INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

LE BASI FAMILIARI DELL’INDIVIDUALISMO EUROPEO¹.

Esiste un consenso tra gli studiosi di storia della famiglia sul fatto che la struttura della famiglia nell’Europa nordoccidentale sia unica: Mary S. Hartman l’ha definita un modello “strano” e “aberrante”². Comunque, si discute riguardo all’epoca precisa a partire dalla quale tale modello familiare diventa distinguibile, come pure riguardo alle sue origini. Un’opinione comune tra gli storici è stata quella secondo cui l’unicità europea è derivata dalla creazione del capitalismo e di un sistema di stati nazionali³: una prospettiva ancora da tracciare, calata dall’alto, che postula un ruolo centrale delle élite. Ma gli storici della famiglia hanno prodotto prove del fatto che tale peculiare struttura familiare preceda di molto quei caratteri della modernizzazione occidentale e che, in effetti, essa abbia avuto un ruolo causale primario nella creazione del mondo moderno⁴. Questa seconda prospettiva si accorda bene con la visione biologica qui elaborata, perché individua la struttura familiare come una variabile centrale soggetta all’analisi evoluzionistico-biologica.

 

Il matrimonio nell’Europa occidentale: alcune differenze fondamentali.

 

Il modello standard di matrimonio nelle società non occidentali ad agricoltura intensiva, comprendenti anche l’Europa meridionale e orientale, era quello in cui il controllo veniva esercitato dai genitori e la donna era considerevolmente più giovane dell’uomo (in media di 7-10 anni). La coppia si trasferiva nella medesima dimora dei genitori dello sposo dando luogo ad una coabitazione multifamiliare (sovente indicata come famiglie congiunte) nella quale gli individui erano inseriti nelle reti della parentela estesa patrilineare. Era un fatto insolito che le persone non si sposassero. Nell’Europa meridionale e centrale tali famiglie erano monogamiche, ma spesso in altre aree, come nel Medio Oriente, non era così.

Esistevano differenze di rilievo tra le regioni in cui erano diffuse le famiglie congiunte e il modello familiare presente in Inghilterra, Paesi Bassi, Scandinavia, Francia settentrionale, nei paesi di lingua tedesca e nell’Italia del nord (colonizzata dalla popolazione germanica dei longobardi). Queste differenze risalgono almeno al Medioevo e qui sosterremo la tesi che esse rimontino alla preistoria e che abbiano avuto una probabile origine evolutiva.

Nell’Europa nordoccidentale 1) il matrimonio era monogamico; come osservato nei capitoli 2 e 3, la monogamia è una caratteristica primordiale degli europei discendenti dagli IE (p. es. la cultura della Ceramica Cordata) e dai CR; 2) il matrimonio tardivo era comune (tranne che per l’aristocrazia); 3) gli sposi avevano un’età simile; 4) gli individui non sposati, specialmente le donne, erano relativamente frequenti; 5) significativamente, la coppia di sposi si sistemava in maniera indipendente dai loro parenti e dalle famiglie estese; e 6) ad eccezione delle élite (che si conformarono al modello soltanto molto più tardi) il matrimonio non era combinato dai genitori, ma dipendeva dalla scelta individuale degli sposi⁵. Poiché le famiglie aristocratiche si discostavano da questo modello in maniera significativa, questo regime matrimoniale non può essere considerato come un’influenza culturale imposta dall’alto.

I due modelli di struttura familiare tendevano ad avere un numero di membri simile, ma la differenza stava nel fatto che nell’Europa nordoccidentale le persone in più rispetto ai membri della famiglia in senso stretto erano servitori, non parenti⁶. Perciò il modello dell’Europa nordoccidentale era quello di una famiglia staccata dalle reti della parentela estesa, situazione alquanto dissimile rispetto al modello diffuso tra le culture basate sull’agricoltura intensiva nel resto del mondo. Inoltre, siccome gli individui creavano una loro vita domestica economicamente indipendente, il modello familiare europeo nordoccidentale incoraggiava il risparmio negli anni precedenti il matrimonio e la pianificazione per il futuro, quando il matrimonio sarebbe diventato possibile⁷.

A causa dell’importanza della proprietà e del rango sociale, i matrimoni tra gli aristocratici si basavano più raramente sulle caratteristiche personali, e fu soltanto col XVIII secolo che anche nell’alta aristocrazia penetrò l’idea che il matrimonio dovesse presupporre l’affetto e l’amicizia tra gli sposi⁸. Ciò rifletteva la politica della Chiesa riguardo al matrimonio, che implicava una forte enfasi sul consenso e sull’affetto tra i coniugi. Nel XVIII secolo le relazioni intime fondate sull’affetto e sull’amore vennero universalmente considerate come la base più adatta del matrimonio monogamico da tutte le classi sociali, compresi i proprietari terrieri aristocratici⁹. Come appare dai racconti di Jane Austen, tra i proprietari terrieri l’ideale era un matrimonio nel quale si combinassero proprietà e vincoli di attrazione personale e tra questi, in primo luogo, l’amore romantico.

Ciò contrasta fortemente con le società non occidentali. «Mentre nelle società industriali occidentali la relazione emotiva tra marito e moglie è fondamentale, essa non rappresenta il perno della struttura sociale nella maggior parte delle altre societ໹⁰. In effetti, ciò costituisce un generale elemento di contrasto tra le società stratificate orientali e quelle occidentali¹¹. L’idealizzazione dell’amore romantico quale base del matrimonio monogamico ha anche caratterizzato periodicamente i movimenti intellettuali laici dell’Occidente, come lo stoicismo della tarda Antichità e il romanticismo del XIX secolo¹². Ciò non significa che nelle altre società non esistano l’amore e l’affetto tra i componenti della coppia; il fatto è che nelle società occidentali si pone su tali aspetti un’enfasi maggiore, al punto che essa viene ad essere la prima condizione del matrimonio. Così come ciò non significa che le considerazioni riguardanti la ricchezza e lo status sociale non abbiano importanza nelle società occidentali; il fatto è che l’amore romantico e l’attrazione personale sono divenuti condizioni necessarie per la scelta di un compagno appropriato, e questo, alla fine, anche tra gli aristocratici.

La pratica di accogliere nell’ambito familiare servitori non legati da vincoli di parentela merita notevole attenzione, perché una semplice considerazione di carattere economico appare inadeguata a spiegarla. Nell’Inghilterra preindustriale una percentuale di giovani tra il 30 e il 40 per cento lavorava a servizio di altre persone, costituendo la più ampia fascia occupazionale fino al XX secolo¹³. La pratica di prendere persone a servizio andava al di là del provvedere alle proprie necessità avvalendosi di altri. Talvolta la gente mandava i propri figli a servizio presso altre case, accogliendo al contempo presso di sé dei servitori non legati da vincoli di parentela¹⁴. Non erano soltanto i figli dei poveri e delle persone prive di proprietà terriere a lavorare a servizio; anche contadini importanti e abbienti mandavano i loro figli altrove come servitori. Nel XVII e nel XVIII secolo le coppie appena sposate prendevano spesso con loro dei servitori prima che i loro stessi figli fossero in grado di aiutarli, quindi mandavano i loro figli, quando questi erano cresciuti, a servizio presso altri, così che la manodopera era sempre abbondante¹⁵.

Ciò suggerisce una pratica culturale profondamente radicata, che aveva come risultato un elevato livello di reciprocità non basata sulla parentela. Tale pratica rivela inoltre una relativa mancanza di etnocentrismo, perchè le persone accoglievano individui non imparentati quali membri del loro gruppo familiare anche quando erano disponibili dei parenti. Queste società preindustriali non erano organizzate in base alla parentela estesa, ed è facile vedere come fossero pre-adattate alla rivoluzione industriale e, in generale, al mondo moderno. Nel resto dell’Eurasia c’era una tendenza assai maggiore, da parte dei nuclei familiari, ad essere formati da consanguinei¹⁶.

Appare intrigante il fatto che le società di CR che vivono in climi difficili possiedano spesso sistemi di reciprocità assai elaborati miranti alla ripartizione delle risorse, come ad esempio la carne. Sospetto che il sistema di reciprocità non basato sui rapporti di parentela così tipico dell’Europa nordoccidentale preindustriale, come si è visto a proposito della pratica di accogliere come servitori individui non imparentati, sia un’altra reliquia della prolungata evoluzione nel duro clima settentrionale.

Mentre Hartman ed altri pongono l’accento sul matrimonio tardivo come caratteristica chiave delle famiglie occidentali¹⁷, forse sulla base di una maggior propensione alle tematiche femministe, un’analisi evoluzionista sottolinea altresì la separazione dal più ampio gruppo dei consanguinei, considerando il matrimonio tardivo una conseguenza del regime matrimoniale individualista, caratterizzato dalla scelta individuale del compagno, in un contesto nel quale ai coniugi era richiesto di costituire una famiglia indipendente, economicamente sostenibile. In un regime matrimoniale individualista gli individui interagiscono in misura assai maggiore con persone che non sono imparentate con loro e sono costretti a formulare i propri piani per il futuro, incluso il momento in cui si ritireranno dal lavoro. Le coppie dovevano avere una prospettiva di sostenibilità economica che, in funzione delle condizioni economiche di ciascuno, poteva non essere realizzabile fino a che i futuri coniugi non avessero superato abbondantemente i vent’anni. Era cosa comune che un significativo numero di persone non arrivasse mai a sposarsi. Come osservato, le persone non sposate, specialmente le donne, erano infrequenti nelle società tradizionali con modelli di matrimonio collettivisti. Comunque, questo distacco dalla parentela estesa aveva anche come naturale conseguenza una più elevata posizione della donna in un’organizzazione domestica multifamiliare patrilocale dominata dai maschi più anziani e, in second’ordine, dalle suocere. La tendenza a lungo termine nell’Europa nordoccidentale fu che l’unione coniugale in assenza di legami di parentela estesa ebbe come risultato il convergere delle vite degli uomini e delle donne, nella misura in cui gli sposi diventavano soci, e una minore preferenza per i figli maschi rispetto alle femmine¹⁸.

Nel seguito i due modelli contrapposti di famiglia saranno indicati come individualista e collettivista, con l’intesa che esistano tra loro situazioni intermedie. Tali modelli vanno dal marcato collettivismo tipico del Medio Oriente e di gran parte del mondo non europeo, al collettivismo moderato di gran parte dell’Europa meridionale, a quello che può essere chiamato “individualismo moderato”, caratteristico dei paesi tedeschi e di molte aree della Gran Bretagna, fino all’individualismo estremo che si osserva in Scandinavia.

 

Dati descrittivi sui modelli di famiglia nell’Europa nordoccidentale e in quella meridionale.

 

Nei capitoli 2 e 3 si è sottolineato come tanto la cultura IE quanto la cultura dei CR dell’Europa nordoccidentale presentino forti tendenze individualiste. La tesi generale che qui si sostiene è che i gruppi IE invasori, già di per sé sostanzialmente predisposti all’individualismo (cioè all’individualismo aristocratico) incontrarono popolazioni anch’esse predisposte all’individualismo, per quanto di un tipo differente (l’individualismo egualitario che derivava dal loro passato di CR nell’Europa del nord). D’altro canto, l’Europa meridionale, colonizzata in origine da agricoltori provenienti dal Medio Oriente, ha conservato il suo collettivismo moderato fino ai tempi presenti malgrado l’influenza dei gruppi principali che hanno dato forma alla storia europea, molto probabilmente a causa di tendenze genetiche ereditate dai loro antenati mediorientali¹⁹.

La relativa forza dei legami di parentela estesa è pertanto centrale in questa analisi. Patrick Heady suddivide i modelli di parentela europei in tre categorie, forte (Croazia, Russia, Italia, Grecia, Polonia, Spagna, modello qui indicato come “collettivismo moderato”), debole (Francia, Germania, Austria, Olanda, Svizzera: “individualismo moderato”) e molto debole (Svezia, Danimarca: “individualismo forte”) seguendo un clinale che va da sudovest a nordest²⁰. Le famiglie nelle aree del collettivismo moderato tendono a vivere vicine ai loro genitori (spesso risiedendo nella stessa casa), a sposare persone provenienti dalla loro stessa area, ad aiutarsi maggiormente tra loro (incluso l’aiuto finanziario) e a mantenere distinzioni più marcate tra ruoli maschili e ruoli femminili. Heady definisce questo modello «agganciato ai genitori e localmente coinvolto», essendo all’estremo opposto il modello «libero rispetto alle origini e localmente sganciato».

La Svezia si caratterizza per il sistema familiare più debole. In effetti Maria Iacovu e Alexandra Skew hanno evidenziato un forte contrasto tra le due forme familiari più estreme in Europa, notando come in Scandinavia vi sia «una quasi completa assenza della famiglia estesa»²¹.

 

I Paesi Scandinavi sono caratterizzati da nuclei familiari piccoli (in particolare adulti singoli e famiglie monogenitoriali) da una precoce indipendenza abitativa da parte dei giovani e da una estesa indipendenza abitativa per gli anziani, dalla coabitazione come alternativa al matrimonio e da una quasi completa assenza della famiglia estesa. All’estremo opposto, i paesi dell’Europa meridionale sono caratterizzati da un livello relativamente basso di coabitazioni non matrimoniali, da un’estesa coabitazione tra i genitori e i loro figli adulti come pure tra gli anziani e i loro discendenti adulti; tutto ciò, unitamente ad un’incidenza assai minore delle famiglie monogenitoriali, contribuisce a rendere molto più grandi le dimensioni delle famiglie.

 

Pertanto questo fondamentale clinale nei modelli familiari colloca nell’estremo nordovest le forme più estreme di individualismo. Questo sistema di categorizzazione è essenzialmente una versione più raffinata della ben nota linea di Hajnal, che suddivide i modelli di famiglie europei in soli due tipi, ad est e ad ovest di una linea che va da San Pietroburgo a Trieste²².

 

Caratteristiche del sistema familiare moderatamente individualista dell’Europa nordoccidentale.

 

Hartman sottolinea il fatto che la famiglia nucleare comportava la necessità, per gli individui, di pianificare le loro vite. Le donne, ad esempio, evitavano la gravidanza prima del matrimonio rinunciando al sesso (malgrado il matrimonio tardivo, la presenza di figli illegittimi era «estremamente basa»²³). Ciò implicava un lungo periodo di astinenza sessuale volontaria prima del matrimonio, col probabile risultato di una selezione che scartava coloro, soprattutto le donne²⁴, che praticavano il sesso al di fuori del matrimonio, sebbene i tribunali normalmente fossero pronti ad imporre le nozze a donne con figli nati fuori dal vincolo coniugale allo scopo di evitare che diventassero un peso a carico della collettività. La bassa frequenza di figli illegittimi in una situazione nella quale gli individui godevano di una significativa libertà nel progettare le loro vite implica un forte ruolo (e probabilmente una selezione eugenetica favorevole) di quel tratto della personalità che permette di controllare con successo i propri impulsi (vale a dire la coscienziosità, cfr. cap. 8)²⁵. Tali pressioni eugenetiche non esistevano in una società collettivista, nella quale il matrimonio precoce era la regola ed erano presenti forti controlli esterni sul comportamento femminile, come ad esempio la purdah.  Un importante aspetto della pianificazione della vita era costituito dal consenso individuale al matrimonio, una caratteristica del matrimonio occidentale almeno a partire dal Medioevo e, probabilmente, dall’epoca preistorica. Il consenso individuale dovrebbe comportare una maggior cura, da parte degli individui, nel valutare le caratteristiche personali di un possibile futuro coniuge. Un effetto di ciò è una maggiore parità nell’età degli sposi. Una relativa parità nell’età degli sposi ed un’età più elevata per il matrimonio sono elementi distintivi del sistema matrimoniale dell’Europa occidentale²⁶.

In un sistema familiare di tipo nucleare, il matrimonio era molto meno riducibile ad una questione di alleanza politica tra e all’interno di gruppi di parentela, ovvero ad una faccenda puramente economica o semplicemente ad un aspetto della competizione sessuale (che ha avuto come conseguenza il concubinato e la poliginia nella maggior parte del mondo non europeo). Esso era piuttosto basato sull’attrazione tra le persone, nella quale entravano tratti come la coscienziosità, l’intelligenza, il calore e l’affetto reciproci, l’aspetto fisico (comprendente i tratti collegati alla fertilità, come il rapporto tra le dimensioni della vita e quelle dei fianchi nelle donne, che è stato messo in relazione con la salute, la fecondità e la capacità cognitiva²⁷).

