (Veblen 1934, 229).56

In realtà, almeno in qualche occasione gli scienziati sociali ebrei hanno riconosciuto questi legami: Peter Gay (1987, 137) cita il seguente estratto di una lettera del 1926 scritta da Sigmund Freud, la cui antipatia nei confronti della cultura occidentale è esaminata nel capitolo 4:

15

“Essendo ebreo, mi trovavo libero da molti pregiudizi che limitano gli altri uomini nell’uso del proprio intelletto e, in quanto ebreo, ero pronto a passare all’opposizione e a fare a meno dell’accordo della “maggioranza compatta’.” In una lettera successiva, Freud affermò che accettare la psicoanalisi “richiedeva un certo grado di disponibilità ad accettare una situazione di opposizione solitaria – situazione che nessuno conosce meglio di un ebreo” (in Gay 1987, 146). 57

C’è un senso di alienazione rispetto alla società circostante. L’intellettuale ebreo, a detta di Irving Howe, Intellettuale di New York nonché radicale politico, tende a “sentirsi in certa misura distaccato dalla società; ad assumere, quasi come diritto di nascita, un atteggiamento critico nei confronti dei dogmi ricevuti, a riconoscersi non completamente a proprio agio nel mondo” (1978, 106).

Da Solomon Maimon a Normon Podhoretz, da Rachel Varnhagen a Cynthia Ozick, da Marx e Lassalle a Erving Goffman e Harold Garfinkel, da Herzl e Freud a Harold Laski e Lionel Trilling, da Moses Mendelssohn a J. Robert Oppenheimer e Ayn Rand, Gertrude Stein, e Reich I e II (Wilhelm e Charles), una sola struttura dominante di un dilemma identico e un destino condiviso si impone sulla coscienza e sul comportamento dell’intellettuale ebreo in Galut [esilio]: con l’avvento dell’emancipazione ebraica, quando le mura del ghetto si sbriciolano e gli shtetlach [villaggi ebraici] cominciano a svanire, la comunità ebraica – come un antropologo dagli occhi sgranati – entra in uno strano mondo, a esplorare uno strano popolo che osserva uno strano halakah [codice]. Esamina questo mondo con sgomento, meraviglia, rabbia, e obiettività punitiva. Questa meraviglia, questa rabbia, e l’obiettività vendicativa dell’estraneo emarginato sono recidive; continuano ininterrottamente nel nostro tempo, perché l’emancipazione ebraica continua fino ai nostri tempi. (Cuddihy 1974, 68)

Sebbene la critica intellettuale derivante dai processi di identità sociale non deve necessariamente essere funzionale al raggiungimento di alcun obiettivo concreto del giudaismo, questo corpo di teoria è molto compatibile con la supposizione che l’attività intellettuale ebraica sia diretta a condizionare i processi di categorizzazione sociale a vantaggio degli ebrei. Nei capitoli seguenti si dimostrerà che i movimenti intellettuali ebraici hanno promosso ideologie universalistiche per l’intera società nell’ambito della quale la categoria sociale ebreo-gentile è di sminuita rilevanza e priva di importanza teorica. Perciò, per esempio, in un’ottica marxista si ipotizza che il conflitto sociale derivi unicamente dal conflitto economico tra le classi sociali,

16

in cui concorrenza per le risorse tra gruppi etnici è irrilevante. La ricerca sull’identità sociale ipotizza che l’accettazione di una tale teoria ridurrebbe l’antisemitismo, dal momento che nell’ideologia universalista la categorizzazione sociale ebreo-gentile non sarebbe saliente.

Infine, ci sono buoni motivi per ipotizzare che i punti di vista minoritari possano esercitare una forte influenza sugli atteggiamenti della maggioranza (p. es. Pérez & Mugny 1990). La ricerca sull’identità sociale indica che una prospettiva minoritaria, specialmente se investita di un alto grado di coerenza interna, può avere un impatto

perché introduce la possibilità di un’alternativa alla prospettiva maggioritaria consensuale, data per scontata e incontestata. Di colpo la gente è in grado di discernere le crepe nella facciata del consenso maggioritario. Emergono nuovi problemi, questioni e domande che richiedono attenzione. Lo status quo non è più accettato passivamente come entità immutabile e stabile, unico arbitro legittimo della natura delle cose. La gente è libera di cambiare credenze, idee, usanze, e così via. E a chi si rivolge? Una delle direzioni sarebbe quella verso la minoranza attiva. Quest’ultima (per definizione e disegno) offre una risoluzione concettualmente coerente ed elegantemente semplice delle stesse questioni che, grazie alle sue attività, ora affliggono la coscienza pubblica. Nel linguaggio dell’‘ideologia’…, le minoranze attive cercano di sostituire l’ideologia dominante con una nuova.” (Hogg & Abrams 1988, 181)

Un elemento cruciale dell’influenza minoritaria è quello della coerenza intellettuale (Moscovici 1976), e un tema importante trattato qui di seguito sarà il fatto che i movimenti dominati dagli ebrei hanno avuto un alto grado di coesione interna e spesso sono stati caratterizzati da alti livelli di pensiero ingroup-outgroup – un aspetto tradizionale del giudaismo. Tuttavia, poiché questi movimenti furono ideati per attrarre i gentili, erano costretti a minimizzare qualsiasi indicazione ovvia che l’identità ebraica di gruppo o gli interessi ebraici di gruppo fossero importanti per i partecipanti.

Un tale risultato inoltre è estremamente compatibile con la teoria dell’identità sociale: la misura in cui gli individui sono disposti a lasciarsi influenzare dipende dalla loro disponibilità ad accettare la categoria sociale dalla quale deriva l’opinione divergente. Per gli ebrei determinati a influenzare la società più ampia, un’aperta identità ebraica di gruppo e gli interessi ebraici apertamente dichiarati non potevano che ridurre la capacità di questi movimenti di condizionare i soggetti bersaglio. Di conseguenza, il coinvolgimento ebraico in questi movimenti era spesso operosamente nascosto, e le stesse strutture intellettuali erano formulate in termini universalistici al fine di minimizzare l’importanza della categoria sociale ebreo-gentile.

17

Per di più, dal momento che la disponibilità a farsi condizionare dipende dalla disponibilità a identificarsi con le qualità stereotipiche di un ingroup, i movimenti non solo erano concettualizzati in termini universalistici, anziché in termini particolaristici ebraici; erano inoltre rappresentati  come motivati esclusivamente dai più nobili principi morali ed etici. Come osserva Cuddihy (1974, 66n), gli intellettuali ebrei creavano la sensazione che il giudaismo avesse “una missione nell’Occidente” dove la civiltà occidentale corrotta sarebbe stata confrontata da un senso morale specificamente ebraico. In gran parte questi movimenti costituiscono esempi concreti dell’antica e ricorrente auto-concettualizzazione ebraica come “luce delle nazioni,” ampiamente analizzata in SAID (cap. 7). Questa retorica di condanna morale nei confronti dell’outgroup rappresenta pertanto una versione laica della posizione fondamentale degli intellettuali ebrei post-illuministici, ovvero che il giudaismo rappresenta un faro morale per il resto dell’umanità. Ma per poter esercitare la loro influenza, si vedevano costretti a negare l’importanza dell’identità specificamente ebraica e degli interessi al centro del movimento.

L’alto grado di coesione interna di gruppo che caratterizza i movimenti esaminati in questo volume era accompagnata dall’elaborazione di teorie che non solo vantavano una forte coerenza intellettuale interna ma, come nel caso della psicoanalisi e della teoria politica radicale, potevano assumere la forma di sistemi ermeneutici in grado di accomodare qualsiasi evento nei loro schemi interpretativi. E sebbene questi movimenti cercassero una parvenza di scientificità, contraddicevano inevitabilmente i principi fondamentali della scienza quale ricerca individualistica sulla natura della realtà (si veda cap. 6). Sebbene la misura in cui questi movimenti intellettuali e politici hanno influenzato la società gentile non possa essere valutata con certezza, il materiale presentato nei capitoli seguenti è altamente compatibile con la supposizione che i movimenti intellettuali dominati dagli ebrei costituissero un elemento determinante (una condizione necessaria) per il trionfo della sinistra intellettuale nelle società occidentali del tardo Novecento.

Nessun evoluzionista rimarrebbe sorpreso dalla teoria implicita in tutto questo, ossia che le attività intellettuali di qualsiasi tipo possono, in fondo, implicare il conflitto etnico; né c’è da stupirsi che le ideologie politiche e religiose rispecchino tipicamente gli interessi di chi le sostiene. Per l’evoluzionista la vera domanda da porsi è se la scienza sociale come tentativo disinteressato di capire il comportamento umano sia effettivamente possibile.

Ciò non implica che tutti gli scienziati sociali di forte identità ebraica partecipassero ai movimenti discussi nei capitoli seguenti. Implica solo che l’identificazione ebraica e i percepiti interessi ebraici costituissero una potente forza motivante tra coloro che guidavano questi movimenti e molti dei loro seguaci. Questi scienziati-attivisti avevano un’identità ebraica molto marcata. Nutrivano una forte preoccupazione per l’antisemitismo e, autocoscientemente, svilupparono delle teorie mirate a dimostrare che il comportamento ebraico non era pertinente all’antisemitismo e che, allo stesso tempo, l’etnocentrismo gentile e la partecipazione a movimenti antisemitici coesi erano indicazioni di una psicopatologia.

Nell’insieme, questi movimenti hanno messo in dubbio le sostanziali fondamenta morali, politiche, culturali ed economiche della società occidentale. Apparirà evidente che questi movimenti hanno inoltre servito piuttosto bene vari interessi ebraici. Diventerà altresì evidente, tuttavia, che questi movimenti entravano spesso in conflitto con gli interessi culturali e, in ultima analisi, con quelli genetici di importanti settori dei popoli non ebraici e di discendenza europea nella società europea e nordamericana del tardo Novecento.

 

Capitolo 2: La scuola boasiana di antropologia e il declino del darwinismo nelle scienze sociali

Se… trattassimo Coming of Age in Samoa di Margaret Mead come utopia, non come etnografia, lo capiremmo meglio ed eviteremmo molte discussioni inutili. (Robin Fox 1989, 3)

 

Alcuni scrittori hanno commentato sui “cambiamenti radicali” verificatisi negli obiettivi e nei metodi delle scienze sociali in seguito all’ingresso degli ebrei in questi campi (Liebman 1973, 213; si veda anche Degler 1991; Hollinger 1996; Horowitz 1993, 75; Rothman & Lichter 1982). Degler (1991, 188 ss.) osserva che l’abbandono del darwinismo come paradigma fondamentale delle scienze sociali fu la conseguenza di uno spostamento ideologico anziché dell’emergere di nuovi dati empirici. Egli fa notare inoltre che gli intellettuali ebrei hanno avuto un ruolo determinante nel declino del darwinismo e di altre prospettive biologiche nell’ambito delle scienze sociali americane dagli anni ’30 in poi (p. 200). L’opposizione degli intellettuali ebrei al darwinismo è stata rilevata da tempo (Lenz 1931, 674; si vedano anche i commenti di John Maynard Smith in Lewin [1992, 43]).58

Nell’ambito della sociologia, l’arrivo degli intellettuali ebrei nel periodo precedente alla Seconda Guerra Mondiale ebbe come conseguenza “un livello di politicizzazione sconosciuta ai padri fondatori della sociologia. Non solo i nomi di Marx, Weber, e Durkheim sostituirono quelli di Charles Darwin e Herbert Spencer, ma quel senso dell’America come un’esperienza consensuale cedette il passo a un senso dell’America come una serie di definizioni contrastanti” (Horowitz 1993, 75). Nel secondo dopoguerra, la sociologia “si è popolata di ebrei a tal punto che abbondavano le barzellette: non c’era bisogno della sinagoga, il minyan [ossia il numero minimo di ebrei necessario per celebrare un servizio religioso collettivo] si poteva trovare nei dipartimenti di sociologia; né c’era alcun bisogno di una sociologia della vita ebraica, dal momento che le due erano diventate sinonime” (Horowitz 1993, 77). Effettivamente il conflitto etnico nella sociologia americana rispecchia in larga misura il conflitto etnico nell’antropologia americana, uno dei temi di questo capitolo. In questo caso, il conflitto era tra scienziati sociali ebrei di sinistra e un establishment protestante, di vecchia scuola e di orientamento empirico, il quale alla fine venne eclissato:

20

La sociologia americana è stata contesa dalle contrastanti asserzioni di coloro che erano afflitti dall’invidia per la fisica e quei ricercatori più interessati ai dilemmi della società. In questa lotta, i mandarini protestanti positivisti del Midwest si trovavano spesso in contrasto con gli ebrei dell’East Coast, a loro volto alle prese con i propri impegni marxisti; dall’estero, grandi ricercatori dediti alle analisi quantitative, come Paul Lazarfeld alla Columbia, cercavano di scuotere la condiscendenza dei ragionierucoli nativi. (Sennett 1995, 43)

Questo capitolo evidenzierà i fini etnopolitici di Franz Boas, ma merita menzione il lavoro dell’antropologo strutturalista franco-ebreo Claude Lévi-Strauss poiché questi sembra condividere le stesse motivazioni, sebbene il movimento strutturalista francese nella sua totalità non possa essere considerato un movimento intellettuale ebreo. Lévi-Strauss interagiva frequentemente con Boas e riconosceva la sua influenza (Dosse 1997 I, 15, 16). A sua volta, Lévi-Strauss era molto influente in Francia, tanto da essere descritto da Dosse (1997 I, xxi) come “il padre comune” di Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes, e Jacques Lacan. Aveva una forte identità ebraica e una profonda preoccupazione per l’antisemitismo (Cuddihy 1974, 151 ss.). In risposta all’affermazione che era “il ritratto perfetto dell’intellettuale ebreo”, Lévi-Strauss replicò:

Certe attitudini mentali sono forse più prevalenti tra gli ebrei che altrove… Attitudini che derivano da   un profondo senso di appartenenza a una comunità nazionale, pur nella consapevolezza che in mezzo a questa comunità ci sono persone – sempre meno numerose, va riconosciuto – che ti respingono. Si rimane vigili, accompagnati dall’irrazionale sensazione che in ogni circostanza ci si debba adoperare più degli altri per disarmare potenziali critici. (Lévi-Strauss & Eribon 1991, 155-156).