L’affetto nel matrimonio divenne una norma culturale con l’ascesa della famiglia nucleare. Il fenomeno occidentale del corteggiamento (unico tra le culture dell’Eurasia e dell’Africa) forniva un periodo di tempo in cui i futuri coniugi potevano valutare la reciproca compatibilità personale; nelle parole di Malthus, ad entrambi i sessi veniva data un’opportunità per «scoprire le affinità reciproche e per formare quei legami forti e durevoli senza i quali la condizione matrimoniale produce generalmente più miseria che felicit໲⁸.

Le famiglie di tipo nucleare comportavano dunque il fare un maggiore affidamento sulla pianificazione e sull’impegno individuali. Mentre nelle culture collettiviste i ruoli sociali, il futuro coniuge (spesso un cugino primo) e l’età nuziale della donna sono ampiamente predeterminati, nelle aree individualiste dell’Europa uomini e donne erano liberi di scegliere il proprio compagno e di decidere quando sposarsi, quest’ultima decisione essendo presa, di regola, solo dopo essersi garantiti un’adeguata posizione economica. Almeno a partire dal XIV secolo, in Inghilterra la maggior parte degli individui lavorava in cambio di una paga somministrata da altri che non erano loro parenti, e in generale ci si aspettava che i figli giovani «lasciassero la loro casa, accumulassero la propria ricchezza, scegliessero il loro compagno per il matrimonio e individuassero una propria nicchia economica da occupare»²⁹. La proprietà terriera era diffusa. Anche «le famiglie degli affittuari dipendenti, nell’Europa nordoccidentale del tardo Medioevo, esercitavano un ampio ed efficace controllo sulla terra che lavoravano. Anche se i lord detenevano il supremo potere giurisdizionale, le famiglie conservavano la terra da una generazione all’altra, dando disposizioni per trasmetterla ai loro eredi […] Malgrado gli sviluppi legali nell’Europa occidentale negassero ai contadini dipendenti il diritto di ereditare e producessero nozioni della proprietà più individuali, i tribunali feudali e la chiesa mantennero a lungo le antiche usanze»³⁰. Il figlio maggiore ereditava la terra, ma i figli minori e le figlie ricevevano beni mobili.

 

Datare le origini della famiglia individualista.

 

Quasi unici tra i barbari, [i germani] si accontentano di una sola moglie, tranne pochissimi di loro, e questi non per brama carnale, ma perché la loro nobile nascita procura loro molte offerte di alleanza […]. Affinchè la donna non pensi di dover restare esclusa dall’aspirazione a nobili azioni e dai pericoli della guerra, nel corso della cerimonia nuziale le viene ricordato che è la compagna di suo marito nella fatica e nel pericolo, destinata a soffrire e a rischiare con lui allo stesso modo sia in pace che in guerra. Il bove aggiogato, il destriero imbrigliato e il dono delle armi dichiarano pubblicamente questo fatto³¹.

 

Le famiglie nucleari autonome «dominano l’Europa nordoccidentale già dall’epoca dei primi documenti medievali»³². In altri termini, tra le popolazioni dell’Europa nordoccidentale questo modello potrebbe avere un’origine primordiale, cosa che ben si accorda con la prospettiva qui seguita secondo la quale le radici di tali modelli devono essere trovate nell’ambito evolutivo-biologico. Come osserva Peter Laslett, «per come la cosa appare attualmente, più ci spostiamo indietro nel tempo, più elusive diventano le origini delle caratteristiche interrelate della famiglia occidentale. Allo stato attuale delle conoscenze non possiamo dire quando “l’Occidente” abbia cominciato a divergere rispetto alle altre parti dell’Europa»³³. Hartman, scrivendo nel 2004, afferma che queste osservazioni «sono ancora valide»³⁴.

Inoltre non vi sono prove che il modello di famiglia dell’Europa nordoccidentale sia parte di una sequenza storica, o che differenti aspetti di esso, ovvero il modello stesso, rappresentino un continuum evolutivo. Significativamente, David Herlihy nota come Tacito avesse osservato che il matrimonio tardivo era comune tra le tribù dei germani (assai prima della nascita dell’impero dei franchi all’inizio del Medioevo) e suppone che questo modello fosse diventato la norma dopo la caduta dell’impero romano, ipotesi ovviamente coerente con lo scenario evoluzionista-biologico che qui si propone. Cercare influenze derivanti dal contesto medievale come sola spiegazione del modello di matrimonio tardivo dell’Europa nordoccidentale appare fuorviante, note che siano le tendenze individualiste tanto della cultura degli IE (cfr. cap. 2) quanto di quella dei CR settentrionali (cfr. cap. 3).

Inoltre vi sono alcuni indizi che le famiglie nucleari fossero la norma nell’impero romano d’Occidente:

 

Sulla base delle iscrizioni sepolcrali siamo giunti alla conclusione che per le popolazioni che eressero quelle lapidi in tutte le province occidentali la famiglia nucleare costituisse il fulcro di certi tipi di obblighi familiari. Nonni, zii ed altri membri della famiglia estesa appaiono con troppo poca frequenza quali autori della commemorazione perché si possa credere che fossero considerati parte del nucleo familiare vero e proprio³⁵.

 

Le iscrizioni sepolcrali indicano che quelle riconducibili a famiglie nucleari costituiscono il 75-90% del totale, con poche variazioni in funzione dell’epoca, della geografia e della classe sociale:

 

Che i membri della famiglia estesa, e specialmente l’avus [zio] paterno, compaiano in numero ridottissimo nelle dediche funerarie, che i nonni paterni siano relativamente pochi in rapporto al numero delle persone viventi e in grado di partecipare alla dedica e che l’avus paterno non sia neppure il soggetto più comune nelle commemorazioni che riguardano i nonni, sono tutti fatti che allontanano dall’idea che la famiglia patriarcale fosse una realtà comune tra le popolazioni dell’impero d’Occidente che costruirono quelle tombe³⁶.

 

Altre prove indicano che la famiglia di base era costituita dalla triade madre, padre, bambino; nell’ambito delle élite, i figli erano soliti fondare una propria casa e una propria famiglia piuttosto che rimanere presso la dimora paterna. «Sulla base delle nostre prove, sembra un’ipotesi ragionevole che la continuità della famiglia nucleare rimonti ad un’epoca assai più antica e che fosse caratteristica di molte regioni dell’Europa occidentale già alla nascita dell’impero romano»³⁷.

Un altro indicatore della famiglia individualista è la pratica dell’esogamia, piuttosto che quella di sposare parenti prossimi che è tipica delle società collettiviste. L’esogamia era la regola nell’Europa occidentale anche in epoca romana:

 

Vi sono solide prove di una continuità della pratica generale dell’esogamia nell’impero romano occidentale dall’epoca del primo cristianesimo (i primi tre secoli dopo Cristo) a quella della sua affermazione come religione di stato; il matrimonio endogamico era raro, se mai si verificava. Malgrado le leggi dell’epoca pagana consentissero il matrimonio tra cugini, tale genere di matrimonio era raro tra gli aristocratici, così come lo era tra gli umili abitanti dell’impero occidentale. Di conseguenza, il divieto imposto dal cristianesimo ai matrimoni entro il sesto grado di parentela ebbe uno scarso impatto. Il modello di proprietà suddivisa tra gli eredi non offriva agli aristocratici un incentivo a sposarsi all’interno del gruppo familiare col l’obiettivo di proteggere l’integrità delle proprietà terriere; i loro interessi finanziari venivano soddisfatti sposando persone della stessa classe sociale […] La messa al bando dell’endogamia da parte della Chiesa non dev’essere interpretata come parte di uno sforzo teso ad interrompere la trasmissione della proprietà all’interno della famiglia: uno sforzo del genere non era necessario, perché per secoli gli aristocratici pagani avevano fatto uso del testamento per frammentare ampiamente le loro ricchezze. La Chiesa aveva soltanto bisogno di sostituirsi all’imperatore quale principale istituzione beneficiaria di tali testamenti per potersi arricchire³⁸.

Tirando le somme, quando la Chiesa, nel IV secolo, formalizzò un’estesa proibizione dell’incesto, non agì per interrompere una pratica diffusa di endogamia tra parenti prossimi nell’impero romano occidentale. Agostino infatti, nella discussione della Città di Dio riguardante la recente estensione della regola dell’incesto, indica chiaramente l’opposto. Egli afferma categoricamente che il matrimonio tra cugini era sempre stato raro per mores (raro nella pratica consuetudinaria) molto prima dell’imposizione delle nuove proibizioni³⁹.

 

Per finire, la pratica della suddivisione dell’eredità includeva le figlie, che ricevevano una quota intera del patrimonio, come rivelano le leggi relative alla successione legittima⁴⁰. Ciò costituisce una prova ulteriore che la famiglia estesa patrilineare basata sulla parentela e sul matrimonio endogamico non era affatto una caratteristica della società romana dell’Europa occidentale.

 

Svantaggi della famiglia individualista.

 

Se si suppone che la totale dominanza del modello matrimoniale collettivista e precoce presso un numero assai ampio di culture del mondo sia una risposta adattiva, o almeno una conseguenza naturale dell’agricoltura praticata con l’aratro, perché mai l’Europa nordoccidentale dovrebbe costituire un’eccezione? Per cominciare, è importante osservare che il regime di matrimonio tardivo dell’Europa nordoccidentale non ha alcun senso come forma ideale di matrimonio per una società agricola: è un «rischioso sistema di matrimonio posticipato»⁴¹.

Supponendo che la struttura familiare dell’Europa nordoccidentale abbia una base evolutiva, l’idea che il regime di matrimonio tardivo sia rischioso starebbe a significare una mancanza di adattamento  tra questa struttura familiare e il contesto dell’epoca del primo Medioevo. La mancanza di adattamento tra un ambiente nuovo e le tendenze genetiche è un fenomeno comune e noto agli evoluzionisti. Le tendenze genetiche cambiano in maniera relativamente lenta, generando un’inerzia evolutiva tale che gli organismi possano risultare scarsamente adatti al loro nuovo ambiente. Per esempio, è stato proposto che alcune differenze sessuali, come il fatto che i ragazzi siano più inclini delle ragazze a manifestare esteriormente i disturbi psichici, siano il risultato di una selezione sessuale per questi tratti nel nostro passato evolutivo⁴². La manifestazione esterna dei disturbi psichici comprende i disturbi del comportamento, il disturbo oppositivoprovocatorio, l’assunzione di rischi, l’aggressione e il disturbo da deficit di attenzione / iperattività. Tali tendenze rappresentano una scarsa corrispondenza con la società contemporanea, caratterizzata da sistemi educativi in cui ai bambini viene richiesto di inibire i loro impulsi, di stare seduti e prestare attenzione per lunghi periodi, col risultato che le ragazze producono risultati migliori dei ragazzi attraverso tutto l’iter educativo, dalla scuola materna all’università. Le persone che manifestano esteriormente i loro disturbi non sono solo più esposte al fallimento nel sistema educativo, ma anche alla reclusione, e subiscono una mobilità sociale discendente.

Nel caso in questione, ci si aspetterebbe che le tendenze al regime di matrimonio tardivo aventi una base genetica mutino soltanto lentamente, come risultato di una pressione selettiva in favore dei modelli di famiglia collettivisti e privi di rischi del resto del modo euroasiatico, avendo perciò come risultato uno scarso adattamento. In questo caso, comunque, le prove qui esaminate indicano come il regime di matrimonio tardivo sia sopravvissuto a questa mancanza di adattamento durante l’epoca medievale ed abbia sostanzialmente prodotto il mondo moderno.

I rischi del modello di matrimonio tardivo sono ovvi. Il lungo periodo prematrimoniale, in particolare quando le donne lavoravano sovente fuori casa e la famiglia, tipicamente, comprendeva individui che non erano parenti, comportava che le donne fossero maggiormente esposte al rischio di avere gravidanze illegittime, con uno scarsissimo sostegno paterno per i figli. L’aggressione sessuale e le gravidanze extramatrimoniali (queste ultime causa di vergogna e di ostracismo nelle società occidentali tradizionali) erano più probabili quando individui giovani andavano a servizio presso le case di persone non imparentate con loro. Il matrimonio tardivo è inoltre collegato ad un più breve periodo di fertilità e ad una produzione meno affidabile di eredi⁴³.

Inoltre, il modello di matrimonio individualista non rappresenta l’ideale neppure per sostenere le persone anziane, poiché ci si aspettava che costoro provvedessero da sé alla loro vecchiaia, mentre nelle culture collettiviste era dato per scontato che i genitori avrebbero continuato a vivere nelle proprietà di famiglia. Nell’Europa nordoccidentale erano comuni i contratti che definivano alloggi distinti per i genitori, o almeno una stanza separata con ingresso privato⁴⁴. Se la generazione più anziana avesse fatto uso del proprio potere com’è accaduto nelle culture collettiviste (dove i genitori avevano il diritto di continuare a vivere nelle proprietà di famiglia) avrebbero probabilmente sviluppato un sistema in grado di garantire meglio i loro interessi nell’età avanzata.

Ancora, Richard M. Smith sostiene che i modelli tra loro molto differenti che si osservano nel nord e nel sud dell’Europa «sono rimasti geograficamente differenziati per millenni»⁴⁵. Se supponiamo che il modello europeo nordoccidentale, in confronto al modello collettivista, abbia un certo numero di svantaggi critici per coloro che lo praticano, se il modello del collettivismo moderato ha continuato ad esistere nella maggior parte dell’Occidente cristiano nell’Europa del sud e dell’est, e se il modello individualista dell’Europa nordoccidentale può essere fatto risalire all’inizio del periodo per cui si possiede una documentazione storica, allora bisogna considerare come una forte possibilità che il modello europeo nordoccidentale affondi le proprie radici nella preistoria.

Ne concludo che sia poco probabile che il modello di famiglia individualista sia stato scelto liberamente a causa degli incentivi forniti dai signori feudali, come si dirà in seguito. Ciò è compatibile con la teoria che l’individualismo europeo derivi dalla preistoria evolutiva di questi gruppi e abbia come risultato un cattivo adattamento agli ambienti medievali, se confrontato con la struttura familiare collettivista.

 

Influenze contestuali proposte come cause dell’individualismo moderato.

 

Hartman segue Michael Mitterauer nel ricondurre l’origine del peculiare modello familiare dell’Europa nordoccidentale al sistema feudale che si sviluppò dopo la caduta dell’impero romano d’Occidente. Il sistema feudale classico fece la sua comparsa in età carolingia, «nel cuore dell’impero franco»⁴⁶. La parola chiave, qui, è “cuore” dell’impero, che aveva il suo centro nell’Austrasia, costituita nel 481 in quelle che oggi sono la Francia e la Germania settentrionali; la maggior parte dell’attuale Francia venne aggiunta grazie alle conquiste di Clodoveo I all’inizio del VI secolo, e il rimanente nel 536. Le conquiste di Carlo Magno alla fine del VIII secolo inclusero la Sassonia e la Baviera, entrambe collegate al modello familiare europeo nordoccidentale. Pertanto, malgrado facessero parte dell’impero franco da più tempo rispetto alla Sassonia e alla Baviera, le regioni collegate alla struttura familiare e ai modelli di proprietà terriera propri  dell’Europa meridionale, e cioè quella parte della Francia  posta a sudovest di una linea che va da Saint Malo a Ginevra, continuarono a differenziarsi fortemente dall’Europa nordoccidentale (vedasi cartina più avanti)^46a.

Mitterauer sostiene che il sistema feudale fu «fondamentalmente una novità»⁴⁷. Mentre in gran parte dell’Europa meridionale la proprietà terriera rimase centrata attorno ai gruppi di parentela, il classico sistema feudale era bipartito: da una parte la tenuta del signore, dall’altra gli appezzamenti dei contadini. Questi ultimi possedevano oppure affittavano i loro appezzamenti, ma avevano obblighi di servizio e di corveé. Era un’organizzazione quasi familiare, che implicava «vari diritti e doveri sociali che andavano molto al di là della cooperazione economica»⁴⁸. In effetti il termine familia veniva usato con riferimento al sistema nel suo complesso, ad indicare «l’alta priorità attribuita alle relazioni sociali nel sistema feudale».

Una differenza fondamentale rispetto all’epoca romana è la relativa assenza di schiavi: vi erano “tracce” dell’antico sistema romano della villa rustica⁴⁹, che dipendeva assai più dagli schiavi (servi casati), e c’erano pure dei coloni, che erano liberi ma vincolati alla terra e obbligati a fornire servizi. L’abbandono della schiavitù e la sua sostituzione con contadini che possedevano o affittavano la terra portò un beneficio ai signori feudali, che verso i contadini avevano meno obblighi di quanti ne avessero verso gli schiavi; anche i contadini ci guadagnarono, perché coltivare la loro terra li motivava, sebbene continuassero ad avere degli obblighi verso il signore. Gradualmente, i servizi furono rimpiazzati dal pagamento di un affitto e i pagamenti in natura si trasformarono in pagamenti in denaro⁵⁰.

La distinzione tra coloro che erano sostanzialmente degli schiavi e coloro che erano liberi ma con obblighi di lavoro si ritrova anche nelle aree feudali dell’Inghilterra centrale medievale. La feudalizzazione ebbe luogo in regioni caratterizzate da ampi appezzamenti agricoli tra i quali sorgevano qua e là «grandi villaggi compatti»⁵¹. Le proprietà individuali erano costituite da strisce di terreno sparse, aventi più o meno la stessa superficie “in base alla classe”. Come nelle aree feudalizzate del continente, i contadini legati al feudo erano classificati come schiavi o come liberi che avevano pesanti obblighi di lavoro verso il signore, secondo le forme rispettivamente del villanatico⁵² e del socage⁵³. I villani, normalmente, trasmettevano le loro terre al figlio maschio.

Il sistema feudale che prevedeva il passaggio ereditario della terra per ciascuna famiglia è in contrasto con la proprietà terriera tribale basata sul clan e sulla parentela. Il ruolo della famiglia era quello di svolgere i lavori agricoli necessari, e non di essere «il luogo della coabitazione dei membri di una comunità parentale basata sulla discendenza»⁵⁴. L’unità di base era costituita dalla famiglia nucleare formata da moglie, marito e figli, e, aspetto tipico di tali famiglie, la parentela era riconosciuta sia secondo la linea paterna, sia secondo quella materna (parentela bilineare), mentre nelle culture collettiviste predominava la parentela patrilineare.

Il punto critico del modello causale proposto da Mitterauer è che con la caduta dell’impero romano e la conseguente diminuzione della popolazione in generale e degli schiavi in particolare, i proprietari terrieri dovettero competere tra loro per trovare persone disposte a lavorare le loro terre; pertanto essi cominciarono ad offrire a tali persone una notevole autonomia, compresa la possibilità di trasmettere la terra ai loro eredi. Come ha osservato David Herlihy, «l’economia schiavistica dell’antichità lasciava il passo a un’agricoltura basata, almeno in parte, su incentivi»⁵⁵. I documenti indicano che questo passaggio coincise col passaggio  ad una nuova epoca del matrimonio, che Herlihy considera una forma di adattamento in quanto allungava il tempo tra le generazioni rendendo meno frequenti le famiglie che comprendevano tre o quattro generazioni. Comunque, stanti gli svantaggi del matrimonio tardivo osservati in precedenza, è difficile vedere come l’allungamento del tempo tra le generazioni abbia potuto costituire un adattamento nell’Europa nordoccidentale ma non in quella meridionale o orientale, o in altre aree dominate dal modello collettivista. Per costituire una spiegazione adeguata dell’unicità europea, condizioni come lo spopolamento dovrebbero essere peculiari dell’Europa nordoccidentale. Hartman propone che l’Europa nordoccidentale fosse l’unica area dell’intero continente euroasiatico le cui terre erano spopolate e sottosviluppate, così da costituire il contesto nel quale i signori feudali potevano fornire incentivi come la trasmissione ereditaria individuale della terra⁵⁶. In tali circostanze gli individui avrebbero ritenuto vantaggioso procrastinare il matrimonio delle figlie, così da poterle utilizzare più a lungo come forza lavoro sui terreni di famiglia.

In risposta a tale spiegazione, appare improbabile che nessun’altra area dell’Eurasia, in un arco di tempo di 2000 anni, si sia spopolata per cause come la guerra, le pestilenze o le carestie. Ad esempio nell’India precoloniale, come pure all’inizio del periodo coloniale, si verificarono carestie accompagnate da calo demografico, abbandono delle terre coltivabili e scarsità di manodopera. La carestia degli anni 1768-1770, per esempio, ebbe come risultato la perdita di un terzo della popolazione del Bengala, e i proprietari terrieri reagirono offrendo incentivi come la riduzione dei canoni d’affitto. Uno storico dell’India, Binay Bhushan Chaudhuri, scrive che «la scarsità di affittuari capovolse del tutto i rapporti tra proprietari e affittuari nel

Bengala»⁵⁷ ma ciò non ebbe come risultato lo sviluppo di strutture familiari individualiste. Kenneth Pomeranz osserva analogamente che «la guerra, le epidemie, la depressione e lo spopolamento» nella Cina del XVII secolo non alterarono la struttura sociale basata essenzialmente sul clan⁵⁸.

Inoltre, anche nelle culture collettiviste dell’Europa meridionale e orientale la terra passava in eredità, l’unica differenza essendo che in queste aree essa rimaneva nell’ambito della parentela estesa in linea paterna, invece di essere ceduta a singoli eredi. E’ necessario spiegare perché i contadini sarebbero stati attratti dalle pratiche ereditarie individualiste piuttosto che da quelle basate sul gruppo di parentela: il fenomeno, cioè, presuppone quelle tendenze individualiste che devono essere spiegate.

Inoltre, contrariamente alle affermazioni di Hartman, anche le culture moderatamente collettiviste dell’Europa meridionale utilizzavano la manodopera femminile, per cui è difficile vedere come le famiglie dell’Europa nordoccidentale traessero beneficio dal far sposare tardi le loro figlie. Dopo tutto, sebbene sia vero che il lavoro fornito da una figlia sarebbe andato perso per la sua famiglia quando costei fosse andata in sposa in giovane età, quella stessa famiglia avrebbe anche potuto ricevere delle nuore che avrebbero cominciato a lavorare per lei, come è stato studiato nel caso della Montaillou medievale, nella Francia del sud. E far sposare le figlie in giovane età permette di evitare tutti i fattori di rischio associati al matrimonio tardivo che sono stati menzionati in precedenza. Ne concludo che questi non possono essere gli aspetti decisivi.

Hartman sostiene che questi fattori di rischio sarebbero stati mitigati da «una nuova capacità di produttività duratura che avrebbe ridotto le pressioni verso il matrimonio precoce delle donne quale mezzo per assicurarsi eredi e manodopera»⁵⁹. Ma una produttività duratura fu raggiunta altresì dalle culture che praticavano il matrimonio precoce, in circostanze che garantivano in maniera migliore tanto gli eredi quanto la manodopera.

Hartman osserva anche che «l’esposizione delle figlie al rischio di aggressione sessuale non sarebbe stato, almeno inizialmente, quel problema che invece si sarebbe manifestato con l’emergere del servizio domestico presso estranei [life-cycle service]»^{60, 60a}. Ma allora ci si chiede come mai abbia potuto sorgere la normale consuetudine del periodo di servizio presso le case di persone non imparentate. Invece di fare affidamento sulla parentela estesa, le famiglie dell’Europa nordoccidentale impiegavano persone che non erano imparentate con loro, una pratica che, secondo Hartman, «con l’andare del tempo diventò un periodo di servizio presso estranei»⁶¹. Ciò significa che anche prima dell’epoca in cui tale servizio divenne la norma, le famiglie non erano organizzate in base ai gruppi di parentela estesa, malgrado la capacità dei sistemi collettivisti di provvedere alla necessità di manodopera, come dimostra la loro prevalenza nel resto del mondo. Pertanto bisogna spiegare come abbia potuto svilupparsi, nell’Europa nordoccidentale l’uso si prestare servizio presso le case di altri individui non imparentati, visto che, da un punto di vista evoluzionista, gli individui non imparentati hanno una minore comunanza di interessi con i loro datori di lavoro rispetto ai parenti, per non menzionare la maggiore vulnerabilità delle donne al rischio di gravidanze non volute e di aggressioni sessuali nel caso di impiego di persone estranee alla parentela.

L’idea che il semplice fornire incentivi ai lavoratori della terra avrebbe dato origine all’individualismo si scontra anche con i dati che mostrano come le culture collettiviste, in particolare del Medio Oriente, siano fortemente restie ad assimilarsi alle norme individualiste occidentali⁶². Le culture mediorientali furono dominate per secoli dai conquistatori greci e romani, ma ciò non ebbe effetto sull’organizzazione sociale collettivista basata sui clan e sulla parentela estesa che rimane tipica di quell’area ancora oggi. Il matrimonio tra cugini, un ottimo indicatore di queste tendenze perché mostra la preferenza per l’endogamia all’interno di una linea di discendenza maschile (patrilinearità) ha avuto origine nella preistoria del Medio Oriente e permane nell’epoca attuale, a dispetto di secoli di dominazione da parte di potenze occidentali⁶³. Considerando la recente impennata dell’immigrazione musulmana proveniente dal Medio Oriente verso l’Europa, questa incapacità di assimilazione alle norme occidentali si avvia ad essere un problema di lunga durata per l’Occidente.

 

Il collettivismo moderato dell’Europa meridionale contrapposto all’individualismo moderato dell’Europa nordoccidentale.

 

Le famiglie congiunte, nelle quali i fratelli, le loro spose e i loro figli vivono sotto lo stesso tetto, sono tipiche dell’Europa meridionale. La consuetudine di prestare un perodo di servizio presso le abitazioni di individui non imparentati non era caratteristica della Montaillou medievale nel sud della Francia, così come la descrive il classico studio di Emmanuel Le Roy Ladurie⁶⁴. Se una figlia se ne andava di casa a motivo del matrimonio, sarebbe stata rimpiazzata da una nuora acquisita, che compensava così la perdita del contributo lavorativo di quella figlia⁶⁵. Il matrimonio era endogamico all’interno del villaggio, cosa che, insieme alla pratica dei matrimoni combinati, assicurava che la proprietà rimanesse all’interno della linea di discendenza paterna. L’età del matrimonio era bassa, quella della pubertà, e gli uomini più maturi erano in età tra i venticinque e i trent’anni. Ciò contrasta col modello di matrimonio tardivo, nel quale era difficile mantenere la proprietà all’interno del lignaggio paterno perché le generazioni erano maggiormente distanziate quanto all’età, limitando automaticamente il numero dei potenziali eredi maschi e aumentando la probabilità che fosse una vedova ad ereditare  la proprietà.

Inquadrando la cittadina francese meridionale di Montaillou nel suo contesto, è noto da tempo che esistono differenze considerevoli all’interno della Francia, corrispondenti alla suddivisione tra le popolazioni germaniche che predominavano a nordest della “linea eterna” che collega Saint Malo e Ginevra, e quelle del resto della Francia⁶⁶. Il Nordest sviluppò un’agricoltura su larga scala capace di sostentare i paesi e le città in crescita prima della rivoluzione agricola del XVIII secolo. Si reggeva su una vasta schiera di abili artigiani nelle città e un’ampia classe di agricoltori di medio livello che «possedevano cavalli, scodelle di rame, bicchieri di vetro e, spesso, le scarpe; i loro bambini avevano guance paffute e spalle larghe, i loro neonati portavano minuscole scarpine. Nessuno di quei bambini aveva i ventri gonfi dei rachitici del Terzo Mondo⁶⁷.

Il Nordest divenne perciò il centro dell’industrializzazione francese e del commercio mondiale.

A sudovest della linea Saint Malo–Ginevra, comunque, «la vita rurale divenne completamente deurbanizzata. La Francia occidentale e sudoccidentale diventarono “selvatiche”, con abitazioni disperse sul territorio, in virtù di un’antitesi che era stata a lungo consueta: poveri contadini sparpagliati per le campagne, in una certa misura rustici e incivili, che vivevano […] isolati tra i loro campi e prati, al di fuori della comunità degli altri»⁶⁸. Quest’area non fu mai del tutto feudalizzata, malgrado fosse sotto il controllo dei franchi fin dagli inizi del VI secolo. «Il vassallaggio e la seigneurie appaiono pienamente sviluppati solo nelle regioni agricole con grandi villaggi tra la Loira e i confini con le Fiandre»⁶⁹. Ciò è in accordo con l’ipotesi che i popoli germanici del nord avessero creato una cultura feudale assai prima dell’età medievale, una cultura non esportabile nelle aree non germaniche, nonostante il dominio militare cui erano soggette.

Il nordest differiva inoltre dal sudovest per il tasso di alfabetizzazione: agli inizi del XIX secolo, mentre il tasso di alfabetizzazione per la Francia nel suo complesso era approssimativamente del 50%, il valore per il nordest si avvicinava al 100% e tali differenze si manifestavano almeno a partire dal XVII secolo. Inoltre, si osservava una pronunciata differenza nella statura: in un campione di reclute militari del XVIII secolo gli abitanti del Nordest risultavano più alti di almeno due centimetri. Ladurie osserva che tale differenza, rispetto alla popolazione complessiva, era probabilmente maggiore, perché l’esercito scartava molti tra gli individui più bassi provenienti dal sudovest. Per finire, oltre a queste differenze menzionate da Ladurie, Peter Laslett e altri storici della famiglia hanno osservato che le tendenza verso la famiglia nucleare economicamente indipendente era maggiore al nord, mentre la tendenza verso la famiglia congiunta aumentava man mano che ci si spostava verso sud⁷⁰.

Nella Salem coloniale, nel Massachusetts, prevaleva il modello individualista moderato tipico delle zone a nordest della linea Saint Malo–Ginevra. Mentre nel sud della Francia e in gran parte dell’Europa meridionale tutte le donne si sposavano, a Salem le donne non sposate erano frequenti (anche dopo che lo squilibrio nel rapporto numerico tra i sessi, dovuto ad una maggiore mortalità infantile maschile, si era risolto). Le donne di Salem erano sottoposte a un minore controllo ed erano più vulnerabili alla violenza sessuale, altro svantaggio del modello individualista osservato in precedenza. A Salem le vite degli uomini e delle donne andarono convergendo in misura crescente, e le donne avevano uno status superiore rispetto a quelle dell’Europa meridionale. A Montaillou gli individui vivevano in “universi sessuali” completamente differenti. A Salem esisteva «una forte attenzione alla pianificazione del futuro» ed ereditare la terra divenne un aspetto sempre meno importante man mano che l’economia capitalista accelerava il passo e gli uomini cercavano di realizzarsi nelle professioni e negli affari, all’interno di un ordine sociale contrattuale⁷¹. Mentre a Montaillou le vite degli uomini erano determinate da decisioni prese all’interno del clan, con due sole vocazioni possibili (la pastorizia o l’agricoltura) a Salem gli uomini entravano nell’economia interagendo con persone non imparentate con loro, disponendo di oltre 50 occupazioni possibili⁷². Le donne di Salem avevano anche opportunità di lavoro al di fuori della loro casa (levatrice, maestra di scuola, ecc.), ma questo non accadeva a Montaillou.

A Salem le donne divennero dei “vice mariti”, spesso eseguendo il “lavoro da uomini” ed assumendo un ruolo attivo nelle decisioni familiari e nelle imprese economiche (p. es. la gestione degli affari di famiglia). Gli uomini facevano maggiore affidamento sulle loro mogli che non sugli altri uomini, e in generale, in confronto a Montaillou, le differenze tra i sessi erano relativamente sfumate. Il matrimonio a Salem era più egualitario, qualcosa di più di una «suddivisione dei poteri tra mariti e mogli»⁷³. E in relazione alla maggiore uguaglianza tra i sessi, a Salem la misoginia sfacciata era più rara, laddove invece a Montaillou erano comuni una misoginia palese e le percosse alle mogli. Mentre a Montaillou le donne prive della protezione di un clan erano oggetto di vessazioni, a Salem le donne godevano di una certa protezione legale anche nei confronti dei mariti e potevano andarsene di casa e chiedere il divorzio. Le donne [di Salem, n. d. t.] avevano un considerevole senso di responsabilità circa la loro castità, perché rispetto alle donne di Montaillou interagivano con un maggior numero di individui non imparentati col loro⁷⁴.