Come molti intellettuali ebrei discussi in questa sede, gli scritti di Lévi-Strauss erano mirati a consacrare le differenze culturali e a sovvertire l’universalismo dell’Occidente, posizione che convalida la visione del giudaismo come gruppo non assimilante. Come Boas, Lévi-Strauss respingeva le teorie biologiche ed evoluzionistiche. Egli teorizzava che le culture, come le lingue, erano arbitrari insiemi di simboli senza alcuna relazione naturale con i loro referenti. Lévi-Strauss respingeva la teoria della modernizzazione occidentale in favore dell’idea secondo cui non esistevano società superiori. Il ruolo dell’antropologo era quello di essere “un sovversivo per natura o un convinto oppositore delle usanze tradizionali” (in Cuddihy 1974, 155) nelle società occidentali, rispettando e perfino idealizzando le virtù delle società non occidentali (si veda

21

 

Dosse 1997 II, 30). L’universalismo dell’Occidente e le idee sui diritti umani erano visti come maschere dell’etnocentrismo, del colonialismo, e del genocidio:

Le opere più importanti di Lévi-Strauss furono tutte pubblicate durante il disfacimento dell’impero coloniale francese e contribuirono enormemente al modo in cui esso veniva interpretato dagli intellettuali… I suoi eleganti scritti operavano una trasformazione estetica sui suoi lettori, i quali venivano scaltramente indotti a vergognarsi di essere europei… Egli evocava la bellezza, la dignità, e l’irriducibile stranezza delle culture del Terzo mondo che cercavano semplicemente di preservare le loro differenze… I suoi scritti avrebbero presto alimentato tra la nuova sinistra il sospetto … che tutte le idee universali alle quali l’Europa professava fedeltà – la ragione, la scienza, il progresso, la democrazia liberale – costituissero armi culturalmente specifiche studiate per sottrarre all’Altro non-europeo la propria differenza. (Lilla 1998, 37)

Degler (1991, 61) sottolinea il ruolo di Franz Boas nella trasformazione anti-darwiniana delle scienze sociali americane: “È molto difficile esagerare l’influenza di Boas sugli scienziati sociali americani nelle questioni di razza.” Boas si impegnò “per tutta la vita in un attacco contro l’idea della razza come fonte essenziale delle differenze riscontrabili nelle capacità mentali o sociali dei gruppi umani. Egli riuscì nel suo intento principalmente grazie alla sua incessante, quasi implacabile espressione del concetto di cultura” (p. 61). “Boas, quasi esclusivamente da solo, sviluppò in America quel concetto di cultura che, come un potente solvente, col tempo avrebbe espunto la razza dalla letteratura delle scienze sociali” (p. 71).

 

Boas non arrivò a questa posizione attraverso una disinteressata ricerca scientifica su una questione spinosa e controversa… Senza dubbio era fortemente interessato a raccogliere prove ed elaborare argomenti che confutassero o contestassero una visione ideologica – il razzismo – da lui giudicata restrittiva per gli individui e indesiderabile per la società… sussiste un persistente interesse ad imporre i suoi valori sociali alla professione e al pubblico. (Degler 1991, 82-83)

 

Come fa notare Frank (1997, 731), “La preponderanza di intellettuali ebrei nei primi anni dell’antropologia boasiana e l’identità ebraica degli antropologi nelle generazioni successive sono state minimizzate ad arte nella storia convenzionale della disciplina.” Le identificazioni ebraiche e il perseguimento di interessi percepiti come ebraici, particolarmente nel promuovere un’ideologia di pluralismo culturale come modello per le società occidentali, sono stati “l’argomento invisibile” dell’antropologia americana – invisibile perché le identificazioni etniche e gli interessi etnici dei

 

22

 

suoi sostenitori sono stati mascherati da un linguaggio della scienza nell’ambito della quale tali identificazioni e interessi erano pubblicamente illegittimi.

Boas crebbe in una famiglia “ebraico-progressista” in cui gli ideali rivoluzionari del 1948 rimasero influenti.59 Assunse una “posizione progressista… scientifica e nel contempo politica” (Stocking 1968, 149). Boas si sposò all’interno del suo gruppo etnico (Frank 1997, 733) e fin da giovane era fortemente preoccupato dall’antisemitismo (White 1966, 16). Alfred Kroeber (1943, 8) descrive un episodio “apparentemente rivelato da [Boas] in confidenza, tuttavia non attestabile… secondo cui, sentendo un insulto antisemitico in un caffè, cacciò fuori chi lo aveva pronunciato e venne sfidato a duello. Il mattino successivo il suo avversario si volle scusare ma Boas insistette perché il duello si facesse. Apocrifo o meno, il racconto calza a pennello il carattere del personaggio come lo conosciamo noi in America.” In un commento che la dice lunga sull’identificazione ebraica di Boas, come pure sulla sua opinione dei gentili, alla domanda su come potesse intrattenere rapporti professionali con antisemiti come Charles Davenport, Boas replicò “Se noi ebrei dovessimo decidere di lavorare esclusivamente con gentili che siano certificati al cento percento come non-antisemiti, con chi potremmo mai lavorare?” (in Sorin 1997, 632 n 9). Per di più, come accadeva sovente tra gli intellettuali ebrei di diverse epoche storiche, Boas era profondamente estraniato dalla cultura gentile e vi era ostile, in particolare verso l’ideale culturale dell’aristocrazia prussiana (Degler 1991, 200; Stocking 1968, 150). Volendo persuadere Boas a permetterle di fare le sue ricerche nelle isole del Pacifico meridionale, Margaret Mead “escogitò un modo sicuro per fargli cambiare idea. ‘Sapevo che c’era qualcosa che aveva a cuore più della direzione presa dalla ricerca antropologica: era il suo innato bisogno di comportarsi da uomo moderno, progressista, democratico, non da autocrate prussiano.’ Lo stratagemma funzionò, perché era riuscita a scoprire l’essenza dei suoi valori personali” (Degler 1991, 73).

Si può concludere che Boas aveva una forte identificazione ebraica e nutriva una profonda preoccupazione per l’antisemitismo. In base a quanto segue, è lecito supporre che tale preoccupazione abbia avuto un’influenza significativa sullo sviluppo dell’antropologia americana.

In effetti, è difficile non constatare che il conflitto etnico abbia svolto un ruolo importante nello sviluppo dell’antropologia americana. Le opinioni di Boas erano in conflitto con l’idea allora prevalente che le culture si fossero evolute in una serie di stadi etichettati come inciviltà, barbarie e civiltà. Questi stadi erano associati alle differenze razziali, e la moderna cultura europea (e in modo particolare, si suppone, l’odiata aristocrazia prussiana) si collocava al vertice di questa graduatoria. Secondo la descrizione offerta da Wolf (1990, 168) l’attacco dei boasiani metteva in discussione “il monopolio politico e morale di un’élite [gentile] che aveva giustificato il proprio regno affermando che la loro virtù superiore era l’esito del processo evolutivo.” Le teorie di Boas miravano inoltre a confutare le teorie razziali

 

23

 

di Houston Stewart Chamberlain (si veda SAID [Separation and Its Discontents. La separazione e i suoi scontenti, N.d.T.], cap. 5) e gli eugenisti americani come Madison Grant, il cui libro The Passing of the Great Race (1921, 17) [La scomparsa della grande razza, N.d.T.], criticava aspramente la ricerca di Boas in merito alle influenze ambientali sulle dimensioni craniali. Il risultato emerso era che “in termini di messaggio e scopo, [l’antropologia di Boas] era una scienza esplicitamente antirazzista” (Frank 1997, 741).

Grant caratterizzava gli immigrati ebrei come spietatamente egoistici, mentre i nordici americani stavano commettendo un suicidio razziale, lasciandosi cacciare “a gomitate” dalle loro terre (1921, 16, 91). Grant credeva inoltre che gli ebrei fossero impegnati in una campagna per screditare la ricerca razziale:

 

È pressoché impossibile pubblicare sui giornali americani qualsiasi riflessione su certe religioni o razze, le quali sono istericamente sensibili persino quando vengono citate per nome… All’estero, le condizioni sono altrettanto cattive, e abbiamo l’autorevolezza di uno dei più eminenti antropologi della Francia che la raccolta di misure e dati antropologici tra le reclute francesi allo scoppio della Grande guerra fu impedita dall’influenza degli ebrei, con l’obiettivo di sopprimere qualsiasi accenno al differenziamento razziale in Francia. (1921, xxxi-xxxii)

 

Un’importante tattica della scuola boasiana era quella di sollevare dubbi sulle teorie generali dell’evoluzione umana, come quelle che implicavano sequenze di sviluppo, enfatizzando la vasta diversità e le caotiche minuzie del comportamento umano, nonché il relativismo degli standard di valutazione culturale. I boasiani sostenevano che le teorie generali dell’evoluzione culturale dovevano attendere una dettagliata catalogazione della diversità culturale, ma in realtà da questo corpus di ricerche, nel successivo cinquantennio del suo dominio della professione, non sono emerse teorie generali (Stocking 1968, 210). Dato il suo rifiuto di attività scientifiche fondamentali quali la generalizzazione e la classificazione, l’antropologia boasiana può essere meglio descritta come un’anti-teoria piuttosto che come una teoria della cultura umana (White 1966, 15). Inoltre Boas si opponeva alla ricerca sulla genetica umana – ciò che Derek Freeman (1991, 198) definisce la sua “antipatia oscurantista nei confronti della genetica.”

Boas e i suoi studenti erano fortemente motivati a promuovere un programma ideologico all’interno della professione dell’antropologia americana (Degler 1991; Freeman: Torrey 1992). Boas e i suoi colleghi condividevano un senso di identità di gruppo, un impegno verso una prospettiva comune, e un programma mirato a dominare la struttura istituzionale dell’antropologia (Stocking 1968, 279-280). Erano un gruppo compatto con un preciso programma intellettuale e politico piuttosto che cercatori individualisti della verità disinteressata. La sconfitta dei darwiniani “non era arrivata senza la considerevole esortazione di ‘ogni Pinco Pallino’ che lottava per ‘la cosa giusta.’ Né era stata conseguita senza esercitare una pressione piuttosto forte sia

 

24

 

sugli amici fedeli sia sui ‘fratelli più deboli’ – spesso attraverso la sola forza della personalità di Boas” (Stocking 1968, 286).

Già nel 1915 i boasiani controllavano l’American Anthropological Association e detenevano una maggioranza di due terzi del suo consiglio di amministrazione (Stocking 1968, 285). Nel 1919 Boas poté dichiarare che “la maggior parte del lavoro antropologico attualmente svolto negli Stati Uniti” proveniva dai suoi studenti della Columbia (in Stocking 1968, 296). Nel 1926 tutti i più importanti dipartimenti di antropologia erano capeggiati dagli studenti di Boas, in maggioranza ebrei. Il suo protetto Melville Herskovits (1953, 23) osservò che i quaranta anni di cattedra [di Boas] alla Columbia garantirono continuità al suo insegnamento, permettendogli di formare studenti che sarebbero poi andati a costituire una parte sostanziale dell’importante nucleo professionale degli antropologi americani e che avrebbero presidiato e diretto la maggior parte dei più prestigiosi dipartimenti di antropologia degli Stati Uniti. A loro volta, essi formarono poi gli studenti che… portano avanti la tradizione nella quale i loro professori furono formati.

Secondo Leslie White (1966, 26), gli studenti più influenti di Boas erano Ruth Benedict, Alexander Goldenweiser, Melville Herskovits, Alfred Kroeber, Robert Lowie, Margaret Mead, Paul Radin, Edward Sapir, e Leslie Spier. Tutti i membri di questo “gruppo piccolo e compatto di accademici… radunati intorno al loro leader” (White 1966, 26) erano ebrei, fatta eccezione per Kroeber, Benedict e Mead. Frank (1997, 732) fa inoltre menzione di diversi altri illustri studenti ebrei di Boas appartenenti alla prima generazione (Alexander Lesser, Ruth Bunzel, Gene [Regina] Weltfish, Esther Schiff Goldfrank, e Ruth Landes). La famiglia di Sapir era fuggita dai pogrom in Russia per trasferirsi a New York, città il cui lo yiddish era la sua madrelingua. Benché non religioso, mostrò un crescente interesse per le questioni ebraiche sin dall’inizio della sua carriera, impegnandosi successivamente nell’attivismo ebraico, in particolare nella fondazione di un importante centro d’istruzione ebraica in Lituania (Frank 1997, 735). Anche il background di Ruth Landes mostra il nesso etnico del movimento boasiano. La sua era una famiglia di spicco nella subcultura di sinistra di Brooklyn, e fu presentata a Boas da Alexander Goldenweiser, amico intimo di suo padre nonché preminente allievo di Boas.