A Montaillou la Chiesa spesso si oppose agli interessi del clan, ma non cambiò mai veramente il sistema, a parte l’aver proibito il matrimonio tra cugini primi, ignorando tuttavia la proibizione di quello tra cugini di secondo grado⁷⁵; cosa che sta ad indicare come la Chiesa non possa essere considerata la causa principale dei modelli di matrimonio in Europa.

Nel Nordovest, la libertà rispetto ai legami di parentela estesa lasciò campo libero agli impulsi acquisitivi individuali, dando luogo a grandi differenze tra le persone quanto all’acquisizione di terre e di altre forme di ricchezza⁷⁶. Come afferma Gregory Clark nel suo testo A Farewell to Alms [Addio all’elemosina, n. d. t.], ciò diede luogo a sua volta ad una selezione naturale in favore dell’industriosità e dell’intelligenza nel contesto precedente il XIX secolo, dove la ricchezza era collegata positivamente al numero di figli^{77, 78}.

Le differenze tra l’Europa nordoccidentale e quella meridionale si sono mantenute nell’epoca attuale, sebbene nell’Europa del sud vi siano stati alcuni cambiamenti. Nel Meridione l’abbandono della casa dei genitori coincide tipicamente col momento del matrimonio e dell’occupazione⁷⁹. Al Sud i problemi economici tendono ad essere condivisi dall’intera famiglia, mentre al Nord riguardano solo gli individui direttamente interessati. Le persone anziane preferiscono vivere con la loro famiglia al Sud (75%) ma non al Nord (25%), e negli USA gli anziani che vivono con i loro figli provengono prevalentemente da famiglie originarie dell’Europa meridionale; tendono ad essere più conservatori, sul piano sociale, delle persone d’origine europea settentrionale.

A motivo dei legami familiari più deboli, nell’Europa settentrionale il numero dei senzatetto tende ad essere maggiore (perché la tendenza è di lasciare che le persone badino a se stesse) come maggiori sono i tassi di solitudine e di suicidio. D’altro canto, l’iniziativa individuale e il dinamismo sono molto più caratteristici delle società europee nordoccidentali, tratti questi che sono «così importanti per la democrazia e la società civile dell’Occidente»⁸⁰.

 

Tendenze egualitarie nell’Europa nordoccidentale.

Per finire, dato il peso attuale dell’ideologia egualitaria in tutto l’Occidente, è importante osservare come un crescente egualitarismo sia andato sviluppandosi, dopo il Medioevo, nell’Europa nordoccidentale. «La storia che ha appena cominciato ad essere narrata è tuttavia quella dell’emergere di un movimento popolare egualitario le cui origini sono da porre esclusivamente nell’Europa nordoccidentale»⁸¹. Questo di solito viene spiegato con la diffusione delle élite, ma Hartman sostiene che «più importante ai fini dell’emergere dell’uguaglianza come ideale politico popolare, fu la condivisione del governo domestico, di cui la maggior parte degli individui aveva fatto esperienza fin dal Medioevo»⁸². Hartman sottolinea il fatto che, malgrado gli alti e bassi delle particolari epoche storiche, nell’Europa nordoccidentale fosse presente una tendenza generale a rendere sempre più simili tra loro le vite degli uomini e quelle delle donne, tendenza che permane ancor oggi⁸³. L’autorità paterna, che non fu mai così forte come nell’Europa meridionale, è divenuta ancora più debole.

Verso la fine del XVII secolo quasi la metà dei lavoratori dell’Europa nordoccidentale era costituita da salariati che formavano famiglie nucleari indipendenti e senza legami di parentela estesa e che pertanto dovevano fare affidamento su se stesse piuttosto che sui parenti. Ciò portò ad un aumento dell’influenza delle donne all’interno della famiglia e allo sviluppo di ideologie egualitarie e dei diritti individuali⁸⁴.

Come è stato osservato, le società moderatamente individualiste dell’Europa nordoccidentale portarono le donne ad agire con maggiore indipendenza e ad avere rapporti più egualitari con i mariti. Anche nel XIX secolo, un’epoca in cui, secondo molti storici, le donne avrebbero avuto uno status inferiore e si sarebbero allontanate dal modo del lavoro, esse ebbero nondimeno un ruolo di partenariato e «la responsabilità di mantenere a galla le famiglie»⁸⁵. «E’ ironico il fatto che la pianificazione a lungo termine, l’assunzione di rischi, la responsabilità personale e l’indipendenza nonsiano stati ancora riconosciuti come comportamenti di massa prodotti dalle esigenze della vita in particolari tipi di organizzazione familiare, in altri termini come la condotta normale richiesta a chiunque in un contesto di matrimonio tradivo e di famiglia debole»⁸⁶.

 

 Le aree non feudalizzate dell’Europa nordoccidentale.

 

Un’altra difficoltà per la teoria secondo la quale fu il feudalesimo a produrre l’individualismo europeo è che diverse aree altamente individualiste dell’Europa nordoccidentale non svilupparono mai un sistema feudale. Il perché ciò sia accaduto è dunque una questione difficile ma critica, visto che, come osservato in precedenza, il sistema feudale è stato proposto come il fattore causale più importante per lo sviluppo dell’individualismo europeo. Nelle zone prossime al Mare del Nord (Frisia) esisteva un’economia pastorale che comportava robuste associazioni tra i contadini, mentre i signori non avevano altrettanto potere; la prospettiva contestualista vede tale situazione come causata da un ambiente paludoso, nel quale non era possibile l’agricoltura su vasti appezzamenti⁸⁷.

Il sistema di coltivazione su vasti appezzamenti non era presente in East Anglia, nel Kent o in altre zone dell’“antica campagna”, che erano caratterizzate da «insediamenti sparsi e isolati»⁸⁸. L’East Anglia era popolata principalmente da immigrati provenienti dalla Frisia, il Kent da quelli provenienti dallo Jutland. Il feudalesimo non spiega come mai queste zone finirono per essere caratterizzate dalla struttura familiare moderatamente individualista tipica dei popoli germanici. Inoltre i terreni acquitrinosi, che nell’East Anglia erano numerosi, furono prosciugati e sottoposti a coltivazione intensiva, così che, ad esempio, la contea di Norfolk nell’East Anglia era già sviluppata e popolata nel 1300 quanto lo sarebbe stata 500 anni più tardi, con un ambiente reso adatto all’agricoltura su ampi appezzamenti⁸⁹.

D’altro canto, nell’Inghilterra centrale dominata dai sassoni (popolazione germanica) il sistema feudale di coltivazione su vasti appezzamenti di terreno si sviluppò presto. Tale sistema non si sviluppò mai nella Francia meridionale o nelle aree bizantine dell’Italia del sud, al contrario di quanto avvenne in Lombardia (colonizzata dal popolo germanico dei longobardi). Uno studio recente che confronta l’Italia del nord e quella del sud ha rilevato nell’Italia meridionale relazioni di parentela più intense, come pure una minor tendenza alla donazione del sangue⁹⁰. Gli individualisti sono più inclini a contribuire al bene pubblico in forme, come la donazione del sangue, che possono venire in aiuto agli estranei.

 

Parentela germanica e parentela irlandese.

 

Parentela germanica.

Nelle aree germaniche la Sippe (la rete di parentela germanica) «si incontra raramente nelle fonti più antiche»⁹¹, ad indicare una minore importanza attribuita alla parentela estesa che risale alle epoche più antiche. «All’epoca in cui la Sippe compare nei testi storici, essa è già una struttura in declino»⁹². I riferimenti antichi più espliciti si trovano nelle leggi e negli atti dei longobardi, dei bavari e degli alamanni, ma questo avviene nell’era cristiana. Le Sippen giudicavano le dispute e potrebbero aver esercitato alcuni «diritti residuali» sulle proprietà dei loro membri⁹³. Herlihy suggerisce che le Sippe comprendessero ciascuna all’incirca 50 famiglie e che andassero continuamente riformandosi e suddividendosi. Come le sept irlandesi, che vedremo più avanti, la Sippe aveva un territorio, ma all’interno di tale territorio la proprietà era individuale⁹⁴. Quest’ultimo punto dunque mina alla base la teoria secondo la quale il sistema feudale diede origine alla proprietà individuale come risultato degli incentivi forniti dai signori feudali in una situazione di spopolamento delle terre. Sia tra gli irlandesi che tra i germani la proprietà individuale della terra coesisteva con i gruppi di parentela (rispettivamente le sept e le Sippen) ad indicare che questo aspetto dell’individualismo precedeva cronologicamente il sistema feudale.

In effetti, Herlihy sostiene che la Sippe non ebbe mai un’importanza primaria:

 

Il gruppo della parentela estesa e un certo tipo famiglie erano esistiti l’uno accanto alle altre da tempi immemorabili. Inoltre la Sippe rivestì sempre un ruolo secondario nella produzione e nella riproduzione, le due funzioni tipicamente spettanti alle famiglie. E queste funzioni fondamentali, sovente menzionate nei documenti, conferiscono alle famiglie una speciale visibilità. Non fu la piccola famiglia a rimpiazzare la Sippe: furono piuttosto raggruppamenti sociali più ampi, basati sul territorio, a metterla in ombra. E le famiglie continuarono ad essere centri di produzione e riproduzione, anche se la società in senso più ampio stava cambiando⁹⁵.

La Sippe germanica […] cominciò a indebolirsi e a perdere funzioni e visibilità nel continente assai presto nel Medioevo, [mentre l’Irlanda] rimase a lungo attaccata alle sue istituzioni arcaiche⁹⁶.

 

La parentela irlandese.

Gli irlandesi non svilupparono un sistema feudale, malgrado la mutevole topografia del territorio; sebbene vi fossero alcune somiglianze col feudalesimo, ciò «non generò una familia»⁹⁷. Essi avevano quello che sembrerebbe essere un sistema intermedio tra il collettivismo moderato dell’Europa meridionale e l’individualismo moderato delle aree germaniche. Gli irlandesi erano divisi in tribù e in sept (simili alle Sippe germaniche). La discendenza era importante: vi era una forte memoria delle genealogie, che tipicamente includeva nella memoria vivente il fondatore, cosa che suggerisce instabilità e continui processi di suddivisione e riformazione⁹⁸.

Le sept avevano confini riconosciuti che venivano difesi dagli estranei, un segno indicatore di collettivismo. Ciò nonostante, all’interno della sept la proprietà della terra era individuale, non comune, e pertanto esistevano differenze nella ricchezza. Le sept erano formate presumibilmente da 120-256 famiglie. Il matrimonio era monogamico e si dava particolare importanza all’avuncolato (cioè allo stretto legame tra un fratello e il figlio di sua sorella). Gli antropologi evoluzionisti hanno spiegato l’avuncolato come un mezzo per gestire l’incertezza della paternità: una donna è virtualmente certa che un figlio sia suo, e un fratello può essere certo di avere un legame biologico con la sorella; come risultato, la parentela definita attraverso la madre è più certa di quella definita attraverso il padre. Coerentemente con ciò, Herlihy osserva che le relazioni sessuali al di fuori del matrimonio erano accettate⁹⁹.

A differenza delle culture germaniche, la natura fondamentalmente basata sulla parentela della cultura irlandese può essere osservata anche piuttosto tardi nella documentazione storica. Dati risalenti agli anni 1450-1550 indicano differenze di rilievo tra le aree gaeliche dell’Irlanda e le aree anglo-normanne; in queste ultime erano comuni le confraternite religiose non basate sulla parentela, assenti invece nelle aree gaeliche, cosa probabilmente dovuta ad una «eccezionale forza» delle istituzioni di parentela in queste aree¹⁰⁰. «Il clan erenagh […] metteva a disposizione una rete parentale la cui assenza avrebbe reso necessaria la creazione di legami artificiali di fratellanza e sorellanza»¹⁰¹.

 

L’argomento etnico.

 

Questi aspetti sono coerenti con una prospettiva etnica sulla struttura familiare secondo la quale il sistema feudale è una creazione etnica dei popoli germanici, in opposizione alla prospettiva per la quale è il sistema feudale (concettualizzato come un incidente della storia) ad aver creato il contesto nel quale è fiorito l’individualismo.

Per meglio definire quanto detto, la teoria implicita che sta sullo sfondo della prospettiva contestualista è un modello universalista nel quale tutti gli esseri umani hanno la medesima tendenza ad abbracciare l’individualismo quando ne abbiano l’opportunità, e tale opportunità è stata fornita esclusivamente dal sistema feudale  che venne a crearsi come risposta alla particolare serie di circostanze che fecero seguito alla caduta dell’impero romano occidentale. La mia risposta è che in Europa esistevano già forti tendenze all’individualismo tra gli originari gruppi IE, comprendenti sicuramente i gruppi germanici che furono presumibilmente i primi a dare origine al sistema feudale.

Merita osservare che nella Germania (ca. 100 d. C.) Tacito descrive le relazioni tra padroni e schiavi in un modo che è notevolmente coerente col sistema feudale del primo Medioevo:

 

Gli altri schiavi [cioè coloro che non diventavano tali volontariamente per aver perso in un pericoloso gioco di abilità] non sono utilizzati secondo il nostro [romano] costume assegnando loro determinati compiti domestici, ma ciascuno di loro gestisce una casa e una famiglia proprie. Il padrone esige dallo schiavo una certa quantità di grano, di bestiame e di tessuti, come farebbe con un affittuario, e questi sono i limiti della sua soggezione¹⁰².

 

Ciò incarna l’essenza del sistema feudale, con gli schiavi che possiedono una sostanziale autonomia pur avendo degli obblighi verso il signore; se ciò che scrive Tacito è corretto, questo sistema ha preceduto di molto l’incorporazione delle tribù germaniche nell’impero romano. Similmente, George Caspar Homans osserva che «il Wessex e la Mercia possono aver conosciuto per secoli, in Inghilterra come nella patria germanica, un ordine sociale rurale che aveva somiglianza con quanto, in seguito, sarebbe stato considerato tipico di un feudo, più di quanto avvenne nelle società dell’East Anglia, del Kent e della Frisia»¹⁰³. Homans concorda perciò con Tacito: nelle aree germaniche gli elementi essenziali del sistema feudale possono essere già esistiti secoli prima dell’età medievale.

Come osservato in precedenza, Tacito afferma anche che il modello del matrimonio tardivo era evidente tra le tribù germaniche del suo tempo. Ciò era alquanto dissimile dalla pratica adottata nell’impero romano, dove le ragazze, tipicamente, venivano fatte sposare subito dopo la prima mestruazione¹⁰⁴.

La prospettiva etnica è inoltre coerente con il fatto che in certe aree dell’Europa meridionale la struttura della famiglia si basava sulle relazioni di parentela nonostante quelle aree facessero parte dell’impero franco e i signori avessero diritto di esigere rendite e altri servizi. In altre parole, se l’essenza del feudalesimo è un sistema di rendite e di obblighi dovuti a un signore, tale sistema non sminuì l’importanza delle relazioni di parentela nella Francia del sud e in Italia. Come osserva Hartman, «nonostante l’influenza della Chiesa, dei signori feudali e del sovrano, l’autorità esercitata quotidianamente in un villaggio proveniva dai capi dei circa quaranta ostals [appezzamenti di terra dominati da particolari gruppi di parentela]¹⁰⁵». A Montaillou il signore impose un certo numero di tasse e di rendite sulle ostals¹⁰⁶, come nel sistema feudale, ma la terra rimase sotto il controllo del gruppo di parentela, mentre nei territori originari dell’impero franco essa era posseduta dalle singole famiglie nucleari. In altri termini, nel Sud il sistema delle rendite si adattò all’ambiente familiare moderatamente collettivista, mentre nel Nord esso si adattò a quello moderatamente individualista. La dominazione da parte delle élite non modificò la struttura familiare, ma si adattò ad essa. Ne concludo che, coerentemente con le osservazioni di Tacito, i popoli germanici avevano una tendenza maggiore, rispetto ad altri gruppi, a creare un sistema feudale, e che questo sistema si era stabilito molto tempo prima delle conquiste franche all’inizio del Medioevo. I germani inoltre avevano una maggiore tendenza all’individualismo rispetto agli irlandesi (e agli europei dei sud e dell’est) molto tempo prima che venisse stabilito il sistema feudale all’inizio del Medioevo.

Ciò nondimeno, nel Medioevo, in una situazione di spopolamento e di conseguente necessità di manodopera, i proprietari terrieri possono benissimo essere stati motivati a concedere alle famiglie una maggiore autonomia individuale. A differenza di quanto visto in precedenza riguardo alla scarsità di manodopera in India, nelle condizioni summenzionate le tendenze naturali degli europei nordoccidentali vennero in primo piano, e il potere del gruppo di parentela estesa declinò ulteriormente. Il sistema aveva già stabilito modelli di trasmissione ereditaria individuali che avevano prodotto differenze di ricchezza tra le famiglie, e queste di conseguenza si distaccarono con relativa facilità da quanto rimaneva dei legami di parentela estesa. Esse adottarono naturalmente la responsabilità personale piuttosto che il familismo collettivista, perché questa era già parte della loro cultura; della Sippe non restò pertanto che la memoria storica.

L’importanza degli incentivi forniti ai contadini nel facilitare l’individualismo (ma non nel causarlo) può essere osservata in Olanda, dove i signori offrivano condizioni attraenti ai coloni che intendevano lavorare nuove terre coltivabili:

 

Le conseguenze di questo processo furono significative per vaste aree dell’Olanda dal X secolo in poi. Sia il vescovo di Utrecht che il Conte d’Olanda (ma a volte anche i signori locali) attrassero coloni nelle zone  acquitrinose scarsamente abitate offrendo loro la libertà personale dal servaggio e pieni diritti sulla proprietà della terra. Le popolazioni rurali che rivendicavano le terre torbose olandesi tra il X e il XV secolo conoscevano a malapena gli obblighi feudali, sebbene a dire il vero recenti prove archeologiche abbiano evidenziato l’esistenza di alcune (limitate) proprietà feudali già a partire dal IX secolo. Infatti molti dei coloni delle terre olandesi provenivano da società fortemente feudalizzate e cercavano di sfuggire alle costrizioni del servaggio spostandosi nell’entroterra. Ciascun colono riceveva un appezzamento di terra di dimensioni prestabilite come sua proprietà, ma godeva altresì di un legislazione vantaggiosa sui terreni incolti (recht van opstrek) che permetteva a chiunque di rivendicare qualsiasi porzione di terre palustri estendendo i confini dei propri appezzamenti fino  a che non incontrava un limite naturale o il confine di un’altra proprietà […]

Lo stesso processo si può osservare per le regioni paludose costiere della Frisia e della Germania. In questo contesto di rivendicazione si sviluppò anche una società contadina caratterizzata da una distribuzione della proprietà fortemente egualitaria. La proprietà terriera era su piccola scala e nelle mani degli stessi contadini, con un’agricoltura assai poco specializzata nella sua fase iniziale. La proprietà terriera degli aristocratici era minima: solo il 5-10% dell’area complessiva, nel tardo Medioevo. Questa struttura di libera proprietà contadina restò in piedi dall’epoca in cui ebbe inizio la rivendicazione delle terre fino al secolo XVI.

La rivendicazione delle terre acquitrinose dell’Olanda medievale produsse società giuridicamente libere e relativamente egualitarie, cosa che a sua volta ebbe un’influenza sulle modalità di sfruttamento dei terreni in quelle zone. La terra era lavorata da coloro che l’avevano colonizzata e che la possedevano quasi completamente, e cioè i contadini. Ciò che emerge fin dai primi tempi della colonizzazione e che perdura fino al XVI secolo è una proliferazione di tenute agricole di dimensioni piccole e medie, direttamente sfruttate dalle famiglie contadine […].

L’Olanda medievale era caratterizzata da una distribuzione egualitaria della proprietà, da elevati livelli di libertà e di autonomia dei suoi abitanti, da diritti di proprietà certi e da un sistema moderno di trasferimento della stessa, da un’ampia gamma di attività economiche specializzate e commerciali (non agricole) e da un mercato delle merci e dei capitali flessibile e senza restrizioni¹⁰⁷.

 

E’ degno di nota il fatto che in questo quadro sintetico sia inclusa la Frisia, perchè i frisoni emigrarono nell’East Anglia nel V secolo, 500 anni prima che avesse luogo la rivendicazione delle terre in Olanda. Comunque, in East Anglia i frisoni opposero resistenza al feudalesimo. A sostegno di questo scenario migratorio del V secolo, Homans adduce prove linguistiche, come pure fonti scritte contemporanee (p. es. Beda) e archeologiche¹⁰⁸. In queste zone, a differenza di quelle feudalizzate, esistevano proprietà indipendenti (ossia non gravate da obblighi di lavoro nei confronti del signore feudale) nei pressi dei piccoli villaggi (gli hamlets)¹⁰⁹. Nel corso del tempo le proprietà divennero diseguali, così che verso la fine del XIII secolo «l’irregolarità fu la regola, piuttosto che l’eccezione»¹¹⁰. Condizioni del genere non portarono al sistema feudale:

 

Se un guerriero dell’Età Oscura avesse voluto trarre sostentamento per sé e per i suoi seguaci sfruttando il lavoro nelle terre di sua proprietà, gli sarebbe stato assai più facile sfruttare il villaggio che sorgeva tra vasti appezzamenti coltivati, i cui membri erano già abituati ad una cooperazione agricola su ampia scala, piuttosto che le zone in cui prevalevano piccole proprietà indipendenti e scarsamente organizzate quali l’East Anglia, il Kent e la Frisia¹¹¹.

 

Comunque, un aspetto critico che emerge da tutto ciò è che malgrado vivessero al di fuori delle aree feudalizzate, gli abitanti dell’East Anglia, antenati dei Puritani di Salem, divennero un modello del sistema familiare dell’Europa nordoccidentale. Hartman, in effetti, vede nella Salem puritana un paradigma ideale della famiglia occidentale individualista. Questa è un’ulteriore obiezione alla teoria che il sistema feudale abbia dato origine alla famiglia individualista.

Tuttavia, almeno all’epoca della conquista normanna dell’Inghilterra e probabilmente a partire dalle originarie migrazioni del V secolo¹¹² nel Kent (colonizzato dagli Juti, popolo germanico originario probabilmente dello Jutland) e nell’East Anglia (colonizzata principalmente dagli Angli provenienti dalla Frisia) vi sono prove di un ruolo della parentela estesa più rilevante di quello osservabile nelle aree feudalizzate dell’Inghilterra centrale, un modello che somigliava a quelli «della riva meridionale della Manica, in particolare della zona posta tra l’antica area sassone della Germania e l’area franco-frisone»¹¹³. Homan osserva che la Frisia aveva una struttura familiare estesa e un sistema ereditario in cui la proprietà [terriera, n. d. t.] rimaneva indivisa tra gli eredi (fratelli) che la lavoravano insieme, oppure veniva suddivisa tra gli eredi stessi. La terra era posseduta da un gruppo parentale patrilineare e l’eredità (detta gavelkind) era divisibile tra i successori (spesso fratelli); se uno dei fratelli moriva senza discendenti, la sua porzione di terra ritornava al gruppo. Ciò finì per generare proprietà troppo piccole per poter fornire un sostentamento¹¹⁴. Dunque, malgrado abbiano dato origine ai puritani, il cui sistema familiare era senz’altro parte della tradizione individualista europea occidentale, l’East Anglia e la Frisia sembrano aver avuto originariamente un sistema familiare che assomigliava per certi versi a quello della Francia meridionale: «E’ come se avessimo a che fare con comunità di famiglie estese come quelle che [il sociologo francese Frédéric] Le Play ha descritto come ancora esistenti in Alvernia [regione della Francia a sud della linea Saint Malo–Ginevra] nel XIX secolo: gruppi di uomini che rivendicavano la discendenza da un comune antenato maschio, che vivevano nella stessa casa o in un piccolo gruppo di case e che gestivano in comune una proprietà terriera compatta, sotto la guida del maschio più anziano o più abile di ogni successiva generazione adulta»¹¹⁵.

Nell’East Anglia il matrimonio aveva luogo ad un’età più giovane rispetto a quanto avveniva nelle aree feudalizzate dell’Inghilterra, e questa regione aveva un tasso di crescita naturale più alto¹¹⁶ che esercitava una pressione sulla proprietà terriera nella misura in cui, a causa del sistema ereditario che contemplava la suddivisione, gli appezzamenti agricoli venivano frazionati. In questo sistema erano assai pochi i contadini legati ai signori da obblighi lavorativi. In effetti, i contadini liberi dell’Est Anglia (contee di Norfolk e Suffolk) costituivano approssimativamente la metà di tutti gli uomini liberi dell’Inghilterra, come stima il Domesday Book del 1086¹¹⁷.

Ciò suggerisce una sequenza evolutiva tra questi gruppi che ha all’origine una struttura familiare più collettivista di quella presente nelle aree feudalizzate, che in seguito tuttavia si evolse in una struttura individualista senza che il sistema feudale fosse mai entrato a far parte del quadro. Ciò a sua volta implicherebbe quanto segue:

 

1. Il sistema feudale non costituisce un fattore critico per lo sviluppo di famiglie individualiste nell’Europa settentrionale, perché i frisoni e i loro discendenti (p. es. gli abitanti dell’East Anglia) finirono per sviluppare famiglie individualiste in assenza di feudalesimo e perché tra le popolazioni germaniche nell’impero romano occidentale le testimonianze di modelli familiari individualisti precedono di molto la feudalizzazione dell’inizio del Medioevo. Come risultato del non essere parte del sistema feudale gli abitanti dell’East Anglia non erano legati ai signori da obblighi di servizio e avevano una libertà individuale relativamente più grande, tema centrale, questo, del capitolo 6 riguardante i puritani. D’altro canto, malgrado l’importanza simile della famiglia estesa tanto nell’East Anglia quanto a Montaillou, una differenza importante è che a Montaillou il signore imponeva una varietà di tasse e di rendite sugli ostals¹¹⁸, cosa che non avveniva in Est Anglia. Gli abitanti di questa regione, pertanto, non avevano una tradizione di sottomissione a un signore.
2. Comunque, è probabile che il sistema feudale abbia accelerato l’ascesa della famiglia individualista, dato che regioni non feudalizzate come l’Est Anglia e il Kent rimasero indietro rispetto a quelle feudalizzate nell’abbandonare il collettivismo familiare. Malgrado ciò, le popolazioni di queste due regioni divennero esponenti esemplari della famiglia individualista, col dovuto rispetto per il lavoro di Hartman sui puritani del New England.
3. Il motivo più probabile delle differenze tra l’Europa settentrionale e quella meridionale, che ha continuato ad esistere da epoche immemorabili fino al presente, è costituito dal clinale etnico, lo stesso che è stato documentato per la statura¹¹⁹. Le aree non feudalizzate dell’Europa meridionale conservarono elementi del modello familiare collettivista per molto tempo dopo la sua scomparsa dalle aree, feudalizzate e non, dell’Europa settentrionale, e di fatto fino all’epoca contemporanea. Ancora una volta, ciò suggerisce che gli europei settentrionali possiedano una tendenza etnica all’individualismo maggiore rispetto agli europei meridionali.
4. Per finire, come si vedrà nella sezione seguente, le forme più estreme di individualismo si osservano in Scandinavia, che non conobbe mai un sistema feudale.

 

 

 

 

L’individualismo estremo a sostegno statale della Scandinavia.

 

Come osservato in precedenza, gli scandinavi mostrano i modelli di famiglia più individualisti dell’intera Europa¹²⁰. Ciò potrebbe sembrare paradossale alla luce delle politiche economiche socialiste, delle forti tendenze all’egualitarismo, al conformismo e all’osservanza delle leggi della Svezia, ma la logica è piuttosto chiara:

 

L’aspetto peculiare della politica sociale svedese non è la misura in cui lo stato è intervenuto nella società, né i generosi programmi di previdenza sociale, ma la logica morale che soggiace a tutto ciò. Per quanto il percorso non sia stato affatto rettilineo, è possibile scorgere, nel corso del XX secolo, una predominante ambizione a liberare il cittadino, l’individuo, da ogni forma di subordinazione e di dipendenza nella società civile: il povero dalla carità, i lavoratori dai datori di lavoro, le mogli dai mariti, i figli dai genitori (e viceversa, quando i genitori sono divenuti anziani).

In pratica il primato dell’autonomia individuale è stato istituzionalizzato tramite una pletora di leggi e di pratiche […] L’interdipendenza all’interno della famiglia è stata resa minima mediante la tassazione individuale dei coniugi, le riforme delle leggi sulla famiglia hanno revocato l’obbligo di sostentare i genitori anziani, un’assistenza più o meno universale rende possibile alle donne lavorare, i prestiti agli studenti, che non tengono conto del reddito dei genitori o del coniuge, danno ai giovani adulti un ampio grado di autonomia in rapporto alle loro famiglie, e i bambini ottengono uno status più indipendente grazie all’abolizione delle punizioni corporali e alla forte enfasi posta sui loro diritti. Nel complesso, questa legislazione ha reso la Svezia la società meno dipendente dalla famiglia e più individualizzata sulla faccia della terra¹²¹.

 

In questo regime le famiglie sono diventate delle «associazioni volontarie», malgrado continuino a mostrare un cospicuo investimento parentale, come sta ad indicare l’elevata quota del tempo trascorso con i figli. Le famiglie nordiche sono relativamente inclini «all’indipendenza (dei bambini), all’individualismo e all’eguaglianza (tra i sessi)»¹²². La «teoria svedese dell’amore» è che i coniugi non debbano dipendere l’uno dall’altro, che il vero amore escluda una relazione di dipendenza di qualunque tipo (ad esempio finanziaria) dall’altra persona¹²³. I sondaggi sui valori confermano che le società nordiche si collocano tutte ai primi posti per quanto riguarda «l’espressione emancipatoria di s黹²⁴. Le società nordiche sono altresì in vetta alle classifiche rispetto alla fiducia sociale come pure rispetto ai valori secolari e razionali, a dispetto del fatto che la fiducia sia tipicamente associata alla religiosit๲⁵. Per finire, l’elevato livello di «fiducia generale» fornisce vantaggi economici, in quanto diminuisce i «costi di transazione» connessi alla necessità di contratti scritti, difesa legale, cause, ecc.¹²⁶.

Queste tendenze alla libertà individuale e all’indipendenza da soggetti superiori risale come minimo al periodo medievale. Michael Roberts ha osservato che il contadino della Svezia medievale «manteneva la sua libertà sociale e politica in una misura maggiore, rivestiva un ruolo più importante nella politica del paese ed era nel complesso una persona più ragguardevole che in qualsiasi altro paese dell’Europa occidentale»¹²⁷.

Analogamente Lars Trägårdh:

 

Il rispetto per la legge e una visione positiva dello stato sono storicamente legati alla relativa libertà dei contadini svedesi. La debolezza, per non dire l’assenza, di istituzioni feudali trova corrispondenza in una storia di autonomia individuale, di autodeterminazione, di proprietà della terra, di rappresentanza parlamentare come “stato” e di conseguente disponibilità e capacità di partecipare alla vita politica del paese. Vi è, certamente, un forte aspetto mitologico in questa assenza frequentemente menzionata di una transizione feudale in Svezia […] Ciò nondimeno, la conseguenza della relativa inclusione e della delega di poteri [ai contadini] fu che il loro stato di sudditi venne bilanciato dalla loro posizione di cittadini. Come “stato” nel parlamento essi avevano un ruolo nell’approvazione delle leggi, che in tal modo ottenevano legittimazione popolare. Inoltre siccome i contadini e il re (a volte insieme al clero) erano spesso uniti in una lotta comune contro il comune avversario, la nobiltà, molti contadini arrivarono a vedere lo stato, nella figura del re, come qualcosa che, in certo qual modo, stava “dalla loro parte”. Sicuramente, nella realtà concreta le alleanze politiche erano mutevoli, alcuni re furono più potenti di altri e la nobiltà fu talvolta vicina ad ottenere quel tipo di assoggettamento dei contadini che era la norma in gran parte del resto d’Europa. Ma a conti fatti, la lotta dei contadini per mantenere i loro diritti legali, politici e di proprietà ebbe un notevole successo, e all’epoca in cui gli ideali democratici e liberali, provenienti dal continente europeo, si fecero strada in Svezia, nel XIX secolo, essi si fusero efficacemente con queste tradizioni politicamente forti della piccola proprietà terriera¹²⁸.