In contrasto con la motivazione ideologica e politica di Boas, l’ambientalismo militante di Kroeber e la sua difesa del concetto di cultura erano “esclusivamente teorici e professionali’ (Degler 1991, 90). Né i suoi scritti privati né quelli pubblici riflettono l’attenzione per le politiche pubbliche riguardanti i neri o la questione generale della razza nella vita americana che sono così evidenti nella corrispondenza professionale di Boas e nelle sue pubblicazioni. Kroeber respingeva la razza come categoria analitica con tanta convinzione e decisione quanto Boas, ma giunse a questa posizione attraverso la teoria e non l’ideologia. Kroeber sosteneva che “il nostro obiettivo è quello di promuovere l’antropologia anziché lottare per la tolleranza in altri campi” (in Stocking 1968, 286).60

 

25

 

Un altro influente allievo di Boas era Ashley Montagu (si veda Shipman 1994, 159 ss.). Nato Israel Ehrenberg, Montagu era un ben noto paladino della lotta contro l’idea dell’esistenza di differenze razziali nelle capacità mentali. Era anche molto cosciente di essere ebreo, dichiarando in un’occasione che “se si è cresciuti come ebrei, si sa che tutti i gentili sono antisemiti… Credo che questa sia una buona ipotesi di partenza” (in Shipman, 1994, 166). Montagu sosteneva che la razza fosse un mito di costruzione sociale. Gli esseri umani sarebbero congenitamente collaborativi (ma non congenitamente aggressivi) ed esisterebbe tra loro una fratellanza universale – un’idea per molti estremamente problematica all’indomani della seconda guerra mondiale. Degno di nota è anche Otto Klineberg, professore di psicologia alla Columbia. Klineberg era “instancabile” e “geniale” nel confutare la realtà delle differenze razziali. Alla Columbia subì l’influenza di Boas, al quale dedicò il suo libro Race Differences, pubblicato nel 1935. Klineberg “si assunse l’obiettivo di fare per la psicologia ciò che il suo amico e collega alla Columbia [Boas] aveva fatto per l’antropologia: espungere dalla sua disciplina le spiegazioni razziali delle disparità sociali tra gli uomini” (Degler 1991, 179).

A questo riguardo, è interessante notare come i membri della scuola boasiana che acquisirono maggiore notorietà pubblica fossero due gentili, Benedict e Mead.61 Così come in diversi altri celebri casi storici (si veda capp. 3, 4; SAID, cap. 6), erano i gentili a diventare il volto pubblico di un movimento dominato da ebrei. Difatti Boas, come Freud, reclutava i gentili nel suo movimento perché era preoccupato “che la sua ebraicità potesse far apparire la sua scienza parziale e, pertanto, compromessa” (Efron 1994, 180).

Fu Boas a ideare la classica ricerca di Margaret Mead sull’adolescenza a Samoa tenendo in mira la sua utilità nell’ambito del dibattito sulla distinzione tra i fattori innati e appresi che infuriava in quel periodo (Freeman 1983, 60-61, 75). Da questa ricerca emerse Coming of Age in Samoa [Adolescenza in Samoa, N.d.T.] – saggio che rivoluzionò l’antropologia americana orientandola verso l’ambientalismo radicale. Il suo successo era essenzialmente da attribuire alla sua promozione da parte degli studenti di Boas nei dipartimenti di antropologia delle università americane più prestigiose (Freeman 1991). Quest’opera e Patterns of Culture [Modelli di cultura, N.d.T.] di Ruth Benedict esercitarono una notevole influenza anche su altri scienziati sociali, psichiatri, e il grande pubblico, tanto che “già dalla metà del ventesimo secolo, era luogo comune per gli americani colti fare riferimento alle differenze umane in termini culturali e sostenere che ‘la scienza moderna ha dimostrato che tutte le razze umane sono uguali’” (Stocking 1968, 306).

Boas raramente citava opere di studiosi esterni al suo gruppo se non per denigrarle mentre, come nel caso di Mead e Benedict, promuoveva strenuamente e citava il lavoro degli appartenenti alla sua cerchia. La scuola boasiana arrivò pertanto a riflettere in un microcosmo gli elementi chiave dell’ebraismo come strategia evolutiva di gruppo altamente collettivista: un alto grado di identificazione intragruppo, politiche di esclusione, e coesione nel perseguimento di interessi comuni.

 

26

 

L’antropologia boasiana, perlomeno durante la vita di Boas, presentava analogie con l’ebraismo tradizionale anche sotto un altro aspetto critico: era fortemente autoritaria e intollerante verso il dissenso. Come nel caso di Freud (si veda cap. 4), Boas era una figura patriarcale che sosteneva energicamente chi la pensava come lui ed escludeva gli altri: Alfred Kroeber considerava Boas “un vero patriarca” che “agiva da forte figura paterna, apprezzando e sostenendo coloro con i quali si identificava nella stessa misura in cui riteneva che si identificassero genuinamente con lui ma che, nei confronti degli altri, era distante e probabilmente del tutto indifferente, gelido e ostile laddove richiesto dalle circostanze” (in Stocking 1968, 305-306). “Boas possiede tutti gli attributi del capo di un culto, un insegnante e maestro carismatico e venerato, ‘letteralmente adorato’ dai discepoli la cui ‘costante fedeltà’ è stata ‘effettivamente accertata’” (White 1966, 25-26).

Come nel caso di Freud, agli occhi dei suoi discepoli praticamente tutto ciò che faceva Boas aveva un’importanza monumentale e giustificava la sua consacrazione tra i giganti intellettuali di tutti i tempi. Come Freud, Boas non tollerava divergenze teoriche o ideologiche con i suoi allievi. Quanti non concordavano con il leader o avevano conflitti personali con lui, come Clark Wissler e Ralph Linton, venivano semplicemente estromessi dal movimento. White (1966, 26-27) descrive l’estromissione di Wissler e Linton come etnicamente connotata. Entrambi erano gentili. White (1966, 26-27) suggerisce altresì che l’essere ‘non ebreo’ aveva influito sull’esclusione di George A. Dorsey dal gruppo di Boas, nonostante i suoi vigorosi sforzi di diventarne membro. Kroeber (1956, 26) racconta come George A. Dorsey, “gentile nato in America nonché dottore di ricerca della Harvard, cercava invano di farsi ammettere nel gruppo.” Un aspetto di questo autoritarismo di Boas era il suo ruolo determinante nell’eliminare completamente la teoria dell’evoluzione dall’antropologia  (Freeman 1990, 197).

Boas era scettico per eccellenza e ardente sostenitore del rigore metodologico quando si trattava di teorie di evoluzione culturale e di influenze genetiche sulle differenze individuali, eppure “l’onere della prova pesava poco sulle sue spalle” (White 1966, 12). Sebbene Boas facesse le sue congetture in modo molto dogmatico (come Freud; si veda cap. 4), “le sue ricostruzioni storiche consistono in inferenze, supposizioni e asserzioni non provate [che spaziano] dal possibile all’assurdo. Quasi nessuna è verificabile” (White 1966, 13). Benché fosse un nemico implacabile della generalizzazione e della costruzione teorica, Boas accettava pienamente “l’assoluta generalizzazione alla quale era giunta [Margaret] Mead dopo qualche mese di ricerca sul comportamento adolescenziale a Samoa”, nonostante i risultati di Mead fossero in contraddizione con le precedenti ricerche nel campo (Freeman 1983, 291). Inoltre, Boas lasciava che Ruth Benedict distorcesse i propri dati sui Kwakiutl senza muovere alcuna critica (si veda Torrey 1992, 83).

L’intera iniziativa pertanto può essere considerata un movimento politico fortemente autoritario incentrato su un leader carismatico. I risultati riscossero

 

27

 

un successo straordinario: “La professione nel suo complesso era unita entro una singola organizzazione nazionale di antropologi di orientamento accademico. Prevalentemente, questi condividevano una visione comune dell’importanza fondamentale rivestita dalla varietà delle culture umane storicamente condizionate nella determinazione del comportamento umano” (Stocking 1968, 296). La ricerca sulle differenze razziali si arrestò, ed eugenisti e teorici quali Madison Grant e Charles Davenport furono esclusi completamente dalla professione.

Già dalla metà degli anni ’30, la posizione boasiana sulla determinazione culturale del comportamento umano esercitava una forte influenza sugli scienziati sociali in generale (Stocking 1968, 300). I seguaci di Boas sarebbero poi diventati tra i più influenti sostenitori accademici della psicoanalisi (Harris 1968, 431). Marvin Harris (1968, 431) osserva che la psicoanalisi veniva abbracciata dalla scuola boasiana per la sua utilità come strumento di critica della cultura euroamericana e, in effetti, come si vedrà nei capitoli successivi, essa costituisce un veicolo ideale per la critica culturale. Nelle mani della scuola boasiana, la psicoanalisi fu completamente depurata dai suoi legami evoluzionistici e ci fu una maggiore accettazione dell’importanza delle variabili culturali (Harris 1968, 433).62

La critica culturale costituiva anch’essa un aspetto importante della scuola boasiana. Stocking (1989, 215-216) mostra che numerosi boasiani di rilievo, tra cui Robert Lowie e Edward Sapir, erano attivi nella critica culturale degli anni ’20, incentrata sulla percezione della cultura americana come eccessivamente omogenea, ipocritica, nonché repressiva sia sul piano emotivo che su quello estetico (particolarmente per quanto attiene alla sessualità). Una parte cardinale di questo programma consisteva nel creare etnografie di culture idilliache prive di quelle presunte caratteristiche negative attribuibili alla cultura occidentale. Tra questi boasiani, la critica culturale si cristallizzava in un’ideologia di “primitivismo romantico” secondo la quale certe culture non occidentali incarnavano le caratteristiche desiderabili che le società occidentali avrebbero dovuto emulare.

La critica culturale era una componente fondamentale delle due etnografie boasiane più note, Coming of Age in Samoa e Patterns of Culture. Queste opere non solo sono incorrette, ma distorcono in modo sistematico questioni cruciali legate agli approcci evoluzionistici al comportamento umano. Ad esempio, gli Zuni erano descritti da Benedict come immuni dalla guerra, dall’omicidio, e dalla brama di accumulare ricchezze. I figli non venivano disciplinati. Il sesso era praticato in modo disinvolto, con ben poca preoccupazione per la verginità, la possessività sessuale, o la certezza della paternità. Le società occidentali contemporanee sono naturalmente l’opposto di questi paradisi idilliaci, e Benedict raccomanda di studiare queste culture al fine di “esprimere giudizi in merito ai tratti salienti della nostra civiltà” (Benedict 1934, 249). L’analoga descrizione dei samoani offerta da Mead ignorò i dati palesemente contrari alla sua tesi che la stessa aveva raccolto (Orans 1996, 155). I comportamenti dei samoani considerati negativi, come lo stupro

 

28

 

e l’attenzione per la verginità, erano attribuiti all’influenza occidentale (Stocking 1989, 245).

Entrambi questi resoconti etnografici sono stati oggetto di critiche feroci. L’immagine delle società che ne emerge è decisamente più compatibile con le aspettative evoluzionistiche rispetto a quella delle società descritte da Benedict e Mead (si veda Caton 1990; Freeman 1983; Orans 1996; Stocking 1989). Nella polemica scoppiata sul lavoro di Mead, alcuni suoi difensori hanno sottolineato le possibili implicazioni politiche negative della demistificazione della sua opera (si veda, p. es. il sommario in Caton 1990, 226-227). Il contesto estremamente politicizzato delle questioni sollevate da queste ricerche resta pertanto invariato.

Una delle conseguenze del trionfo dei boasiani, infatti, è stata la quasi totale assenza di ricerche sulla guerra e sulla violenza tra i popoli studiati dagli antropologi (Keegan 1993, 90-94). La guerra e i guerrieri venivano ignorati, e le culture venivano concepite come costituite da fabbricanti di miti ed elargitori di doni. (Orans [1996, 120] mostra come Mead ha sistematicamente ignorato i casi di stupro, aggressione, rivoluzione e rivalità nel suo resoconto di Samoa.) Durante gli anni ’50, uscirono soltanto cinque articoli sull’antropologia della guerra. Significativamente, quando nel 1949 fu pubblicato Primitive Warfare [La guerra primitiva, N.d.T.], il volume di Harry Turney-High che documentava l’universalità della guerra e la sua ferocia spesso impressionante, il libro venne totalmente ignorato dalle facoltà di antropologia – ulteriore esempio delle tattiche di esclusione adottate contro i dissidenti della cerchia boasiana e tipico anche degli altri movimenti intellettuali esaminati in questo volume. I numerosi dati raccolti da Turney-High sui popoli non occidentali erano in contrasto con l’immagine degli stessi popoli prediletta da una professione altamente politicizzata i cui membri esclusero completamente questi dati dal discorso intellettuale. Ne risultò un “passato pacificato” (Keeley 1996, 163 ss.) e un “atteggiamento di autorimprovero” (p. 179) in cui il comportamento dei popoli primitivi veniva depurato, mentre il comportamento dei popoli europei veniva aspramente criticato non solo come eccezionalmente malvagio ma anche in quanto responsabile per gli esempi esistenti delle guerre tra i popoli primitivi. Da questa ottica, è soltanto la fondamentale inadeguatezza della cultura europea a impedire la realizzazione di un mondo idilliaco libero dal conflitto intergruppi.

La realtà, naturalmente, è ben diversa. La guerra era e continua ad essere un fenomeno ricorrente nelle società pre-statali. Gli studi rivelano che oltre il 90 percento delle società sono coinvolte in attività belliche, la grande maggioranza delle quali intraprendono operazioni militari almeno una volta all’anno (Keeley 1996, 27-32). Per di più, “ogni qual volta gli esseri umani moderni appaiono sulla scena, le prove definitive di violenza omicida diventano più comuni, dato un campione sufficiente di sepolture” (Keeley 1996, 37). A causa della sua frequenza e della gravità delle sue conseguenze, la guerra primitiva era più letale della guerra civilizzata. La maggior parte degli uomini adulti nelle società primitive e preistoriche partecipava alla guerra e “doveva combattere ripetutamente nel corso della vita” (Keeley, 1996, 174).

 

 

29

 

 

OLTRE BOAS: ESEMPI RECENTI DI RICERCA NELLE SCIENZE SOCIALI INFLUENZATA DAI PROGRAMMI POLITICI EBRAICI.

 

L’influenza ebraica sulle scienze sociali si estende ben oltre Boas e l’American Anthropological Association. Hollinger (1996, 4) nota “la trasformazione della demografia etnoreligiosa della vita accademica americana ad opera degli ebrei” nel periodo dagli anni ’30 agli anni ’60, nonché il condizionamento ebraico delle tendenze verso la laicizzazione della società americana e nel promuovere un’ideale di cosmopolitismo (p. 11). Fin dai primi anni ’40 questa trasformazione risultò in “un’intellighenzia secolare, sinistroide e crescentemente ebraica localizzata principalmente ma non esclusivamente nelle comunità disciplinari della filosofia e delle scienze sociali” (Hollinger 1996, 160). Già nel 1968, gli ebrei costituivano il 20 percento delle facoltà delle università e dei college americani di élite, e nella facoltà “più progressista” questa percentuale saliva al 30 percento. Al tempo, pur rappresentando meno del 3 percento della popolazione, gli ebrei costituivano il 25 percento delle facoltà di scienze sociali delle università più prestigiose e il 40 percento degli accademici progressisti con il maggior numero di pubblicazioni (si veda Rothman & Lichter 1982, 103). Gli accademici ebrei erano inoltre molto più propensi ad appoggiare i partiti “progressisti” o comunisti dagli anni ’30 agli anni ’50. Nel 1948, il 30 percento degli accademici ebrei votò per il Progressive Party, rispetto a meno del 5 percento degli accademici non ebrei (Rothman & Lichter 1982, 103).

Boas, che era socialista, è un buon esempio delle tendenze sinistroidi degli scienziati sociali ebrei, e molti suoi seguaci erano politicamente radicali (Torrey 1992, 57).63 Simili legami sono evidenti anche nel movimento psicoanalitico e nella Scuola di Francoforte per la Ricerca Sociale (si veda capp. 4, 5), come pure tra diversi critici della sociobiologia citati in questo capitolo (p.es. Jerry Hirsch, R. C. Lewontin e Steven Rose). Il fascino esercitato dalla sinistra sugli intellettuali ebrei è un fenomeno generale ed è tipicamente accompagnato da una forte identità ebraica e dallo scopo di perseguire interessi specificamente ebraici (si veda cap. 3).

Stephen Jay Gould e Leon Kamin sono ottimi esempi di queste tendenze. La prospettiva di Gould (1992) in relazione alle influenze sociali sulla teoria dell’evoluzione è stata menzionata in SAID (cap. 5), e Gould parrebbe un esempio perfetto di questa fusione tra interessi personali ed etnopolitici nella costruzione della scienza. Gould è stato un ardente e ben noto oppositore degli approcci evoluzionistici al comportamento umano. Come molti altri dei maggiori critici della sociobiologia (p. es. J. Hirsch, L. Kamin, R. C. Lewontin, e S. Rose; si veda Myers 1990), Gould è ebreo, e Michael Ruse (1989, 203) nota che uno dei temi più rilevanti dell’opera di Gould The Mismeasure of Man [Intelligenza e pregiudizio, N.d.T.] era il modo in cui le opinioni ereditarie sull’intelligenza erano state usate dai “fautori della supremazia teutonica” al fine di discriminare contro gli ebrei nella prima parte del secolo. Le opinioni di Gould

 

 

30

 

 

in merito ai dibattiti degli anni ’20 sul Q.I. e il loro legame con la questione dell’immigrazione e infine dell’Olocausto meriterebbero un esame approfondito. Esse illustrano come il talento da propagandista e attivista etnico possa essere unito a una posizione accademica molto eminente e prestigiosa al fine di esercitare una forte influenza sull’opinione pubblica in un campo di ricerca con importanti implicazioni per le politiche pubbliche.

Ruse fa notare che il libro di Gould fu scritto con passione e venne “ampiamente criticato” dagli storici di psicologia, suggerendo che Gould avesse permesso ai suoi sentimenti sull’antisemitismo di condizionare i suoi scritti scientifici relativi alle influenze genetiche sulle differenze individuali di intelligenza.

Ruse prosegue:

 

Non mi sembra completamente inverosimile suggerire che il fervore di Gould contro la sociobiologia umana fosse legato al timore che si trattasse di un ulteriore strumento potenzialmente utilizzabile per scopi antisemitici. Una volta lo interpellai a questo riguardo… Non scartava del tutto l’idea, ma era incline a pensare che l’opposizione derivasse dal marxismo, e come vuole il caso, la maggior parte dei marxisti americani proveniva da famiglie ebree dell’Europa dell’Est. Forse entravano in gioco entrambi i fattori. (Ruse 1989, 203).

 

I commenti di Gould evidenziano il fatto che il ruolo svolto dagli accademici ebrei nell’opposizione agli approcci darwiniani al comportamento umano era spesso accompagnato da un forte impegno per un programma politico di sinistra. Difatti, Gould ha riconosciuto che la sua teoria dell’evoluzione come equilibri punteggiati era per lui allettante in quanto marxista, perché presupponeva periodici sussulti rivoluzionari nell’evoluzione piuttosto che cambiamenti conservatori e gradualisti. Gould apprese il marxismo “sulle ginocchia del papà” (si veda Gould 1996a, 39), il che sembra indicare che fosse cresciuto come facente parte della subcultura marxista discussa nel capitolo 3. In un recente articolo, Gould nomina con nostalgia il Forward, un giornale yiddish politicamente radicale ma anche etnicamente cosciente (si veda cap. 3), dichiarando di ricordare che molti suoi parenti lo compravano ogni giorno. Come osserva Arthur Hertzberg (1989, 211-212), “chi leggeva il Forward sapeva che la risolutezza degli ebrei a rimanere ebrei era indubbia e indiscutibile.”

Sebbene non osservasse i rituali religiosi ebraici, la famiglia di Gould “abbracciava la cultura ebraica” (Mahler 1996). Un elemento comune della cultura ebraica era il senso di prevalenza storica dell’antisemitismo (si veda SAID, cap. 6), e la consapevolezza di Gould dell’oppressione storica degli ebrei emerge dalla sua recente recensione di The Bell Curve [La Curva a campana, N.d.T.] (Gould, 1994b), in cui egli respinge la visione di Herrnstein e Murray (1994) di una società socialmente coesa entro la quale tutti hanno un ruolo prezioso: “[Herrnstein e Murray] hanno dimenticato

 

31

 

l’ebreo di paese e gli abitanti dei quartieri poveri in molti di questi villaggi idilliaci.” Chiaramente Gould biasima le società storiche occidentali per non aver incluso gli ebrei nelle loro strutture sociali di armonia gerarchica e coesione sociale. Nel capitolo 8, si tornerà sulla questione dell’incompatibilità dell’ebraismo con questa forma peculiarmente occidentale di struttura sociale.

Kamin e Gould hanno un background culturale abbastanza simile, immerso nella subcultura ebraica di sinistra descritta più approfonditamente nel capitolo 3, e condividono con molti ebrei americani una forte avversione personale nei confronti della legislazione degli anni ’20 sull’immigrazione (si veda cap. 7). Kamin, figlio di un rabbino immigrato dalla Polonia, riconosce che “l’esperienza di crescere come ebreo in un piccolo paese prevalentemente cristiano lo aveva sensibilizzato in merito al potere dell’ambiente sociale nel formare la personalità” (Fancher 1985, 201) – commento che fa pensare anche che Kamin fosse cresciuto con una forte identità ebraica. Ad Harvard, Kamin si iscrisse al partito comunista e diventò l’editore del giornale di partito per il New England. Dopo le sue dimissioni dal partito, nel 1953 divenne un bersaglio delle udienze del sottocomitato del Senato condotte da Joseph McCarthy. Kamin fu accusato di oltraggio al Congresso per non aver risposto a tutte le domande del sottocomitato ma fu prosciolto per motivi tecnici. Fancher accenna alle “poche pretese di ‘obiettività’” dell’opera di Kamin sul Q.I. (p. 212), e ipotizza un legame tra il background di Kamin e la sua posizione sul Q.I.: “Senza dubbio ritenendo che la sua famiglia dell’Europa centrale [e, suppongo, altri ebrei] avrebbe potuto trovarsi esclusa dalle leggi restrittive sull’immigrazione, Kamin ha concluso che un’arrogante e infondata supposizione sull’ereditabilità del Q.I. avesse contribuito a produrre una politica sociale ingiusta negli anni ’20” (p. 208).

Kamin (1974a,b) e Gould (1981/1996a) erano in prima linea nella disseminazione di errate formazioni sul ruolo dei test del Q.I. nei dibattiti sull’immigrazione degli anni ’20. Snyderman e Herrnstein (1983; si veda anche Samelson 1982) dimostrano che Kamin e Gould falsarono lo studio di H. H. Goddard (1917) sul Q.I. degli immigrati ebrei cosicché indicasse che “l’83 percento degli ebrei, l’80 percento degli ungheresi, il 79 percento degli italiani e l’87 percento dei russi erano ‘deboli di mente’” (Kamin 1974, 16). Come osservano Snyderman e Herrnstein (1983, 987), “Il ‘fatto’ più spesso citato come prova del pregiudizio nativistico del Q.I. non era basato sui punteggi del Q.I., nemmeno il suo inventore lo considerava una rappresentazione precisa degli immigrati o una misura limpida delle capacità ereditate, e si avvaleva di un test già noto al tempo per la sua tendenza ad amplificare la debolezza mentale nella popolazione adulta di ogni sorta.” In realtà, Goddard (1917, 270) fece notare che “su questo punto non abbiamo dati, ma possiamo dedurre indirettamente che con maggiore probabilità la loro condizione sia attribuibile più all’ambiente che non all’eredità,” e citò il proprio lavoro che indicava che gli immigrati rappresentavano solo il 4,5 percento dei degenti degli istituti di cura per la salute mentale.

 

32

 

Degler (1991, 39) ritiene che Gould si fosse lanciato in un “ostinato inseguimento” di Goddard (p. 40), presentandone una falsa immagine come “rigido sostenitore dell’ereditarietà o elitista.” Gould tralasciò i dubbi e le riserve di Goddard, nonché le sue dichiarazioni sull’importanza dell’ambiente. È pressoché indubbio che in questo sforzo Gould stesse perpetuando una frode accademica: Degler (1991, 354 n16) fa notare che Gould citò Goddard poco prima del passo seguente e, pertanto, sapeva che le opinioni di Goddard sulla natura della debolezza mentale erano tutt’altro che rigide: “Siamo tuttora lontani dal credere che il caso [sul se la debolezza mentale sia un carattere unitario] sia chiuso. Il problema è troppo profondo per essere sbrigato con tanta leggerezza.” Ciononostante, Gould scelse di ignorare tale passo. Gould tralasciò anche i commenti di Degler nella sua revisione del 1996 di The Mismeasure of Man, discussa più dettagliatamente qui di seguito.

Inoltre, Kamin e Gould presentano un quadro assai esagerato e in larga misura falso dell’atteggiamento generale dei ricercatori responsabili dei test in relazione alla questione delle differenze intellettive tra diversi gruppi etnici nonché al ruolo dei test del Q.I. nei dibattiti nel Congresso di quell’epoca (Degler 1991, 52; Samelson 1975, 473; Snyderman & Herrnstein 1983) – quest’ultimo punto è confermato dalla mia lettura dei dibattiti. Difatti, la misurazione del Q.I. non fu mai menzionata né nel House Majority Report né nel Minority Report [Relazione di maggioranza e Relazione di minoranza del Congresso, N.d.T.]. (Il Minority Report fu redatto e sottoscritto da due congressisti ebrei, i deputati Dickstein e Sabath, i quali capeggiarono la battaglia contro il restrizionismo.) Contrariamente all’affermazione di Gould (1981, 232) secondo la quale “i dibattiti congressuali che portarono all’approvazione dell’Immigration Restriction Act del 1924 chiamavano ripetutamente in causa i dati empirici dei test [sul Q.I.] dell’esercito”, Snyderman e Herrnstein (1983, 994) fanno notare che “il decreto di legge non contiene alcun accenno alla misurazione dell’intelligenza; i risultati dei test sugli immigrati sono stati menzionati solo brevemente nelle udienze del comitato e poi ampiamente ignorati o criticati, e sono stati menzionati una sola volta in più di 600 pagine dei dibattiti congressuali, nel corso dei quali sono oggetto di ulteriori critiche senza repliche. Nessuno dei principali esperti contemporanei in materia di test… fu chiamato a testimoniare, né i loro scritti furono inseriti negli atti legislativi” (Snyderman & Herrnstein 1983, 994). Inoltre, come rileva Samelson (1975), l’impulso teso a limitare l’immigrazione insorse molto prima della nascita dei test del Q.I., e la limitazione dell’immigrazione era promossa da svariati gruppi, inclusi i sindacati, per ragioni diverse da quelle legate alla razza e al Q.I., tra cui in particolare la giustezza del mantenimento dello status quo etnico negli Stati Uniti (si veda cap. 7).

Samelson (1975) descrive numerosi altri esempi della scorrettezza accademica di Kamin, in particolare le sue discussioni diffamatorie nei confronti di Goddard,64 Lewis M. Terman, e Robert M. Yerkes, in cui questi pionieri dei test cognitivi vengono accusati di aver lasciato che le loro idee politiche compromettessero i loro dati. Terman, per esempio, constatò che gli asiatici non erano inferiori ai caucasici, risultati ragionevolmente interpretati dallo stesso come indice dell’inadeguatezza delle spiegazioni culturali; questi esiti sono compatibili con i dati contemporanei (Lynn 1987; Rushton 1995).

 

33

 

Gli ebrei erano sovrarappresentati anche nello studio di Terman sui bambini prodigio, risultato sbandierato dalla stampa ebraica dell’epoca (p. es. The American Hebrew, luglio 13, 1923, p. 177) e compatibile con i dati contemporanei (PTSDA, cap. 7). Entrambi i risultati sono in contrasto con la teoria della superiorità nordica.