 

Questo brano si accorda bene con quanto scrive lo storico ottocentesco Erik Gustaf Geijer (1783-1847). Geijer osservava come il feudalesimo (che consisteva in diritti ereditari per i nobili e nella servitù per i contadini) si fosse sviluppato nella maggior parte delle società germaniche con la conquista da parte dei franchi; comunque «nella stessa Scandinavia […] i feudi (appezzamenti di terreno assegnati alla nobiltà) non divennero mai ereditari, e tanto meno venne introdotta nel popolo la servitù»¹²⁹. Inoltre la monarchia svedese tradizionale non era oppressiva: Geijer «credeva fermamente nella monarchia costituzionale con una forte influenza personale di un re potente, ponendo l’accento sul legame esclusivo tra il monarca e il suo popolo, che Geijer considerava come un fatto storico in Svezia»¹³⁰.

 

Il re non agiva come il supremo conciliatore, né giudicava l’uomo libero in assenza dei suoi pari, poiché tutti i giudizi venivano pronunciati col popolo o, che è lo stesso, con un giuria elettiva. In guerra il re era il comandante, sebbene il popolo non lo seguisse incondizionatamente in tutto, ma solo in ciò in cui esso stesso aveva avuto un ruolo decisionale o che la presenza del nemico nel paese rendeva necessario. Ogni altra guerra non era una guerra nazionale, ma semplicemente una faida, nella quale in re poteva anche impegnarsi liberamente con i suoi uomini, ossia coloro che gli dovevano una lealtà particolare (fideles) [cioè “l’armata permanente” del re¹³¹ o il “comitatus”¹³², vale a dire il Männerbund] o che si alleavano con lui temporaneamente. Perché nessun uomo libero, neppure se suddito del re, era un uomo del re, ma apparteneva a sé stesso. Essere indicato come uomo del re richiedeva un rapporto particolare¹³³.

La nobiltà guerriera era una nobiltà di servizio e di corte e per molto tempo (soltanto in seguito all’espansione del potere regio) non ebbe alcun privilegio nei confronti del popolo. Nessuno dei vantaggi ad essa connessi era ereditario né permanente rispetto ad una data persona¹³⁴.

 

Geijer afferma: «in Scandinavia noi sappiamo che in origine il governo fu gestito dai sacerdoti» e pone in contrapposizione il regime sacerdotale con «i primi governanti “odinici”»¹³⁵. Come osservato nel capitolo 2, Odino era il «dio del furore guerriero» ed era strettamente associato alla cultura guerriera degli IE¹³⁶.

Il governo della legge, più che il dispotismo del re, era la norma: «il governo della legge era essenziale al contratto sociale che sosteneva l’emergente stato svedese, e l’adesione alla legge da parte del re e della sua amministrazione era essenziale alla legittimazione dello stato»¹³⁷. Questi valori, incorporati nella legge, divennero norme sociali interiorizzate.

L’accettazione di un forte controllo da parte dello stato a sostegno dell’egualitarismo è dunque vista dagli svedesi come necessaria proprio per ottenere l’autonomia individuale:

 

Dal punto di vista di quella che si potrebbe chiamare l’ideologia svedese, un interventismo attivo da parte dello stato per promuovere condizioni egualitarie non è una minaccia all’autonomia individuale, ma anzi è l’opposto: un prerequisito necessario per liberare i cittadini dalla degradante e umiliante dipendenza reciproca. In quanto cultura e sistema politico, la Svezia non può essere semplicemente descritta come comunitarista, ossia una società nella quale i cittadini attribuiscono alla loro reciproca associazione un valore superiore rispetto all’autorealizzazione. Infatti, malgrado la retorica ufficiale della solidarietà e della democrazia sociale, la Svezia non è una Gemeinschaft [comunità, n. d. t.] calda, composta di altruisti straordinariamente premurosi e amorevoli, bensì una Gemeinschaft ipermoderna di individui che mirano all’autorealizzazione e che credono che uno stato forte e delle norme sociali stabili terranno lontani i loro vicini di casa sia dalle loro vite che dal loro giardino¹³⁸.

 

Al livello della famiglia, Berggren e Trägårdh concordano con Patrick Heady¹³⁹ (vedi sopra) sul fatto che la Svezia “si distingua” dal sistema familiare europeo occidentale. Come osservato in precedenza, un aspetto chiave del sistema svedese era che i giovani dovevano assumersi la responsabilità individuale del loro matrimonio e del loro percorso nel mondo: «I giovani erano governati da sistemi di autocontrollo interiorizzati, non ultimo la tradizione del “night bundling”^139a, che sebbene non fosse affatto esclusiva della Svezia era molto diffusa e rilevante»¹⁴⁰.

La Svezia occupa pertanto una posizione di vertice nella scala dell’individualismo. «La Svezia (e in misura alquanto minore il resto della Scandinavia) [è diventata] la società meno orientata verso la famiglia e più individualizzata del mondo, toccando punte estreme di autoespressione emancipatoria e di valori secolari e razionali»¹⁴¹. Il lato negativo comprende un elevato tasso di divorzi, mancanza di pietà figliale, «tassi allarmanti di stress e di problemi psicologici» e una cultura giovanile individualista che, nel mondo contemporaneo, è passibile di sfruttamento da parte degli interessi commerciali ed è fortemente incline alla promiscuità sessuale e alle droghe¹⁴².

 

 

 

 

Conclusioni.

 

L’argomento centrale, qui, è che le origini della peculiare struttura familiare dell’Europa nordoccidentale siano da rintracciarsi nelle influenze biologiche derivanti da una combinazione di popolazioni IE originarie delle steppe dell’Europa sudorientale e di popolazioni di CR il cui passato evolutivo affonda le sue radici nella stessa Europa nordoccidentale.

 

1. La pratica diffusa di collocare persone a servizio presso le case di estranei non imparentati con loro non può essere spiegata in termini puramente economici come risposta al sistema feudale medievale. Comunque, essa è compatibile con elaborati sistemi di reciprocità non basati sulla parentela osservati nella cultura dei CR che vivono in ambienti difficili (capitolo 2) come pure è caratteristica delle culture proto-IE e di quelle da esse derivate (capitolo 3) antiche di migliaia di anni.
2. Coerentemente con la spiegazione primordialista, gli storici non sono in grado di datare con certezza le origini della famiglia individualista. Tenendo conto delle osservazioni di Tacito sulla schiavitù presso i germani (che, come osservato, era essenzialmente un sistema feudale) il fatto che i costumi di monogamia, di matrimonio tardivo e di trasmissione individuale dell’eredità precedano di molto l’inizio del Medioevo suggerisce che il modello di famiglia individualista sia radicato nella storia evolutiva dei popoli germanici.
3. La famiglia individualista si adatta male al sistema feudale, a causa della sua minore capacità, rispetto a quella collettivista, di proteggere le femmine da avances sessuali non desiderate e di assicurare adeguate condizioni di sostentamento ai genitori anziani. Il matrimonio tardivo per le femmine ha anche come conseguenza una minore fertilità e rende meno probabile la generazione di eredi.
4. Le forme di famiglia del Nordest, assai diverse rispetto a quelle di gran parte dell’Europa meridionale, continuarono a sussistere le une accanto alle altre malgrado la religione fosse la stessa (fino all’avvento della Riforma, che interessò soprattutto le aree germaniche dell’Europa nordoccidentale) e nonostante l’introduzione del sistema feudale in entrambe le aree come risultato della conquista franca. Similmente, il collettivismo delle famiglie mediorientali persistette malgrado l’occupazione da parte delle culture individualiste occidentali.
5. Una spiegazione contestualista secondo la quale lo spopolamento avrebbe spinto i proprietari terrieri a fare concessioni alle famiglie [dei contadini, n. d. t.] non regge, perché condizioni simili in altre parti dell’Eurasia non diedero origine a famiglie individualiste.
6. Esiste un clinale nell’Europa nordoccidentale tale per cui il modello più individualista di famiglia si riscontra in Scandinavia e in particolare in Svezia, che non subì mai la feudalizzazione.

 

Ciò su cui qui si pone l’accento è la differenza tra i modelli di famiglia lungo la linea nordovest-sudest.

Questa prospettiva permette un’analisi più raffinata di quella suggerita dalla linea di Hajnal, che raccoglie nella medesima categoria l’Europa nordoccidentale e quella sudorientale ad ovest di una linea che va da Trieste a San Pietroburgo, con l’eccezione dell’Irlanda, della Penisola Iberica meridionale e dell’Italia meridionale. Tale divisione include ad esempio la Francia settentrionale e quella meridionale nella stessa categoria, malgrado le differenze assai ampie qui osservate.

La deviazione dell’Irlanda rispetto al modello dell’Europa nordoccidentale e la conformità a quello stesso modello delle aree di lingua germanica dell’Italia del nord al principio del Medioevo sono state discusse in precedenza. Questi dati suggeriscono che il modello familiare moderatamente individualista dell’Europa nordoccidentale sia fondamentalmente una creazione etnica dei popoli germanici, che possiedono un minor retaggio genetico derivante dagli agricoltori mediorientali (che è invece elevato nell’Europa meridionale) e un maggior retaggio genetico derivante dagli IE e dai CR, entrambi più diffusi nell’Europa del nord che in quella del sud.

 

In conclusione, un gradiente genetico nordovest-sudest rappresenta la principale coordinata in grado di spiegare le variazioni della struttura familiare nell’Europa occidentale. Certamente, considerata in un contesto più ampio (in confronto, ad esempio, al Medio Oriente) tutta l’Europa, compresa quella orientale, è relativamente individualista.

 

Note.

 

• Questo capitolo si basa su: Kevin MACDONALD, The Familial Origins of European Individualism, “The Journal of Social, Political and Econimic Studies”, 43, nn. 1 e 2 (primavera e estate 2018): 78-108. https://www.researchgate.net/publication/325395931.
• Mary S. HARTMAN, The Household and Making of History: A Subversive view of of the Western Past, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2004, 1, XXX.
• Ibid., 3.
• Si veda ad esempio HARTMAN, ibid.; Michael MITTERAUER, Why Europe? The Medieval Origins of Its Special Path, trad. Gerald Chapple, Chicago, University of Chicago Press, 2010, ed. orig. tedesca 2003. [5] Ad esempio HARTMAN, The Household and Making of History, 6; Peter LASLETT, Characteristics of the Western Family Considered Over Time, “Journal of Family History”, 2, estate 1977: 89-114, 95.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 13.
• John HAJNAL, European Marriage Patterns in Perspective, “Population in History: Esays in Historical Demography”, D. V. Glass, D. E. Eversle (edit.), Chicago, Aldine, 1965: 101-43. 132.
• James A. BRUNDAGE, Concubinage and Marriage in Mediaval Canon Law, “Journal of Medieval

History”, 1: 1-17, 1975; Barbara HANAWALT, The Ties thet Bound: Peasant Families in Medieval England,

New York, Oxford University Press, 1986; Alan MACFARLANE, Marriage and Love in England: Modes of

Reproduction 1300-1840, London, Basil Blackwell, 1986; Lawrence STONE, The Family, Sex and Marriage in England: 1500-1800, New York, Harper & Row, 1977; Lawrence STONE, The Road to Divorce: 15301987, Oxford, Oxford University Press, 1990.

• STONE, The Family, Sex and Marriage in England: 1500-1800.
• MACFARLANE, Marriage and Love in England, 174.
• Edward WESTERMARCK, The History of Human Marriage, 5.a ed., New York, Allerton, 1922.
• Ad esempio PETER BROWN, Late Antiquity, in Paul VEYNE (ed.), A History of Private Life, vol. I, trad.

Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1987: 235-311; Alain CORBIN, Backstage, in Michelle PERROT (ed.), A History of Private Life: IV. From the Fires of the Revolution to the Great War, trad. Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1990: 451-667; Roy PORTER, Mixed Feelings: The Enlightenment and Sexuality, in “Eighteenth-Century Britain”, Manchester, UK, Manchester

University Press, 1982: 1-27; Paul VEYNE, The Roman Empire, in Paul VEYNE (ed.) A History of Private Life, vol I, trad. Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1987: 5-234.

• LASLETT, Characteristics of the Western Family Considered Over Time, 1977.
• HAJNAL, Two Kinds of Pre-industrial Household Formation System.
• STONE, The Family, Sex and Marriage in England.
• HAJNAL, Two Kinds of Pre-industrial Household Formation System.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 25.
• Ibid., 41.
• Incidentalmente, da questa prospettiva si potrebbe anche sostenere che il collettivismo moderato di gran parte dell’Europa meridionale e la sua persistenza fino all’epoca attuale necessitino di una spiegazione almeno quanto i modelli individualisti dell’Europa settentrionale.
• Patrick HEADY, A “Cognition and Practice” Approach to an Aspect of European Kinship, “CrossCultural Research”, 51, n. 3, 2017: 285-310.
• Maria IACOVU, Alexandra SKEW, Household Structure in the EU, in Anthony B. ATKINSON, Eric

MARLIER (edit.), Income and Living Conditions in the EU, Luxembourg, Publications Office of the European Union, 2010: 79-100, 81.

• HAJNAL, European Marriage Patterns in Perspective.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 29.
• Comunque, in una situazione in cui gli uomini dovevano affrontare la prospettiva di essere costretti a sposare la madre del loro figlio illegittimo, essi subivano anche pressioni affinchè mantenessero il controllo della loro sessualità.
• Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031.
• Peter LASLETT, Family and Household as Work Group and Kin Group: Areas of Traditional Europe

Compared, in Richard WALL (ed.) in collaborazione con Jean ROBIN e Peter LASLETT, Family Forms in Historic Europe, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1983: 513-564.

• Krzysztof KOŚCIŃSKI, Assessment of Waist-to-Hip Ratio Attractiveness in Women: An Anthropometric Analysis of Digital Silhouettes, “Archives of Sexual Behavior”, 43, n. 5, 2014: 989-997.
• Thomas R. MALTHUS, An Essay on the Principle of Population, New York, W. W. Norton, 1976; ed.

orig. 1798; cit. in MACFARLANE, Marriage and Love in England, 294.

• S. SCHOFIELD, Family Structure, Demographic Behavior and Economic Growth, in J. WALTER, R. S.

SCHOFIELD (eds.) Famine, Disease and the Social Order in Early Modern Society, Cambridge, Cambridge University Press, 9188: 279-304, 285.

• HARTMAN, The Household and Making of History, 74.
• TACITO, Germania, 18 (corsivo nostro).
• HARTMAN, The Household and Making of History, 75.
• LASLETT, Characteristics of the Western Family Considered Over Time, 113.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 76.
• Richard P. SALLER, Brent D. SHAW, Tombstones and Roman Family Relations in the Principate:

Civilians, Soldiers and Slaves, “The Journal of Roman Studies”, 74, 1894: 124-156, 124.