Kamin (1974a, 27) concluse inoltre che “l’utilizzo del censimento del 1890 aveva un unico obiettivo, riconosciuto dai sostenitori del disegno di legge. La ‘nuova immigrazione’ ebbe inizio dopo il 1890, e la legge aveva come obiettivo quello di escludere i popoli biologicamente inferiori dell’Europa sudorientale.” Questa è un’interpretazione molto tendenziosa delle motivazioni dei restrizionisti. Come discusso nel capitolo 7, si fece uso del censimento del 1890 dei nati all’estero perché le percentuali dei gruppi etnici nati all’estero nel 1890 si avvicinavano alle proporzioni di questi gruppi nella popolazione generale del 1920. L’argomentazione principale dei restrizionisti era che l’uso del censimento del 1890 fosse equo per tutti i gruppi etnici.

Questa falsa rappresentazione dei dibattiti degli anni 20 fu poi utilizzata da Gould, Kamin e altri per sostenere che “la legge, palesemente razzista, sull’immigrazione” del 1924 (Kamin 1982, 98) fu approvata a causa dei pregiudizi razziali diffusi dalla comunità di ricerca sul Q.I. e che questa legge fu una causa fondamentale della morte degli ebrei nell’Olocausto. Kamin concluse pertanto che “la legge, per la quale la scienza della misurazione del quoziente intellettivo può essenzialmente rivendicare il merito, risultò nella morte di letteralmente centinaia di migliaia di vittime della teoria biologica nazista. Alle vittime fu negato l’ingresso negli Stati Uniti poiché ‘la quota tedesca’ era già stata raggiunta.” La descrizione di Kamin dei test del quoziente intellettivo del primo Novecento divenne opinione diffusa, ripetutamente presente su giornali, riviste popolari, sentenze giudiziarie, e di tanto in tanto perfino nelle pubblicazioni accademiche. La mia prima introduzione alle idee di Kamin arrivò attraverso la lettura di un popolare libro di testo sulla psicologia evolutiva che usavo nei miei corsi.

In modo analogo, Gould ipotizza un legame tra le opinioni sull’ereditarietà del Q.I. e la legge statunitense del 1924 che limitava l’immigrazione dall’Europa orientale e meridionale e prediligeva invece quella dei popoli dell’Europa nordoccidentale. La legge sull’immigrazione del 1924 è poi correlata all’Olocausto:

 

Le quote limitative… rallentarono il flusso migratorio dall’Europa meridionale e orientale fino a ridurlo a un rivolo. Durante gli anni ’30, i rifugiati ebrei, prevedendo l’Olocausto, cercarono di emigrare, ma non furono ammessi. Le quote stabilite dalla legge e la continua propaganda eugenetica li interdissero persino negli anni in cui le quote gonfiate riservate alle nazioni dell’Europa settentrionale e occidentale non furono raggiunte. Chase (1977) ha stimato che dal 1924 fino allo scoppio della seconda guerra mondiale le quote limitative esclusero fino a 6 milioni di europei meridionali, centrali e orientali (presumendo che l’immigrazione fosse continuata al livello precedente al 1924). Sappiamo bene cosa è successo a

 

34

 

molti di coloro che volevano emigrare ma non avevano dove andare. Le vie che portano alla distruzione sono spesso indirette, ma le idee possono essere mezzi tanto infallibili quanto i fucili e le bombe. (Gould 1981, 233; si veda anche Gould 1998)

 

In realtà, per quanto non esistano prove che i test del Q.I. o le teorie eugenetiche avessero la benché minima influenza sulla legge del 1924 sull’immigrazione, è stato dimostrato che la legge veniva percepita dagli ebrei come diretta contro di loro (si veda cap. 7). Per di più, è molto probabile che le apprensioni circa gli ebrei e infine il loro effetto sulla società americana abbiano motivato alcuni dei gentili a favore delle restrizioni sull’immigrazione, inclusi, tra gli intellettuali, Madison Grant e Charles Davenport.

Spinto dal desiderio di neutralizzare la pubblicità che circondava The Bell Curve (si veda Gould 1996a, 31), nel 1996 Gould fece ristampare The Mismeasure of Man con una nuova introduzione in cui afferma: “Che io finisca accanto a Giuda Iscariota, Bruto, e Cassio nella bocca del diavolo al centro dell’inferno se mai mancherò di presentare la mia più onesta valutazione e il mio migliore giudizio delle prove della verità empirica” (p. 39). Nonostante questa promessa (peraltro consciamente difensiva) di obiettività accademica, Gould non fece niente per affrontare le obiezioni dei suoi critici – precisamente il tipo di comportamento che ci si aspetta da un propagandista piuttosto che da un accademico (si veda Rushton 1997). Non appare alcuna menzione dell’articolo di Snyderman e Herrnstein, dell’opera di Samelson, e del libro di Degler (1991), e Gould non ritratta la sua affermazione secondo la quale i test del Q.I. sarebbero stati un elemento saliente dei dibattiti congressuali sull’immigrazione degli anni ’20.

Fatto forse più scandaloso in assoluto, Gould avanza un’incredibile argomentazione affermando che continuerà a ignorare tutta la recente ricerca sul Q.I. a preferenza degli studi più “classici” a causa della natura “transitoria ed effimera” della ricerca contemporanea (1996a, 22). Il suo ragionamento è che non sussistono progressi nella ricerca sul Q.I., bensì una mera ripetizione delle stesse ordinarie argomentazioni – un commento che Gould difficilmente farebbe in merito a qualsiasi altro campo della scienza. Pertanto, a dispetto delle numerose ricerche inerenti al legame tra le dimensioni del cervello e il Q.I., pubblicate sia prima sia soprattutto dopo la sua edizione del 1981 (si veda il sunto che segue), Gould continua a denigrare tali studi. Avvalendosi della risonanza magnetica tomografica per ottenere una misurazione più accurata delle dimensioni del cervello, la ricerca moderna convalida quindi le scoperte dei pionieri del diciannovesimo secolo quali Paul Broca, Francis Galton, e Samuel George Morton, sistematicamente diffamati da Gould. Tuttavia, come fa notare Rushton (1997), l’edizione riveduta di Gould ometteva la sua discussione del 1981 in merito alla ricerca di Arthur Jensen sulla correlazione tra le dimensioni del cervello e il Q.I. perché si era reso conto del fatto che i dati contemporanei sostenevano inequivocabilmente una moderata associazione (r>0,40]. Invece, nell’edizione del 1996, Gould sceglie di ripubblicare la sua approvazione di una rassegna della letteratura del 1971 in cui si conclude che non esiste alcuna correlazione. La revisione di Gould, pertanto, ignora 25 anni di ricerche, compreso il saggio di Van Valen (1974) su cui poggiavano le idee di Jensen.

 

35

 

Inoltre, nella sua revisione Gould non menziona un articolo di J. S. Michael (1988) in cui si dimostra che, contrariamente a quanto sostenuto da Gould, Samuel George Morton non falsò – intenzionalmente o meno – i suoi dati sulle differenze razziali delle dimensioni craniche. Per di più, sebbene la ricerca di Morton fosse stata “condotta con integrità” (Michael 1988, 253), essa conteneva un errore che in realtà favoriva un gruppo non caucasico – errore non menzionato da Gould, il quale allo stesso tempo commise errori sistematici e scelse in modo arbitrario le procedure adottate nei suoi calcoli. E Gould inoltre si comportò così per favorire la sua ipotesi secondo cui non esistevano differenze razziali di capacità cranica.

Per giunta, Gould non rettificò la sua diffamazione di H. H. Goddard in cui sostenne che quest’ultimo avesse ritoccato delle fotografie dei membri della famosa famiglia Kallikak per farli sembrare mentalmente ritardati e minacciosi. (Nella sua ricerca, Goddard aveva paragonato i Kallikak, che discendevano dall’unione di una cameriera da taverna e di un cittadino integerrimo, con i discendenti dello stesso uomo e di sua moglie.) Un successivo studio di Glenn e Ellis (1998), apparso molto prima dell’edizione riveduta, ha tuttavia concluso che queste fotografie sono considerate “lusinghiere.” Per essere benevoli, le presupposizioni di Gould sulle intenzioni maligne degli studiosi del Q.I. lo portarono ad attribuire eccessiva parzialità agli altri.

Infine, nell’edizione riveduta del 1996, Gould mancò di confutare le contestazioni della sua ipotesi secondo la quale g (ovvero l’intelligenza generale) non era altro che un artefatto statistico (si vedano, p. es., Carroll 1995; Hunt 1995; Jensen & Weng 1994). Questo è significativo perché, nella sua introduzione all’edizione del 1996, Gould chiaramente si scusa per le sue mancate competenze come storico della scienza o psicologo, ma si dichiara invece un esperto di analisi fattoriale. La sua mancata difesa contro l’attacco dei critici accademici costituisce pertanto un altro esempio della sua disonestà intellettuale volta a promuovere i suoi obiettivi etnopolitici. Come mostra la recensione di Rushton dell’edizione del 1996, Mismeasure of Man abbonda di altri errori di commissione e di omissione, tutti inerenti a questioni politicamente sensibili circa le differenze razziali e le differenze delle capacità cognitive tra i sessi.

Gould era inoltre fortemente contrario all’idea della presenza del progresso nell’evoluzione, possibilmente perché riteneva che tali idee tra gli evoluzionisti tedeschi contribuirono all’ascesa del nazionalsocialismo (si vedano i commenti di Robert Richard in Lewin 1992, 143). Secondo quanto raccontato dal Lewin (1992, 144), Gould riconosce un condizionamento ideologico delle sue idee, ma reitera la sua convinzione che la tendenza verso una maggiore intelligenza e le aumentate dimensioni del cervello non sia importante nel quadro generale dell’evoluzione. (L’idea che l’accresciuta complessità sia importante per l’evoluzione continua a raccogliere ampio sostegno [Bonner 1988; Russell 1983, 1989; E. O. Wilson {si veda Miele 1998, 83}]). Tuttavia, Gould riconosce che la questione in ballo è ben più profonda del se tutti i gruppi animali esibiscano o meno questa tendenza. Questa prospettiva poggia sull’asserzione di Gould secondo cui lo sviluppo della coscienza umana e dell’intelligenza, e la generale tendenza verso le accresciute dimensioni del cervello nell’evoluzione umana

 

36

 

siano meramente accidentali e non abbiano contribuito né alla fitness darwiniana né alla risoluzione di problemi di adattamento negli ambienti ancestrali (si veda Lewin 1992, 145-146).65 La sua prospettiva pertanto era intesa come una schermaglia nel dibattito sul carattere innato o appreso dell’intelligenza.66

In più, la devastante analisi di Dennett degli espedienti retorici adottati da Gould nella sua battaglia contro l’adattazionismo lascia poco spazio ai dubbi sulla fondamentale disonestà intellettuale degli scritti di Gould. Dennett lascia intendere che Gould fosse motivato da obiettivi non scientifici, ma si astiene dall’analizzare le ragioni di siffatti obiettivi. Lo stesso Gould (1993, 317) racconta un episodio in cui il biologo britannico Arthur Cain, facendo riferimento al famoso saggio anti-adattazionista di Gould e Lewontin (1979) “The Spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm: A critique of the adaptationist programme” [I Pennacchi di San Marco e il paradigma panglossiano: una critica del programma adattazionista, N.d.T.], lo accusò di aver “tradito le norme della scienza e della decenza intellettuale negando qualcosa che si sapeva essere vera (l’adattazionismo), tanta era la sua avversione alle implicazioni politiche di un argomento (la sociobiologia) basato su quel qualcosa.”

La conclusione da trarre deve essere che Gould ha perso davvero il suo diritto di appartenere a “l’antica e universale compagnia degli studiosi” e, nell’aldilà, finirà nella bocca del diavolo al centro dell’inferno. Tuttavia, è notevole che nonostante la diffusa opinione che Gould avesse a cuore un programma molto politicizzato e che fosse un accademico disonesto e interessato esclusivamente al proprio tornaconto, il noto biologo evoluzionista John Maynard Smith (1995, 46) rileva che “egli è riuscito a farsi considerare dai non biologi come il massimo teorico dell’evoluzione. Per contrasto, i biologi evoluzionisti con cui ho discusso del suo lavoro tendono a giudicarlo un uomo le cui idee sono talmente confuse che quasi non vale la pena occuparsene… Tutto ciò non avrebbe importanza se non fosse per il fatto che egli presenta un’immagine sostanzialmente falsa dello stato della teoria dell’evoluzione ai non biologi.” In modo analogo, Steven Pinker (1997), noto linguista nonché personaggio di spicco nel movimento della psicologia evoluzionista, etichetta le idee di Gould sull’adattazionismo come “erronee” e “disinformate.” Egli rimprovera inoltre Gould per non aver citato correttamente il lavoro ampiamente noto di G. C. Williams e Donald Symons, in cui i due autori offrivano spiegazioni non adattive per alcuni comportamenti umani, assumendo ciononostante una prospettiva adattazionista sul comportamento umano in generale. Gould, quindi, si è assunto slealmente il merito per le idee altrui, allo stesso tempo utilizzandole in modo totalmente inappropriato al fine di screditare il programma adattazionista in generale.

In un articolo intitolato “Homo deceptus: Never trust Stephen Jay Gould” [Homo deceptus: mai fidarsi di Stephen Jay Gould, N.d.T.], il giornalista Robert Wright (1996), autore di The Moral Animal [L’Animale morale, N.d.T.] (Basic Books, 1994), gli muove la stessa accusa in una polemica sull’interpretazione palesemente disonesta di Gould (1996b) sulla psicologia evoluzionista delle differenze sessuali. Wright fa notare che Gould “è riuscito a convincere il pubblico di essere non solo un grande scrittore, ma anche un grande teorico dell’evoluzione. Tuttavia, tra i biologi evoluzionisti di primo rango,

 

37

 

Gould è considerato una rogna – non solo una nullità ma piuttosto un uomo intensamente confuso che è riuscito a distorcere la comprensione del darwinismo da parte del pubblico.” Un’immagine falsa, forse, ma che ha una sua utilità per conseguire obiettivi politici e, si suppone, etnici.

Un altro biologo di rilievo, John Alcock (1997), offre un’analisi approfondita e, a mio avviso, precisa di diversi aspetti dello stile retorico di Gould: l’ostentata erudizione – frasi in lingua straniera, poesia – irrilevante per gli argomenti intellettuali ma ampiamente apprezzata persino dai suoi critici; le etichette denigratorie affibbiate all’opposizione, quali “scienza pop”, “psicologia pop”, “darwinismo di cartapesta”, o “darwiniani integralisti” (analogamente, Pinker [1997, 55] scredita la retorica iperbolica di Gould, inclusa la sua descrizione dei concetti della psicologia evoluzionista come ‘“frivoli,’ ‘patetici,’ e ‘scandalosamente semplicistici’ nonché l’uso di circa venticinque sinonimi per ‘fanatici’’’); il semplificare esageratamente le posizioni dei suoi oppositori al fine di costruire argomenti capziosi e pretestuosi, di cui un esempio classico è l’etichettare gli oppositori come “deterministi genetici”; il proteggere la sua posizione attraverso concessioni illusorie per dare un’apparenza di imparzialità nel tentativo di circoscrivere il dibattito; il rivendicare la propria superiorità morale; l’ignorare dati pertinenti ben risaputi nell’ambito della comunità scientifica; il proporre alternative non adattazioniste senza testarle e ignorando i dati a sostegno delle interpretazioni adattazioniste; il sostenere che le spiegazioni prossime (p. es. le spiegazioni sul funzionamento di un tratto al livello neurofisico) rendono superflue le spiegazioni remote (p. es. la funzione adattiva del tratto).

I commenti di Maynard Smith, Wright, e Alcock sottolineano l’importante questione che, nonostante la disonestà intellettuale di Gould fosse ampiamente riconosciuta dalla comunità accademica, egli è stato energicamente promosso come pubblico portavoce su argomenti attinenti all’evoluzione e all’intelligenza. Come osserva Alcock (1997), Gould, in quanto noto professore di Harvard, rende l’essere anti-adattazionista rispettabile, e questo effetto si nota non solo tra il pubblico colto ma persino tra molti accademici esterni alle scienze biologiche. Ha avuto accesso a forum intellettuali altamente prestigiosi, compresa una rubrica su Natural History, e insieme a Richard C. Lewontin (altro accademico attivista le cui opere sono qui discusse), figura spesso come recensore di libri sul New York Review of Books (NYRB). Da tempo il NYRB è un baluardo della sinistra intellettuale. Nel capitolo 4 viene discusso il ruolo rivestito dal NYRB nella divulgazione della psicoanalisi, e nel capitolo 6 il NYRB è elencato tra le riviste dei New York Intellettuals, un cenacolo prevalentemente ebraico che ha dominato il discorso intellettuale nel secondo dopoguerra. Il punto è che la carriera di disonestà intellettuale di Gould non esisteva nel vuoto, bensì era parte integrante di un movimento di ampio respiro che ha dominato le arene intellettuali più prestigiose degli Stati Uniti e dell’Occidente – un movimento che viene qui concettualizzato come un aspetto dell’ebraismo in quanto strategia evolutiva di gruppo.

 

38

 

Su un piano più personale, ricordo con chiarezza che una delle mie prime esperienze importanti nel corso di specializzazione postlaurea in scienze del comportamento è stato l’aver assistito al noto dibattito sull’“istinto” tra gli etnologi tedeschi Konrad Lorenz e Iranäus Eibl-Eibesfeldt e diversi psicobiologi dello sviluppo, prevalentemente americani ebrei (D. S. Lehrman, J. S. Rosenblatt, T. C. Schneirla, H. Moltz, G. Gottleib ed E. Tobach). I legami tra Lorenz e il nazionalsocialismo (si veda Lerner 1992, 59 ss.) erano un aspetto a malapena celato di questo dibattito, e ricordo di aver avuto l’impressione di assistere a una sorta di conflitto etnico piuttosto che a uno spassionato dibattito scientifico di dati esistenti. Infatti, le passioni intense e non scientifiche che tali questioni suscitavano in alcuni partecipanti sono state apertamente riconosciute verso la fine di questo rimarchevole conflitto. Nel suo contributo del 1970, Lehrman affermò:

 

Non dovrei sottolineare gli elementi irrazionali ed emotivamente carichi nella reazione di Lorenz alle critiche senza riconoscere che, quando riguardo la mia critica del 1953 della sua teoria, percepisco elementi di ostilità a cui il mio bersaglio avrebbe sicuramente reagito. Ora che la rileggo, la mia critica non mi pare un’analisi di un problema scientifico, con una valutazione del contributo di un particolare punto di vista, ma piuttosto un attacco contro un punto di vista teorico, in cui l’autore dell’attacco non era interessato a segnalare i contributi positivi apportati dal quel punto di vista.

 

Più recentemente, man mano che il dibattito si spostava dall’opposizione all’etologia umana verso l’attacco contro la sociobiologia umana, diversi tra questi psicobiologi sono divenuti anche importanti critici della sociobiologia (si veda Myers 1990, 225).

Con ciò, naturalmente, non si intende negare i contributi molto importanti di questi psicobiologi dello sviluppo e la loro enfasi sul ruolo dell’ambiente nell’evoluzione comportamentale – una tradizione che rimane influente nell’ambito della psicologia dello sviluppo negli scritti di vari teorici, compresi Alan Fogel, Richard Lerner, Arnold Sameroff, e Esther Thelen. Inoltre, va riconosciuto che diversi ebrei – inclusi Daniel G. Freedman, Richard Herrnstein, Seymour Itzkoff, Irwin Silverman, Nancy Segal, Lionel Tiger e Glenn Weisfeld – hanno apportato importanti contributi al pensiero evoluzionistico per quanto attiene agli esseri umani nonché alla genetica comportamentale umana. Naturalmente, tra i critici del pensiero biologico-evoluzionista figurano anche non ebrei. Malgrado ciò, nel complesso l’episodio indica chiaramente il fatto che spesso ci sono importanti interessi umani che riguardano l’identità ebraica e che incidono sul dibattito scientifico. Ciò che si vuole suggerire qui è che una delle conseguenze dell’ebraismo come

 

39

 

strategia evolutiva di gruppo sia stata quella di distorcere questi dibattiti in modo tale da ostacolare il progresso nelle scienze biologiche e sociali.

Richard Lerner (1992), con il suo Final Solutions: Biology, Prejudice, and Genocide [Soluzioni finali: biologia, pregiudizio e genocidio, N.d.T.], è forse l’esempio più scandaloso di uno scienziato motivato dal desiderio di screditare il pensiero biologico-evoluzionista a causa di presunti legami con l’antisemitismo. (Anche Barry Mehler, uno dei protetti di Jerry Hirsch, è stato esplicito nel segnalare questi legami, ma è molto meno noto nel mondo accademico e pertanto funge principalmente da propagatore di questi punti di vista nei media intellettuali di sinistra. Si veda Mehler [1984a,b]. Mehler, laureatosi alla Yeshiva University, organizzò un programma chiamato “L’esperienza ebraica in America dal 1880 al 1975” alla Washington University di St. Louis, il che suggerirebbe una forte identificazione ebraica.) Lerner è un noto psicologo dello sviluppo, e il suo volume indica un intenso coinvolgimento personale mirato a combattere l’antisemitismo attraverso il tentativo di influenzare la teoria alla base delle scienze comportamentali. Prima di esaminare i legami espliciti tra la prospettiva teorica di Lerner e il suo tentativo di combattere l’antisemitismo, occorrerà descrivere la sua teoria ed illustrare il tipo di logica forzata da lui adottata per cercare di screditare l’applicazione del pensiero evoluzionista al comportamento umano.

Un elemento cardinale di questo programma è il rifiuto del determinismo biologico da parte di Lerner a favore di un approccio dinamico e contestualista allo sviluppo umano. Lerner respinge anche il determinismo ambientale, ma riserva ben poco spazio alla discussione di quest’ultima posizione dato che il determinismo ambientale è “forse meno spesso socialmente dannoso” (p. xx). A questo riguardo, Lerner ha certamente torto. Una teoria che postuli che la natura umana non esista implica che gli esseri umani potrebbero facilmente essere programmati ad accettare ogni tipo di sfruttamento, schiavitù compresa. Da una prospettiva ambientalista radicale, non dovrebbe importare il modo in cui si formano le società, giacché le persone dovrebbero essere in grado di imparare ad accettare qualsiasi tipo di struttura sociale. Le donne potrebbero facilmente essere programmate ad accettare lo stupro, e certi gruppi etnici potrebbero essere programmati ad accettare il proprio soggiogamento da parte di altri gruppi etnici. L’idea che l’ambientalismo radicale non sia socialmente dannoso ignora anche il fatto che il governo comunista dell’Unione Sovietica uccise milioni dei suoi cittadini per poi perseguire una politica ufficiale di antisemitismo, rimanendo allo stesso tempo fedele a un’ideologia di ambientalismo radicale.67

Il contestualismo dinamico di Lerner sostiene a parole le influenze biologiche, ma in realtà le rende insignificanti e impossibili da analizzare. Questa teoria è profondamente radicata nella tradizione della psicobiologia dello sviluppo sopra discussa, e sono numerosi i riferimenti a questi scrittori. La prospettiva del contestualismo dinamico concettualizza l’evoluzione come interazione dialettica tra l’organismo e l’ambiente. Le influenze biologiche sono considerate una realtà, tuttavia risultano essenzialmente non analizzabili, essendo concepite come inestricabilmente fuse con quelle ambientali. La conclusione più saliente è il rifiuto di qualsiasi tentativo di studiare la variazione genetica come fattore indipendentemente analizzabile che incide sulle differenze individuali

 

40

 

(il che rispecchia il programma della scienza della genetica comportamentale quantitativa). Molti tra i critici della sociobiologia sono stati anche aspri oppositori alla ricerca sulla genetica comportamentale (p. es. S. J. Gould, J. Hirsch, L. Kamin, R. C. Lewontin e S. Rose). Per un esempio particolarmente cospicuo che illustra praticamente tutte le possibili misinterpretazioni dei concetti basilari della genetica comportamentale, si veda Gould (1998).

Va osservato che il contestualismo dinamico e la sua enfasi sull’interazione dialettica tra l’organismo e l’ambiente denotano più di una vaga somiglianza al marxismo. La prefazione al libro di Lerner fu scritta da R. C. Lewontin, biologo della popolazione ad Harvard che ha portato avanti un’iniziativa di gran rilievo volta ad amalgamare scienza, politica di sinistra, e opposizione alla teorizzazione evoluzionistica e biologica del comportamento umano (p. es., Levins & Lewontin 1985; si veda Wilson 1994). Lewontin è coautore (con Steven Rose e Leon Kamin) di Not in Our Genes [Il Gene e la sua mente] (1984) – un libro che esordisce con una dichiarazione dell’esplicito impegno degli autori a sostegno del socialismo (p. ix) e, tra i tanti altri ‘peccati’ intellettuali, perpetua la disinformazione circa il ruolo dei testi del Q.I. nei dibattiti sull’immigrazione degli anni ’20 e i suoi presunti legami con l’Olocausto (p. 27). Infatti, E. O. Wilson (1994, 344) il cui volume sinottico Sociobiology: The New Synthesis [Sociobiologia: La nuova sintesi, N.d.T.] (Wilson 1975)  inaugurò il campo della sociobiologia, osserva che “senza Lewontin, la controversia [in merito alla sociobiologia] non sarebbe stata così intensa né avrebbe attirato così tanta attenzione.”

Nella prefazione al libro di Lerner, Lewontin afferma che il contestualismo evolutivo è “l’alternativa al determinismo biologico e culturale. È proprio l’enunciazione dell’approccio contestualistico-evolutivo ad essere l’elemento fondamentale di Final Solutions, e la piena elaborazione di questa prospettiva si presenta come un programma cruciale per la teoria sociale. Questa visione del mondo non è mai stata descritta in modo più succinto che nella terza Tesi su Feuerbach di Marx” (p. ix). Lewontin cita quindi un passo di Marx che effettivamente esprime qualcosa di analogo all’idea fondamentale del contestualismo evolutivo. Anche Gould (1987, 153) ha appoggiato una prospettiva dialettica marxista nelle scienze sociali.

Lerner dedica gran parte del suo libro al tentativo di dimostrare che il contestualismo dinamico, per via della sua enfasi sulla plasticità, offre una prospettiva politicamente accettabile sulle differenze razziali e sessuali, nonché la speranza di poter eliminare l’antisemitismo. Questa sorta di tentativo messianico e redenzionista volto a sviluppare un quadro teorico universalista in cui le differenze di gruppo ebreo-gentile sono relegate in secondo piano è un elemento comune di altri movimenti prevalentemente ebraici del ventesimo secolo, comprese le teorie politiche radicali e la psicoanalisi (si vedano capp. 3, 4). Il tema comune a tutte queste ideologie è che sono state promosse sistematicamente da individui che, come Lerner, consciamente perseguono determinati obiettivi etnici e politici ebraici. (Si tenga a mente anche la predilezione di Gould di arrogarsi una superiorità morale.) Tuttavia, le ideologie vengono sostenute per via delle loro promesse universaliste di condurre l’umanità a un livello di moralità più alto – un livello

 

41

 

di moralità in cui sussiste una continuità dell’identità ebraica di gruppo ma l’antisemitismo viene sradicato. Come tale, il contestualismo dinamico può essere visto come uno dei tanti tentativi post-illuministici di conciliare l’ebraismo con il mondo moderno.