• Ibid.
• Ibid., 146.
• Brent D. SHAW, Richard P. SALLER, Close-Kin Marriage in Roman Society?, “Man” (New Series). 19, 3, settembre 1984: 432-444, 432.
• Ibid., 438-439.
• Ibid.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 86.
• Kevin MACDONALD, Temperament and Evolution, in Marcel ZENTNER, Rebecca L. SHINER (eds.) Handbook of Temperament, New York, Guilford Press, 2012: 273-296.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 83.
• Wally SECCOMBE, A Millennium of Family Change: Feudalism to Capitalism in Northwestern Europe, London, Verso, 1992: 43.
• Richard M. SMITH, Geographical Diversiy in the Resort to Marriage in Late Medieval Europe: Work, Reputation and Unmarried Females in the Household Formation Systems of Northern and Southern Europe, in P. J. P. GOLDBERG (ed.) Women in Medieval English Society, Phoenix Mill, Gloucestershire, UK, Sutton Pu., 1997: 16-59, 17.
• MITTERAUER, Why Europe?, 28.è [46a] N. d. t.: la cartina risulta mancante.
• Ibid., 34.
• Ibid., 29.
• Ibid., 30.
• Ibid., 31.
• George Caspar HOMANS, The Rural Sociology of Medieval England, “Past and Present”, 4, 1953: 32-43; rist. in George Caspar HOMANS, Sentiments and Activities, London, Forgotten Books, 2016: 145-157, 147. [52] Dal Black’s Law Dictionary, 2.a ed., 1891: Un villano è «una persona legata a un fondo agricolo feudale che era sostanzialmente nella condizione di uno schiavo che svolgeva il lavoro umile e servile in quel fondo per il signore ed era, sotto molti aspetti, un bene di proprietà del medesimo»; (cfr. https://dictionary.thelaw.com/villein/).
• Dal Black’s Law Dictionary, 2.a ed., 1891: «Il socage, in Inghilterra, è la proprietà di certe terre che contempla determinati servizi agricoli che devono essere svolti dall’affittuario a beneficio del signore cui è dovuto il canone d’affitto. Socage, nella più ampia accezione del termine, sembra denotare la conduzione di una proprietà collegata ad un determinato servizio»; (cfr. https://dictionary.thelaw.com/villein/).
• MITTERAUER, Why Europe?, 59.
• HERLIHY, Medieval Households, Cambridge, Harvard University Press, 1985: 157.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 89.
• Binay Bhushan CHAUDHURI, Major Influences on Agriculture, Ecology, Politics and Economics, in Binay Bhushan CHAUDHURI (ed.), History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization, vol. III, part 2, Delhi, Pearson Education India, 2008: 169-402.
• Ibid.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 90.
• Ibid., 91.

[60a] N. d. t.: L’espressione life-cycle service, utilizzata dall’Autore, indica la consuetudine per cui gli adolescenti andavano a servizio presso le case di individui non imparentati con loro per un periodo che terminava quando diventavano adulti.

• Ibid., 99.
• La mentalità dei musulmani nei riguardi della religione e della sessualità si mostra resistente al cambiamento dopo l’emigrazione nei paesi occidentali. Per quanto i musulmani occidentali si collochino frequentemente, quanto a mentalità, in una posizione intermedia tra la società islamica e quella occidentale, non vi sono prove che il ricambio generazionale, di per sé, possa modificare la situazione in modo che le differenze culturali tra musulmani e autoctoni occidentali scompaiano: i giovani occidentali adottano i valori moderni più rapidamente dei loro coetanei musulmani. Cfr. Ronald INGLEHART, Pippa NORRIS, Muslim Integration into Western Cultures: Between Origins and Destination, HKS Faculty Research Working Paper Series RWP09-007, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, 2009.

https://dash.harvard.edu/bitstream/handle/1/4481625/norris_muslim_integration.pdf?sequence=1.

• Ladislav HOLY, Kinship, Honour and Solidarity: Cousin Marriage in the Middle East, Manchester, UK, Manchester University Press, 1989: 12, 13.

Cfr. https://books.google.com/books?hl=en&lr=&id=99vBAAAAIAAJ.

• Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324, trad.

Barbara Bray, New York, Penguin Books, 1980; ed, orig. Paris, Editions Gallimard, 1978.

• Come osservato in precedenza, un punto debole dell’argomento di Hartman inteso a spiegare perché il modello europeo nordoccidentale sia funzionale agli interessi della famiglia, è che si poteva trarre profitto dal lavoro delle figlie. Qui vediamo come le nuore potessero facilmente rimpiazzare le figlie e come inoltre venissero assunti altri individui non imparentati.
• Emmanuel LE ROY LADURIE, The French Peasantry 1450-1660, trad. A. Sheridan, Berkeley, University of California Press, 1986, ed. orig. 1977.
• LE ROY LADURIE, The French Peasantry 1450-1660, 340.
• Ibid., 341.
• George Caspar HOMANS, The Frisians in East Anglia, “Economic History Review”, Scond Series, 10,

1957, 189-206, rist. in George Caspar HOMANS, Sentiments and Activities, London, Forgotten Books, 2016:

158-181, 180.

• Peter LASLETT, Family and Household as Work Group and Kin Group.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 127.
• Ibid., 129.
• Ibid., 132.
• Ibid., 141.
• Ibid., 151. [76] Ibid., 239.
• Gregory CLARK, A Farewell to Alms, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2007.
• Hartman accetta l’idea che la nascita dello stato nazionale non sia stata il risultato del tentativo di creare istituzioni durature (costruzione dello stato) ma delle strategie familiari delle élite. Il figlio maggiore ereditava i possedimenti terrieri, ma i figli minori potevano anch’essi ereditare una qualsiasi ulteriore aggiunta a quei possedimenti, «un adattamento ad un ambiente mutevole in cui le terre scarseggiavano, la popolazione aumentava e venivano a crearsi insediamenti familiari nucleari […] Il motore del comportamento rimaneva l’interesse della famiglia» a tutti i livelli della società. Il protestantesimo fu imposto dalle élite e non fu il risultato di una richiesta popolare; cfr. HARTMAN, The Household and Making of History, 211.
• David Sven REHER, Family Ties in Western Europe: Persistent Contrasts, “Population and Development Review”, 24, n. 2, giugno 1998: 203-234, 215.
• Ibid., 217.
• Ibid., 219.
• Ibid., 221.
• Ibid., 203.
• Ibid., 229.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 260.
• Ibid., 270.
• MITTERAUER, Why Europe?, 42.
• Thomas TOMBS, The English and Their History, 88.
• Thomas TOMBS, The English and Their History, London, Penguin Books, 2015, ed. orig. London, Allen Lane, 2014: 88.
• Jonathan SCHULZ, Duman BAHRAMI-RAD, Jonathan BEAUCHAMP, Joseph HENRICH, The Origins of WEIRD Psychology (preprint), Department of Human Evolutionary Biology, Harvard University, 2018; https://psyarxiv.com/d6qhu.
• HERLIHY, Medieval Households, 44.
• Wally SECCOMBE, A Millennium of Family Change, 51.
• HERLIHY, Medieval Households, 47.
• Ibid., 46.
• Ibid., 48, corsivo nostro.
• Ibid., 55.
• MITTERAUER, Why Europe?, 43.
• HERLIHY, Medieval Households, 33.
• Ibid., 36.
• John BOSSY, Christianity in the West 1400-1700, New York, Oxford University Press, 1985: 59.
• Colm LENNON, The Confraternities and Cultural Duality in Ireland, 1450-1550, in Christopher

BLACK, Pamela GRAVESTOCK (eds.), Early Modern Confraternities in Europe and the Americas, Hants, UK, Ashgate Publishing Ltd., 2006: 35-52, 37.

• TACITO, Germania, 25.
• HOMANS, The Frisians in East Anglia, 180.
• SECCOMBE, A Millennium of Family Change, 47.
• HARTMAN, The Household and Making of History, 117.
• LE ROY LADURIE, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324, 19.
• Daniel L. CURTIS, Michele CAMPOPIANO, Medieval Land Reclamation and the Creation of New

Societies: Comparing Holland and the Po Valley, c. 800 – c. 1500, “Journal of Historical Geography”, 44, 2014: 93-108, 98-99, 102.

• HOMANS, The Frisians in East Anglia, 159.
• HOMANS, The Rural Sociology of Medieval England, 147.
• Ibid., 148.
• HOMANS, The Frisians in East Anglia, 180.
• HOMANS, The Rural Sociology of Medieval England, 149.
• Ibid., 149.
• HOMANS (Ibid.) suggerisce che la continua frammentazione delle terre per via ereditaria possa aver avuto un peso nella rivolta dei contadini e nell’ascesa dell’industria tessile, perché gli individui che non erano in grado di sostentarsi coi proventi di piccoli appezzamenti di terra cercarono un modo di sottrarsi a tale situazione. L’eredità frazionabile promosse anche un mercato dei terreni, perché gli individui i cui appezzamenti non erano sufficienti al loro sostentamento sarebbero stati propensi a venderli.
• Ibid., 148.
• Come osservato in precedenza, uno svantaggio del modello di famiglia individualista è un minor tasso di crescita naturale.
• HOMANS, The Frisians in East Anglia, 169; Homans osserva che le zone [dell’Inghilterra, n. d. t.] sottoposte alla danelaw [le leggi amministrative vichinghe, n. d. t.] avevano anche una percentuale relativamente elevata di uomini liberi (p. 170).
• LE ROY LADURIE, Montaillou, 19.
• Si veda MATHIESON et al., Genome-Wide Patterns of Selection in 230 Ancient Europeans, “Nature”, 528, 2015: 499-503.
• HEADY, A “Cognition and Practice” Approach to an Aspect of European Kinship.
• Lars TRÄGÅRDH, Statist Individualism: The Swedish Theory of Love and its Luteran Imprint, in Joel

HALLDORF, Fredrik WENELL (eds.), Between the State and the Eucharist: Free Church Theology in Conversation with William T. Kavanaugh, Eugene, OR, Wipf and Stock Publishers, 2014, 13-38, 21-22.

• Ibid., 33.
• Ibid., 27.
• Ibid.
• Ibid., 26.
• Ibid., 26-27.
• Michael ROBERTS, Essays in Swedish History, London, Weidenfield & Nicholson, 1967: 4-5.
• TRÄGÅRDH, Statist Individualism, 32-33.
• Erik Gustaf GEIJER, Feudalism and Republicanism, in Björn HASSELGREN (ed.), Freedom in Sweden:

Selected Works of  Erik Gustaf Geijer, trad. Peter C. Hogg, Stockholm, Timbro Förlag, 2017: 125-306, 142.

• Lars MAGNUSSON, Erik Gustaf Geijer – An Introduction, in in Björn HASSELGREN (ed.), Freedom in

Sweden: Selected Works of  Erik Gustaf Geijer, trad. Peter C. Hogg, Stockholm, Timbro Förlag, 2017: 13-60, 26, corsivo nell’originale.

• Erik Gustaf GEIJER, Feudalism and Republicanism, 139, corsivo nell’originale.
• Ibid., 138.
• Ibid., corsivo nell’originale.
• Ibid., 140.
• GEIJER, Feudalism and Republicanism, 155.
• Hans-Peter HASENFRATZ, Barbarian Rites, trad. Michael Moynihan, Rochester, VT, Inner Traditions,

2011 (ediz. orig. tedesca Freiburg im Breisgau, Germania, Verlag Herder, 1999), 49. Questo contrasto tra  i

“governanti odinici” e il precedente regime sacerdotale è coerente con la controversa teoria di Marija Gimbutas secondo la quale gli IE introdussero una cultura guerriera, dominata dagli uomini, sostituendo le precedenti culture più ginocentriche.

Quanto segue è congetturale, ma è interessante che un tema della mitologia norrena fosse quello della primordiale battaglia tra gli Aesir e i Vanir, dove i primi sembrano essere un riferimento ai conquistatori IE, con la loro cultura fortemente militarizzata (e divinità quali Odino e Thor) e i secondi un possibile riferimento alla precedente cultura locale dei CR discussa nel capitolo 3. La divinità principale dei Vanir era Freya, una dea associata alla magia e compatibile con l’idea che gli originari governanti della Scandinavia fossero sacerdoti e che quella cultura fosse assai più influenzata dalle donne rispetto alla cultura fortemente patriarcale dei conquistatori IE.

Come osservato nel capitolo 3, questa cultura era alquanto sofisticata e sosteneva una grande popolazione; avrebbe pertanto potuto essere certamente in grado di opporre una formidabile resistenza agli invasori; dopo tutto, come pure osservato nel capitolo 3, le culture dei CR della Scandinavia frenarono l’avanzata dell’agricoltura portata dai coltivatori derivanti dalla cultura agricola del Medio Oriente per un periodo di 2000-3000 anni. Io suggerisco che la mitologia faccia riferimento, in ultima analisi, a scontri realmente avvenuti, la cui memoria si è perduta nelle nebbie della preistoria. In base alla mitologia, gli Aesir utilizzavano tipiche tattiche militari, mentre i Vanir ricorrevano alla magia, e alla fine le due parti pervennero ad un modus vivendi. E’ pertanto attraente l’idea di spiegare le tendenza relativamente egualitaria delle culture scandinave, se paragonate a quelle degli altri popoli germanici, come esito di quella fusione culturale. Cfr. Marija GIMBUTAS, Bronze Age Cultures in Eastern and Central Europe, L’Aia, De Gruyter Noulton, 1965.

• TRÄGÅRDH, Statist Individualism, 132-133.
• Henrik BERGGREN, Lars TRÄGÅRDH, Pippi Longstocking: The Autonomous Child and the Moral Logic of the Swedish Welfare State, in Helena MATTSSON, Sven-Olav WALLENSTEIN (eds.), Swedish Modernism: Architecture, Consumption and the Welfare State, London, Black Dog Publishing, 2010: 11-22, 14-16. Si potrebbe osservare come l’estremo individualismo svedese appaia disastrosamente svantaggiato nel confronto con il collettivismo mediorientale e con la religione musulmana che pure, malgrado ciò, la Svezia sta massicciamente importando.
• HEADY, A “Cognition and Practice” Approach to an Aspect of European Kinship.

[139a] N. d. T.: Il night bundling (traducibile come incontro notturno, o anche notte dell’incontro) è un’antica usanza secondo la quale i ragazzi celibi potevano, in certe occasioni, essere accolti nelle case delle ragazze nubili e trascorrere con loro la notte, anche condividendone il letto, senza la presenza dei genitori. L’usanza, che escludeva i contatti sessuali (il ragazzo e la ragazza rimanevano vestiti) serviva a favorire la reciproca conoscenza.

• BERGGREN, TRÄGÅRDH, Pippi Longstocking, 17.
• Ibid., 19.
• Ibid., 20.

 

 

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

 

La conclusione del capitolo precedente è stata che la Chiesa medievale pose le basi della fine della propria egemonia promuovendo, almeno in una certa misura, il primato della coscienza nella fede religiosa, cosa che alla fine creò le basi teologiche della Riforma protestante.

In questo capitolo mi propongo di discutere il puritanesimo quale movimento protestante particolarmente importante, non solo per la storia britannica, ma anche per quella degli Stati Uniti, dove un’élite di origine  puritana ha dominato il discorso intellettuale e le università della Ivy League, come pure il sistema giuridico, politico e commerciale fino all’ascesa di una nuova élite. Questa nuova élite era influente già nei primi decenni del XX secolo, ma la sua influenza si ampliò considerevolmente nel secondo dopoguerra ed aumentò moltissimo dopo il 1965.

La Guerra Civile Inglese della metà del XVII secolo, che diede inizio all’influenza della cultura puritana sia in Gran Bretagna che negli Stati Uniti, va dunque considerata un punto di svolta nella storia dell’Occidente, un evento spartiacque che alla fine pose termine al dominio delle strutture sociali di derivazione sostanzialmente IE che avevano dominato il paesaggio politico dell’Europa occidentale da tempi immemorabili.

Comunque, sebbene il protestantesimo sia stato reso possibile in ultima analisi dall’individualismo occidentale, il puritanesimo in sé, tanto in teoria quanto, per un considerevole periodo di tempo, nella pratica, fu fortemente collettivista. Le distinzioni tra gli appartenenti al gruppo e gli estranei furono assai rilevanti e all’interno del gruppo veniva esercitato un forte controllo sul pensiero e sul comportamento. In altre parole, alle sue origini il puritanesimo fu una strategia evolutiva di gruppo.

 

Il puritanesimo come strategia evolutiva di gruppo.