Non v’è alcun dubbio sul fatto che Lerner crede fermamente nell’imperativo morale della sua posizione, ma la sua crociata morale lo ha portato ben oltre la scienza nei suoi tentativi di screditare le teorie biologiche per combattere l’antisemitismo.68 Lerner è stato coautore di un articolo pubblicato nella rivista accademica Human Development (Lerner & von Eye 1992) mirato a combattere l’influenza del pensiero biologico nella ricerca sull’evoluzione umana. Il mio volume Sociobiological Perspectives on Human Development, [Prospettive sociobiologiche sullo sviluppo umano, N.d.T.] (MacDonald 1988b) è citato enfaticamente come esempio dell’approccio evoluzionista derivante dalla ricerca di E. O. Wilson e come punto di vista “che ha riscontrato sostegno e applicazione” (p. 13). Per esemplificare come questo punto di vista è stato sostenuto e applicato, Lerner e von Eye citano l’opera di J. Philippe Rushton sulle differenze razziali negli stili di riproduzione r/K. L’implicazione parrebbe essere che la mia pubblicazione sia servita da base per il  lavoro di Rushton. Questo è errato, dal momento che (1) il volume non ha mai menzionato le differenze intellettive negroidi-caucasiche né qualsiasi altro fenotipo, e (2) il libro fu pubblicato a seguito della pubblicazione della ricerca di Rushton sulla teoria r/K delle differenze razziali. Tuttavia, l’associazione tra questo libro e Rushton si è rivelata efficace nel produrre una valutazione negativa del libro a causa dell’attuale status di Rushton come persona non grata in quanto teorico delle differenze razziali (si veda Gross 1990).

La sezione successiva dell’articolo di Lerner e von Eye si intitola “Il determinismo genetico come chiave della sociobiologia per l’integrazione interdisciplinare.” Implicita in questa giustapposizione è l’insinuazione che gli autori pubblicati nel mio volume accettino la tesi del determinismo genetico, e infatti, alla fine della sezione Lerner e von Eye raggruppano la mia pubblicazione insieme ad altre opere di vari altri autori di sociobiologia che, presumibilmente, credono che l’anatomia sia destino, che le influenze ambientali siano fittizie e che “il mondo sociale non interagisca con i geni umani” (p. 18).

Nell’ambito di questa letteratura altamente politicizzata, gli studiosi associati alle prospettive evoluzionistiche sul comportamento umano o alla genetica comportamentale sono stati spesso etichettati come deterministi genetici. Tali accuse sono un elemento ricorrente della retorica gouldiana, e costituiscono un tema importante del libro apertamente politico di Lewontin et al. Not in Our Genes (1984). Dubito fortemente che gli autori discussi in questa sezione del saggio di Lerner e von Eye possano essere propriamente descritti come deterministi genetici (si veda la replica di Burgess & Molenaar [1993] all’articolo di Lerner & von Eye). Infatti, Degler (1991, 310) riassume correttamente il recente pensiero evoluzionistico nelle scienze sociali come caratterizzato da “un pieno riconoscimento del potere e dell’influenza dell’ambiente sulla cultura.” Tuttavia, desidero qui sottolineare che questa è

 

42

 

una caratterizzazione completamente inesatta dei miei scritti ed è difficile supporre che Lerner non lo sapesse. Due dei miei contributi nel volume trattano ampiamente delle influenze culturali e ambientali sul comportamento e della sottodeterminazione del comportamento da parte dei geni. In particolare, la mia prospettiva teorica, così come descritta nel Capitolo 1 del volume edito (MacDonald 1988b), sostiene fortemente l’importanza  della plasticità nello sviluppo e afferma l’importanza delle influenze contestuali sullo sviluppo umano. In entrambe le sezioni del mio saggio, inoltre, cito il lavoro di Richard Lerner. Tuttavia, Lerner e von Eye si guardano bene dal descrivere realmente ciò che ho effettivamente scritto. La loro strategia, invece, è quella di ricorrere all’insinuazione e alla colpa per associazione. Inserendo la mia pubblicazione alla fine di una sezione dedicata ad autori che sono presunti deterministi genetici, riescono a insinuare che tutti gli autori nel volume siano deterministi genetici. Purtroppo, tali insinuazioni sono tipiche degli attacchi alle prospettive evoluzionistiche sul comportamento umano.

A questo punto è più che ragionevole supporre che a fare da importante impulso per questi attacchi sia il tentativo di combattere l’antisemitismo. Lerner comincia la sua prefazione a Final Solutions: Biology, Prejudice, and Genocide con un’immagine straziante della sua infanzia, pervasa da storie delle atrocità naziste. “Come ragazzo ebreo cresciuto a Brooklyn tra la fine degli anni ’40 e l’inizio degli anni ’50, non potevo fuggire da Hitler. Hitler, i nazisti, la Gestapo, Auschwitz erano ovunque” (p. xv). Lerner rievoca una conversazione con la nonna sul destino di alcuni suoi parenti per mano dei nazisti. Egli chiese perché i nazisti odiassero gli ebrei, e la nonna gli rispose: “Così.” Lerner afferma che “nel periodo trascorso da quel pomeriggio a casa di mia nonna in poi mi sono reso conto  – e continuo a rendermi conto ancora di più con il passare degli anni – di quanto profondamente fossi rimasto impressionato da queste prime lezioni sul genocidio nazista. Ora capisco che gran parte della mia vita è stata condizionata dai miei tentativi di andare oltre la risposta ‘Così”’ (p. xvii).

Lerner afferma di aver deciso di studiare psicologia dello sviluppo perché la questione ‘innato-appreso’ è fondamentale in questo campo e pertanto fondamentale per il suo tentativo di combattere l’antisemitismo. Sembra dunque che Lerner abbia scelto la sua carriera in un tentativo di far avanzare gli interessi ebraici nelle scienze sociali. Nella prefazione, Lerner cita come influenze intellettuali praticamente tutti gli psicobiologi e gli antisociobiologi prevalentemente ebrei sopramenzionati, compresi Gottleib, Gould, Kamin, Lewontin, Rose, Schneirla (che non era ebreo), e Tobach. Come consueto tra storici ebraici, Lerner dedica il libro alla sua famiglia: “A tutti i miei parenti… Le vostre vite non saranno dimenticate” (p. xxii). È chiaro che questo libro non avanza pretese di essere una spassionata impresa scientifica volta a elaborare una teoria dello sviluppo comportamentale o a comprendere il conflitto socio-etnico.

 

43

 

Il punto focale del libro di Lerner è quello dell’esistenza di un possibile nesso di causalità che collegherebbe il darwinismo a un’ideologia di determinismo genetico, alla legittimazione dello status quo come imperativo biologico, alla valutazione negativa di individui con genotipi “inferiori”,  all’eugenetica, e infine all’eliminazione di coloro che possiedono geni inferiori. Questa trama si sarebbe concretizzata in diverse circostanze storiche, compresi i massacri dei nativi americani e il genocidio ottomano degli armeni, e in modo particolare l’Olocausto. Non si accenna in alcun modo al fatto che il determinismo genetico possa difficilmente configurarsi come condizione necessaria per il genocidio, dato che esistono molti esempi storici di genocidio in società in cui Darwin era sconosciuto, tra cui lo sterminio degli amorrei  dei midianiti per mano degli israeliti descritto nel Tanakh (si veda PTSDA, cap. 3) – esempi omessi da Lerner. Né esistono prove, ad esempio, che i turchi ottomani conoscessero Darwin o avessero delle opinioni, scientifiche o meno, in merito alla determinazione genetica del comportamento.

L’obiettivo di Lerner è quello di screditare il pensiero evoluzionistico a causa della sua associazione con il nazismo. La logica è la seguente (Lerner 1992, 17-19): Sebbene Lerner riconosca che i deterministi genetici non siano necessariamente “razzisti” e che possano persino avere opinioni politiche “illuminate”, egli sostiene che il determinismo genetico è un’ideologia che può essere utilizzata per dare credibilità scientifica al loro punto di vista: “La dottrina del determinismo biologico è suscettibile di essere adottata dagli esponenti di un tale movimento politico” (p. 17). La sociobiologia, in quanto incarnazione più recente della giustificazione scientifica del determinismo genetico, andrebbe screditata: “I sociobiologi contemporanei di certo non sono neonazisti. Non promuovono in alcun modo il genocidio e probabilmente non abbracciano opinioni politiche conservatrici. Nondimeno, la corrispondenza tra le loro idee (in particolare riguardo alle donne) e quelle dei teorici nazisti è impressionante” (p. 20).

Lerner descrive correttamente l’ideologia nazista come un’ideologia basata sostanzialmente sull’impermeabilità di gruppo, “la convinzione che il mondo… possa essere diviso inequivocabilmente in due gruppi principali: un ingroup composto da coloro che possiedono i migliori elementi dell’esistenza umana, e un outgroup composto dai peggiori elementi dell’esistenza umana. Non c’è possibilità di passare da un gruppo all’altro, poiché i due gruppi sono separati dal sangue, o dai geni” (p. 17).  Analogamente, Lewontin, nella sua prefazione al libro di Lerner, afferma che “indipendentemente dalle forze generatrici che tengono in vita il nazionalismo… esse devono, in fin dei conti, asserire la natura costante e immutabile dell’identità sociale… Gli sfruttatori e gli sfruttati condividono la coscienza di un patrimonio culturale e biologico che traccia gli indelebili confini di gruppo che trascendono lo sviluppo storico umano” (p. viii).

Lerner e Lewontin condannano la sociobiologia perché suppongono che potrebbe essere usata per giustificare un tale risultato. Tuttavia, la teoria evoluzionistica dei processi di identità sociale elaborata in SAID (cap. 1) come base della

 

44

 

teoria dell’antisemitismo implica l’esatto contrario. Sebbene gli esseri umani sembrino predisposti al conflitto tra ingroup e outgroup, non c’è motivo di supporre che la partecipazione al gruppo o la permeabilità del gruppo sia geneticamente determinata; ovvero, non c’è alcun motivo di supporre che sussista un imperativo genetico in base al quale le società devono organizzarsi intorno a gruppi impermeabili, tant’è vero che le società occidentali prototipiche non sono state organizzate in questa maniera. La ricerca sull’identità sociale indica che l’ostilità nei confronti degli outgroup esiste anche in gruppi composti in modo casuale e perfino in assenza di concorrenza tra i gruppi. La caratteristica più saliente dell’ebraismo risiede nella risolutezza con cui ha costantemente innalzato barriere tra gli ebrei (come ingroup) e la società esterna (come outgroup). Tuttavia, sebbene sia ragionevole supporre che gli ebrei siano geneticamente più inclini all’etnocentrismo rispetto ai popoli occidentali (si vedano PTSDA, cap. 8; SAID, cap. 1), l’innalzamento di barriere tra ebrei e gentili costituisce un aspetto cruciale dell’ebraismo come cultura.

Per di più, un punto saliente è che né Lerner né Lewontin si rendono conto di quanto effettivamente gli stessi ebrei abbiano creato gruppi impermeabili in cui le linee genetiche erano di cruciale importanza, in cui esistevano delle gerarchie di purezza razziale, e in cui l’assimilazione genetica e culturale era vista come un anatema (si veda PTSDA, passim). L’ebraismo come strategia evolutiva di gruppo ha portato a società squarciate dal conflitto interno tra gruppi etnici impermeabili concorrenti tra loro (si veda SAID, capp. 2-5). Ciò nonostante, le pratiche culturali ebraiche costituiscono almeno una condizione necessaria per l’impermeabilità di gruppo che è stata fondamentale per l’ebraismo come strategia evolutiva di gruppo. È pertanto il massimo dell’ironia che Lewontin e Lerner cerchino di combattere l’antisemitismo dichiarando che l’identificazione etnica e la permeabilità di gruppo non sono geneticamente determinate.

Esistono validi motivi per supporre che la permeabilità di gruppo non sia geneticamente determinata, e le prove prese in esame in PTSDA indicherebbero che gli ebrei ne erano perfettamente consapevoli fin dalle origini dell’ebraismo come strategia evolutiva di gruppo. In diverse occasioni i gruppi ebraici hanno tentato di coltivare l’illusione di permeabilità di gruppo per minimizzare l’antisemitismo (si veda SAID, cap. 6). Sebbene sia possibile che gli ebrei siano geneticamente predisposti a formare gruppi etnici impermeabili e ad opporre resistenza all’assimilazione genetica e culturale, è improbabile che ciò abbia una determinazione genetica. Infatti, le prove esaminate in PTSDA (capp. 7, 8) indicano l’importanza fondamentale di alcuni fattori culturali e ambientali per il successo dell’ebraismo come strategia evolutiva di gruppo relativamente impermeabile: l’intensiva socializzazione volta ad alimentare un’identità ingroup e una lealtà di gruppo ebraiche, l’ampia varietà di meccanismi di separazione (abbigliamento, lingua, acconciature, ecc.), e l’invenzione culturale delle classi sacerdotali e levitiche ereditarie. Inoltre, l’eliminazione dell’intensivo separatismo culturale che caratterizza l’ebraismo nelle società tradizionali ha avuto come conseguenza un protratto declino dell’ebraismo diasporico.

 

 

45

 

Di conseguenza, nel mondo contemporaneo occidentale i gruppi ebraici si adoperano strenuamente per scoraggiare il matrimonio misto e per accrescere la coscienza ebraica e la solidarietà tra ebrei. Questo tentativo di ripristinare i supporti culturali per l’identificazione e la non assimilazione ebraiche spesso comporta il suggerimento di un ritorno alle credenze e ai riti ebraici come unico mezzo per resistere a lungo termine alle pressioni assimilative esercitate dalle società occidentali contemporanee (si veda SAID, cap. 9).

 

CONCLUSIONE

 

 

Un filo conduttore di questo capitolo è l’efficace uso strumentale dello scetticismo scientifico e di quanto si potrebbe definire “oscurantismo scientifico” nel contrastare le teorie scientifiche per le quali si nutre avversione a causa di ragioni più profonde. Pertanto, l’insistenza dei boasiani sulla necessità di prove più rigorose per le generalizzazioni sulla cultura e per assegnare un ruolo alla variazione genetica nello sviluppo delle differenze individuali ha coinciso con l’accettazione di una “anti-teoria” culturale fondamentalmente in opposizione ai tentativi di sviluppare delle classificazioni e delle generalizzazioni nel campo.69 In modo analogo, la prospettiva teorica dinamico-contestualista, pur respingendo la genetica comportamentale e la teorizzazione evoluzionista dello sviluppo umano sull’evoluzione umana per insufficienza di prove in grado di soddisfare gli standard scientifici, ha proposto una teoria dello sviluppo in cui la relazione tra geni e ambiente costituisce una combinazione estremamente complessa e in definitiva non analizzabile. Inoltre, un importante tema del capitolo 5 è la consapevolezza con cui lo scetticismo radicale della Scuola di Francoforte per la Ricerca Sociale veniva utilizzato al fine di decostruire le  teorie assimilatorie e universaliste della società come unità omogenea e armoniosa.

Lo scetticismo scientifico riguardante le questioni politicamente sensibili ha altresì costituito una marcata tendenza negli scritti di S. J. Gould (si vedano, p. es., Gould 1987, passim; Gould 1991, 13). In merito a Gould, Carl Degler (1991, 322) dice che “un oppositore della sociobiologia come Gould pone enfasi proprio su quell’interazione [tra la biologia e l’ambiente] ma, allo stesso tempo, respinge tenacemente le ricerche sui ruoli dei singoli elementi interattivi.” Riguardo al lavoro di Gould sulla misurazione dell’intelligenza, Jensen (1982, 124) afferma: “Credo che sia riuscito egregiamente a offuscare tutte le importanti questioni aperte che effettivamente interessano gli scienziati di oggi.” Questo tipo di lavoro intellettuale ha come obiettivo quello di bloccare lo sviluppo di teorie generali sul comportamento umano in cui la variazione genetica svolge un ruolo causativo e indipendentemente analizzabile nella formazione di comportamenti adattivi.

Abbiamo visto come R. C. Lewontin ha collegato le teorie di sviluppo comportamentale con l’ideologia politica marxista. Così come Lerner e Gould, Lewontin

46

 

promuove teorie secondo le quali la natura consiste in complicatissime interazioni dialettiche tra l’organismo e l’ambiente. Lewontin respinge i metodi scientifici riduzionisti come la genetica comportamentale quantitativa o l’uso di procedure di analisi della variabilità, perché questi inevitabilmente semplificano eccessivamente i processi reali a causa dell’uso di medie (Segersträle 1986). Ne risulta un iperpurismo che non si accontenta di niente che non sia certezza assoluta e assoluta correttezza metodologica, epistemologica, e ontologica. Nella psicologia dello sviluppo un tale programma porterebbe essenzialmente al rifiuto di qualsiasi generalizzazione, comprese quelle relative agli effetti medi dell’ambiente. Dal momento che ogni individuo possiede una serie unica di geni e il suo continuo sviluppo si svolge in un ambiente unico e in costante cambiamento, Dio stesso probabilmente avrebbe difficoltà a fornire un resoconto deterministico dello sviluppo individuale e ad ogni modo un tale resoconto, così come una teoria boasiana della cultura, dovrebbe essere necessariamente rinviato ad un futuro remoto.

Adottando questa filosofia della scienza, Lewontin è in grado di screditare i tentativi degli scienziati di elaborare teorie e generalizzazioni, evitando pertanto, in nome del rigore scientifico, la possibilità di qualsiasi esito scientifico politicamente inaccettabile. Segersträle fa notare che mentre Lewontin utilizza questa teoria come arma contro le prospettive biologiche nelle scienze sociali, la sua ricerca empirica sulla biologia delle popolazioni rimane saldamente ancorata alla tradizione riduzionista.

La critica di Gould e Lewontin (1979) relativa all’adattazionismo può essere vista inoltre come esempio dell’impulso scettico delle attività intellettuali ebraiche. Riconoscendo l’esistenza degli adattamenti, l’argomentazione effettivamente rende problematico lo status di qualsiasi presunto adattamento. Gould (p. es., 1994a) passa dalla possibilità che qualsiasi presunto adattamento possa essere semplicemente un “pennacchio” che, come la forma architettonica da cui prende il nome, è il risultato delle limitazioni strutturali imposte dagli adattamenti veri, alla straordinaria affermazione che la mente umana può essere vista come un insieme di simili ‘pennacchi’ non funzionali. Come osservato in precedenza, l’obiettivo più ampio di Gould è quello di convincere il pubblico che il cervello umano non si sia evoluto per risolvere problemi adattivi – visione definita dall’antropologo Vincent Sarich (1995) come “creazionismo comportamentale.” (Per tradizionali punti di vista sull’adattazionismo, si vedano Boyd & Richerson 1985, 282; Dennett 1995; Hull 1988, 424-426; Williams 1985.) Difatti, il fascino sollevato dalla precaria retorica dell’articolo di Gould e Lewontin sui “pennacchi” ha portato alla pubblicazione di un intero volume di saggi dedicati all’analisi dello stile letterario di questo articolo (Selzer 1993; si veda in particolare Fahnestock 1993; e si vedano anche i commenti di Joseph Carroll [1995, 449 pagg.] sull’ingannevole stile retorico di Lewontin).

Lo scetticismo scientifico è un approccio potente, dato che una caratteristica fondamentale della scienza è l’apertura alla critica e il requisito che le argomentazioni siano corroborate da prove. Come fa notare E.O. Wilson (1994, 345), “Adottando

 

47

 

rigidi criteri per l’idoneità alla pubblicazione delle ricerche, Lewontin si è reso libero di perseguire un programma politico non ostacolato dalla scienza. Ha adottato la prospettiva relativista secondo cui la verità accettata, a meno che non sia basata su fatti ineluttabili, non è altro che un riflesso dell’ideologia e del potere dominanti.”70  Temi analoghi con motivazioni simili caratterizzano le ideologie della Scuola di Francoforte e il postmodernismo, come discusso nel capitolo 5.

Tuttavia, Lewontin (1994a, 34) descrive i suoi sforzi di ispirazione ideologica come scaturenti dalla sua attenzione al rigore scientifico: “Esigiamo determinati canoni di prove e argomentazioni che siano formali e senza riferimento al contenuto empirico… la logica dell’inferenza statistica; la facoltà di replicare sperimenti; la distinzione tra osservazioni e asserzioni causali.” Il risultato di ciò è uno scetticismo dilagante; per esempio, tutte le teorie sulle origini della divisione sessuale del lavoro sarebbero definite “speculative” (Lewontin 1994a, 34). In modo simile, Gould respinge tutte le analisi dei dati empirici nel campo della misurazione dell’intelligenza, senza fornirne alternative. Come fa notare Jensen (1982, 131), “Gould non offre idee alternative per spiegare tutte queste osservazioni ben consolidate. La sua missione in questo campo sembra completamente nichilista.” Analogamente, Buss et al. (1998) osservano che mentre la prospettiva adattazionista nella psicologia ha dato vita a un ricco corpus di previsioni teoriche e a numerosi studi empirici corroboranti, i concetti gouldiani di pennacchio e exaptation [esattamento, N.d.T.] (termine usato da Gould in vari modi, ma forse più frequentemente in relazione a meccanismi aventi nuove funzioni biologiche diverse da quelle che hanno causato la selezione originaria del meccanismo) non hanno generato né previsioni teoriche né studi empirici. Di nuovo, l’obiettivo prefissato sembra essere quella che si potrebbe definire come anti-scienza nichilista.

Come Boas, Lewontin insiste su standard rigorosissimi per quanto concerne la ricerca a orientamento biologico sugli esseri umani, ma è straordinariamente indulgente per quanto riguarda gli standard necessari per provare la scarsa rilevanza della biologia. Lewontin sostiene, per esempio, che “quasi tutta la biologia di genere è cattiva scienza” (Lewontin 1994a, 34), ma alla pagina seguente afferma come palese verità che “l’essere umano è il nesso di un gran numero di cause scarsamente incisive.” E Lewontin, senza argomentazioni o citazioni, asserisce che “nessuno ha mai rilevato una correlazione tra le capacità cognitive e le dimensioni del cervello” (p. 34).  Ad oggi sono stati pubblicati più di 26 studi su 39 campioni indipendenti che dimostrano una correlazione di circa 0,20 tra circonferenza craniale e Q.I. (si veda Wickett et al. 1994); sono stati  pubblicati almeno 6 studi che, avvalendosi della più precisa tecnica della risonanza magnetica per visualizzare il cervello tramite la scansione, dimostrano una correlazione di circa 0,40 tra dimensioni del cervello e Q.I. (Andreasen et al. 1993; Egan et al. 1994; Harvey et al. 1994; Raz et al. 1993; Wickett et al. 1994; Willerman et al. 1991). Alla luce di tale corpus di risultati, avanzare una simile affermazione è a dir poco fuorviante, sebbene Lewontin (1994b) probabilmente risponderebbe

48

che questi studi non raggiungono livelli di prova scientifica accettabili. Franz Boas ne sarebbe fiero.

49

Il ruolo degli ebrei nella formazione della politica di immigrazione statunitense

Capitolo 7
Oggi… gli immigrati – sopratutto gli immigrati ebrei – sembrano più americani di quanto possa sembrare [il WASP]. Sono loro le facce, le voci e le inflessioni di pensiero che ci sembrano più familiari, letteralmente d’istinto. [Il WASP] è l’eccentrico, lo straniero, il fossile. Gli diamo uno sguardo, un po’ attoniti, e ci chiediamo: “Dove sarà andato a finire?” Ce lo ricordiamo pallido, composto, vestito con cura, speditamente sicuro di sé. E lo percepiamo come un estraneo, un forestiero, una razza piuttosto nobile in via di estinzione… Ha cessato di essere caratteristico, e non ce ne siamo accorti fino a questo momento. Non in modo così enfatico, ad ogni modo. Read more

L’Assalto al Genere e Alla Famiglia: La Sessuologia e L’Ereditá della Scuola di Francoforte

Originally post on TOO as “The Assault on Gender and the Family: Jewish Sexology and the Legacy of the Frankfurt School.”Posted on Resistenza Bianca

“La morale sessuale – come la società nella sua forma estrema, quella americana, la definisce – a me sembra molto spregevole. Io sostengo una vita sessuale incomparabilmente più libera.”  -Sigmund Freud, 1908 

“Ci saranno altre forme oltre al nostro matrimonio classico … Sperimenteremo una più vasta gamma di forme di vita sessuale socialmente accettate.”                                                                   –Volkmar Sigusch, 2015

sigusch-300x202

Volkmar Sigusch

Volkmar Sigusch (1940-), può non essere un nome familiare per i lettori di The Occidental Observer, ma dovrebbe esserlo per quelli interessati all’assalto moderno agli atteggiamenti tradizionali di genere e alla sessualità. Potreste aver incontrato il termine ‘cisgender’, una creazione di Sigusch che sta rapidamente guadagnando aderenza nel linguaggio comune. Per chi non la conoscesse, è arrivata a sostituire “normale”, e anche il termine ‘eterosessuale’, più simpatico ai deviati. In particolare, il termine si riferisce a coloro che “sentono una corrispondenza tra il sesso loro assegnato e il genere che sentono di essere. Sei cisgender se il certificato di nascita dice che sei maschio e ti identifichi come un uomo”. L’obiettivo dietro l’invenzione di un’etichetta così bizzarra e contorta per ciò che è naturale e sano, è, naturalmente, diluire ulteriormente l’identità di questa e delle generazioni future, e convincerci tutti che non c’è “normale”, solo posizioni diverse all’interno di un arcobeleno sempre più colorato.

Indebolendo il significato di ciò che significa essere maschio e femmina, si mina il concetto sano della famiglia. E quando il concetto sano della famiglia posseduto da un dato gruppo è minato, il gruppo è spinto sempre più vicino al genocidio tramite (utilizzando il lessico delle Nazioni Unite) “inflizione intenzionale di condizioni di vita intese a provocare la sua distruzione fisica totale o parziale” e “imporre misure volte a prevenire le nascite”. Il raccolto eccezionale di termini come ‘cisgender’, proposto con allarmante frequenza dai “sessuologi”, aiuta a ridurre il matrimonio tra un uomo e una donna, e la crescita dei bambini all’interno di tale unione, ad una semplice “opzione” su un vero e proprio menù di possibili sessualità, identità di genere, e strutture familiari. In questo nuovo mondo coraggioso non c’è “normale” o “ideale” in quanto tutti i “modelli” sono presumibilmente validi e uguali. Read more

Il Miracolo di Mamma Merkel

This is an Italian translation of Tobias Langdon’s “Mother Merkel’s Miracle: A Wonder-Working Woman Turns Cologne into Cairo,” from the website Resistenza Bianca.

Quando è stato evidente per la prima volta che le politiche di apertura delle frontiere di Angela Merkel avrebbero causato problemi per la Germania? Circa 2000 anni fa:

  • Caelum non animum mutant qui trans mare currunt.
  • “Cambiano il loro cielo, non le loro anime, coloro che attraversano il mare.”

Questo è il poeta latino Orazio, morto nel 8 a.C.. La Germania un tempo era famosa per gli studi classici. Oggi è famosa per il marxismo culturale. Il messaggio centrale dalle nostre élite ostili è che i Bianchi devono aprire le loro nazioni al mondo e celebrare la propria espropriazione. Angela Merkel ha obbedito a quel messaggio con entusiasmo eccezionale quando ha permesso che più di un milione di “rifugiati” entrassero in Germania nel 2015. Ecco perché la festa di Capodanno a Colonia è stata una occasione così vibrante. Folle di nuovi tedeschi hanno espresso la loro gratitudine a Mutti Merkel mettendo in scena una rievocazione di quello che è successo in piazza Tahrir al Cairo durante la primavera araba. In altre parole, hanno commesso centinaia di aggressioni sessuali su giovani donne. Read more