 

Il puritanesimo ebbe la sua origine nell’East Anglia, che al principio del Medioevo venne colonizzata soprattutto dagli Angli¹. Questi produssero «una cultura civile fatta di elevata alfabetizzazione, di riunioni  tra cittadini e di una tradizione di libertà», distinguendosi dagli altri gruppi britannici per «il numero relativamente più ampio di uomini liberi in rapporto a quello dei servi e dei villani»². Come osservato nel capitolo 4, questa regione, a differenza dell’Inghilterra centrale, non venne feudalizzata, ma fu piuttosto costituita da piccole proprietà, con famiglie congiunte facenti capo a maschi fratelli. Di conseguenza gli abitanti dell’East Anglia non prestavano i loro servigi a un signore e avevano una libertà individuale relativamente più grande. Si potrebbe supporre che questo abbia avuto come risultato una tendenza, da parte di tale popolazione, alle «insurrezioni contro il potere arbitrario»: le sollevazioni e ribellioni del 1831 guidate da Jack Straw, Wat Tyler e John Ball, la ribellione di Clarence nel 1477 e quella di Robert Kett nel 1548 sono tutti episodi che precedettero l’ascesa del puritanesimo. Il presidente John Adams apprezzava l’eredità di «autodeterminazione, libero suffragio maschile e contratto sociale consensuale» dell’East Anglia³.

Questo porre l’accento su un relativo egualitarismo e su un governo consensuale e democratico è una tendenza caratteristica delle popolazioni dell’Europa nordoccidentale⁴. Nello stesso tempo vi era un elevato livello di coesione interna al gruppo resa possibile dalla grande importanza attribuita alla conformità culturale (p. es. tramite le punizione dell’eresia religiosa) e alla regolamentazione pubblica del comportamento personale attraverso il controllo sociale sull’attività sessuale, sulla carenza di pietà religiosa, sull’ubriachezza in pubblico, ecc. Da queste tendenze anti-individualiste ci si può aspettare un rafforzamento non soltanto della coesione comunitaria, ma anche delle tendenze alla cooperazione e ad una genitorialità ad alto investimento nella prole all’interno della comunità stessa, senza che siano compromesse le tendenze all’individualismo politico e (pur entro certi limiti) economico. Si potrebbe dire che il puritanesimo fu una strategia di gruppo individualista: esso lo fu, in effetti, per quanto riguarda le tendenze politiche ed economiche, mentre negli ambiti della religione e del comportamento sessuale fu collettivista.

L’intensità della pubblica violenza applicata nei confronti dei devianti può essere in effetti un esempio della punizione altruistica (punizione degli altri anche a scapito del proprio interesse) esaminata nei capitoli 3 e 8. Ci si può aspettare che una cultura cooperativa di individualisti cerchi di creare un gruppo in grado di adottare elevati livelli di punizione (anche altruistica) nei confronti degli opportunisti e di altri soggetti che violano le regole.

 

La strategia di gruppo di Giovanni Calvino.

Il calvinismo fu concepito e sviluppato da Giovanni Calvino, un riformatore religioso del XVI secolo attivo a Ginevra. David Sloan Wilson osserva che Calvino non era soltanto esperto nelle Scritture cristiane, ma impressionava anche le persone per la sua capacità di discuterle citandole a memoria, come pure per le sue doti di scrittore⁵. Questi aspetti indicano un’elevata intelligenza generale, cioè un insieme di meccanismi fondamentali per l’adattamento ad ambienti nuovi e complessi⁶. In altri termini Calvino, come Mosè e i sacerdoti ebrei che inventarono il giudaismo come strategia evolutiva di gruppo, fu una persona intelligente che cercò di creare una strategia per vivere in un mondo complicato, però una strategia che si inseriva nel contesto teologico tipico del suo tempo. Calvino e i suoi colleghi discutevano molto su come riuscire a tenere insieme una comunità. Essi svilupparono un sistema di credenze “facile da usare”, nel senso che risultava attraente per un’ampia gamma di persone, non soltanto per quelle ben istruite o molto intelligenti. Naturalmente, i sistemi di credenze non devono necessariamente essere veri per motivare un comportamento adattivo, come testimonia la credenza tratta dal libro della Genesi secondo cui Dio avrebbe ordinato agli israeliti di crescere e moltiplicarsi.

Calvino paragonava la sua chiesa ad un organismo con molte parti che lavoravano assieme per il bene del tutto:

 

Tutti gli eletti di Dio sono uniti e congiunti insieme in Cristo come fossero dipendenti da un’unica Testa, e dunque crescono insieme in un solo corpo, uniti e congiunti tra loro come le membra di un solo corpo. […] Proprio come le membra di un corpo condividono tra loro una sorta di comunanza, e ciascuna di esse ha nondimeno il suo particolare talento e il suo compito distinto⁷.

 

Ciascuna persona ha il proprio ruolo nel gruppo; pertanto tutte le occupazioni, dal contadino al ministro di Dio sono degne e santificate.

Il problema degli opportunisti [free-riders] e gli altri problemi derivanti dalla slealtà sono una questione centrale per qualsiasi strategia evolutiva di gruppo. La punizione è sempre un meccanismo efficace e rappresenta senza dubbio un fattore critico per il successo a lungo termine di qualsiasi strategia di gruppo. Comunque, quando un comportamento rispettoso delle regole sia motivato interiormente, i benefici per una strategia di gruppo risultano evidenti, e la teologia calvinista è progettata proprio per questo scopo. La motivazione interiore a non violare le regole del gruppo è che il trasgressore offende Dio e deve pertanto cercare il Suo perdono. Deve pentirsi dei propri peccati. Il perdono e il pentimento sono alla base di tutte le relazioni umane, parte della nostra psicologia evolutasi nel tempo. Tuttavia, credere che le proprie azioni non abbiano soltanto offeso un altro uomo, ma anche un Dio potente e giusto, capace di infliggere la severa punizione della dannazione eterna produce una profonda motivazione a rispettare le regole del gruppo. Questo è un altro esempio di come l’ideologia religiosa cristiana sia capace di motivare il comportamento⁸. Una grande attenzione venne posta nell’assicurarsi che i pastori fossero dei modelli di rettitudine morale e non fossero inclini alla devianza ideologica che avrebbe portato a scismi e al collasso dello spirito organico e collettivista del gruppo (ricordando il movimento medievale di riforma papale che fu così efficace nel motivare l’impegno dei cristiani nell’Alto Medioevo, cfr. capitolo 5). In effetti, un fattore importante che motivò la Riforma protestante fu la percezione della corruzione della Chiesa in aspetti quali la pratica della vendita delle indulgenze (particolare obiettivo di Martin Lutero) e la ricchezza e l’indolenza di molti monasteri che traevano profitto dalla venerazione delle reliquie (come fu osservato da Erasmo e da altri)⁹. Questo è un altro indicatore del fatto che il potere della Chiesa e delle altre sette religiose cristiane sia dipeso dalla percezione che il clero costituisse un modello di moralità e perfino di altruismo.

I pastori calvinisti dovevano «ammonire amichevolmente coloro che essi vedevano incorrere nell’errore o condurre una vita disordinata»¹⁰. Coloro che violavano le norme religiose erano soggetti ad una serie crescente di punizioni, che andavano dall’“ammonizione fraterna” in privato, da parte del pastore, a forme di pubblica mortificazione, fino ad arrivare alla scomunica, che significava l’espulsione dalla città.

Ai membri del gruppo era richiesto un elevato livello di dedizione, molto elevato in effetti, dato che la congregazione calvinista originaria era costituita dall’intera città di Ginevra e non da un gruppo di persone che si riunivano volontariamente in quanto convertiti. La frequentazione della chiesa era obbligatoria e ciascuna famiglia veniva visitata una volta l’anno per verificare il grado del suo impegno spirituale. Al fine di mantenere la natura organica del gruppo, la punizione colpiva tanto il ricco quanto il povero. Molte delle maggiori battaglie di Calvino ebbero come obiettivo il rafforzamento del codice morale puritano sui soggetti ricchi e potenti che, come ci si può aspettare in base alla teoria evoluzionista, sono maggiormente in grado, rispetto ai meno abbienti, di tradurre ricchezza e potere in relazioni sessuali e successo riproduttivo.

Il calvinismo ebbe successo a Ginevra e si diffuse rapidamente in altre parti d’Europa. Ginevra era stata  politicamente divisa e in costante pericolo a causa del conflitto col Ducato di Savoia. Malgrado la disciplina repressiva, le leggi severe e il controllo paternalista (che rese il puritanesimo impopolare in Inghilterra dopo la vittoria dei puritani nella Guerra Civile inglese) gli elementi positivi e costruttivi del sistema di Calvino divennero sempre più efficaci. La popolazione di Ginevra ascoltava le prediche più volte la settimana, veniva educata nelle scuole domenicali di Calvino e istruita dai suoi sermoni, imparava a recitare il suo catechismo, a cantare i salmi e a leggere e comprendere la Bibbia. Si trattava in effetti di un elevato livello di disciplina e di indottrinamento¹¹.

Calvino aveva preso una città dilaniata dalle discordie e l’aveva resa una potenza che andava ben al di là della sua importanza economica. Lo stesso si può dire di una derivazione del calvinismo, i puritani dell’Inghilterra e degli Stati Uniti.

 

Il puritanesimo nel New England.

 

I puritani volevano “purificare” la chiesa di stato dell’Inghilterra da ogni residuo di cattolicesimo. Il puritanesimo ebbe origine nell’East Anglia, in Inghilterra, e si diffuse nel New England per diventare la più importante influenza culturale negli Stati Uniti dal XVIII secolo fino alla metà del XX.

Le famiglie puritane. La grande maggioranza dei fondatori puritani del Massachusetts arrivò con la propria famiglia¹². In confronto alle altre colonie, «le famiglie del Massachusetts e del Connecticut comprendevano un gran numero di bambini, un numero ridotto di servitori e un’elevata porzione di unioni matrimoniali integre. A Waltham nel Massachusetts, ad esempio, i matrimoni celebrati negli anni 1730 produssero in media 9.7 figli per coppia. Queste famiglie di Waltham furono le più numerose che gli storici della demografia abbiano osservato in tutto il mondo occidentale, fatta eccezione per alcune comunità cristiane che consideravano la riproduzione come una forma di culto»¹³.

L’alta percentuale di famiglie integre dell’emigrazione puritana in America significa un’incidenza molto bassa, tra i puritani, della pratica dell’esogamia, sia con la popolazione amerindia (come avvenne nelle colonie americane spagnole e soprattutto portoghesi) sia con gli schiavi negri (come negli stati del Sud) o anche con gli altri gruppi etnici e religiosi europei (come negli stati del Medio Atlantico).

I puritani inglesi mantennero l’enfasi originariamente posta da Calvino sulla rettitudine morale e sull’adesione interiorizzata alle norme del gruppo, molte delle quali erano un sostegno alla vita familiare. L’ideologia puritana deplorava «l’ubriachezza, l’indolenza, la dissolutezza e le baldorie»; i puritani «erano costantemente preoccupati di perdere il favore di Dio a causa di qualche manchevolezza e specialmente per l’incapacità di promuovere la riforma morale»; essi «guardavano alla Bibbia come ad una guida per la vita quotidiana, cosa che rendeva i sermoni e la capacità interpretativa dei pastori aspetti di primaria importanza»¹⁴.

Questi sostegni sociali alla vita familiare risultarono straordinariamente adattivi in senso evoluzionista. I puritani dell’East Anglia «divennero il prototipo razziale della popolazione yankee americana» e «si moltiplicarono rapidamente, raddoppiando di numero ad ogni generazione per due secoli. Il loro numero passò da 100.000 nel 1700 ad almeno un milione nel 1800, a sei milioni nel 1900 e a più di 16 milioni nel 1988, tutti discendenti dai 21000 emigranti inglesi che giunsero nel Massachusetts tra il 1629 e il 1640»¹⁵. Pratiche educative per i bambini. L’educazione puritana dei bambini era severa e comportava un controllo rigoroso, ulteriormente enfatizzato dalla conservazione di forti legami familiari per tutta la vita. L’importanza di una vita familiare bene ordinata non era sicuramente una caratteristica esclusiva dei puritani delle colonie americane, ma costoro continuarono con forza «ad insistere sull’argomento nei sermoni, nelle pubblicazioni, nelle leggi e nei pronunciamenti del governo»¹⁶. Mentre le madri si occupavano degli infanti, i padri rivestivano un ruolo primario nell’educazione sia dei figli che delle figlie, spesso insegnando loro a leggere e a scrivere, istruendoli nella religione e consigliandoli anche nell’età adulta nelle decisioni relative al lavoro e al matrimonio.

La morale sessuale dei puritani poneva l’accento sull’amore carnale all’interno del matrimonio, ma proibiva vigorosamente la fornicazione e l’adulterio. Il corteggiamento aveva luogo sotto la supervisione familiare. Un’usanza esemplificativa era l’impiego del courting-stick^16a, un tubo rigido lungo all’incirca due metri dotato di un auricolare ad un’estremità e di un’imboccatura all’altra. La coppia di innamorati poteva comunicare bassa voce attraverso tale strumento, mentre i membri della famiglia rimanevano presenti nella medesima stanza. Il tubo aveva un duplice scopo: «combinare una stretta sorveglianza da parte degli adulti con la libertà dei giovani»¹⁷. Il courting-stick esemplifica l’impegno della comunità nella riproduzione ad alto investimento: il corteggiamento aveva come scopo la possibilità del matrimonio, non la sperimentazione sessuale.

Intelligenza e importanza dell’educazione. Havelock Ellis, nell’opera di intitolata A Study of British Genius [Studio sul genio britannico, n. d. t.] ha osservato come l’East Anglia possedesse l’intelligenza media più alta della Gran Bretagna e come «dall’East Anglia provenisse un numero di studiosi, scienziati ed artisti più alto rispetto a quello di ogni altra parte dell’Inghilterra»¹⁸. Nell’Inghilterra del XVII secolo due contee puritane dell’East Anglia detenevano il più alto tasso di alfabetizzazione, pari a circa il 50%. I puritani erano particolarmente rinomati in campo legale e commerciale. Lo storico dell’East Anglia R. W. Cretton-Cremer li descrive come «severi, caparbi, inclini alla discussione e alla controversia»¹⁹.

Come riflesso di questo profilo di elevata intelligenza, la maggior parte dei puritani insediatisi nel Massachusetts apparteneva alla classe media o a classi più elevate, e solo pochi erano autentici aristocratici. I poveri erano ancor meno numerosi: «Meno del 5% era identificato come lavoratori, una porzione minore rispetto alle altre colonie. Solo una piccola minoranza aveva la qualifica di servitore, meno del 25%, mentre in Virginia la proporzione era del 75%»; e «quasi i tre quarti degli emigrati nel Massachusetts avevano pagato il proprio viaggio, una spesa non  indifferente nel 1630»²⁰.

Come appare dai cognomi delle famiglie, vi era un numero sproporzionato di commercianti e artigiani: cognomi quali «Chandler, Cooper, Courier, Cutler, Draper, Fletcher, Gardiner, Glover, Mason, Mercer, Miller, Sawyer, Saddler, Sherman, Thatcher, Tinker, Turner, Waterman, Webster e Wheelwright»^{21, 21a}.

Non sorprende pertanto che i puritani si distinguessero per il forte sostegno dato alle biblioteche e alle scuole pubbliche²². Le leggi del Massachusetts richiedevano che ogni insediamento urbano contenente 50 famiglie dovesse assumere un maestro di scuola e ogni centro con 100 famiglie dovesse dotarsi di un ginnasio dove si insegnassero latino e greco²³. Perfino i coltivatori illetterati del New England fornivano volontariamente alcuni prodotti dei loro raccolti per sostenere le università e gli studenti.

Le istituzioni educative create dai puritani erano assai più diffuse e sofisticate di quelle delle altre colonie della stessa epoca²⁴. Almeno 130 degli immigrati originari avevano frequentato le università europee. L’università di Harvard venne fondata 6 anni dopo la creazione della colonia della Baia del Massachusetts. Coloro che venivano ammessi a Harward dovevano dimostrare di saper leggere e parlare il latino classico e di conoscere le declinazioni e le coniugazioni del greco. Tali requisiti erano inquadrati in un contesto religioso: «Ognuno dovrà considerare quale scopo principale della propria vita e dei propri studi la conoscenza di Dio e di Gesù Cristo che è vita eterna»²⁵.

I nomi puritani come indicatori di appartenenza al gruppo. I caratteristici nomi di battesimo dati ai bambini puritani servivano non soltanto a rafforzare i valori del gruppo, ma anche come segni distintivi dell’appartenenza ad esso. Mentre molti puritani davano ai loro figli nomi tratti dal Nuovo e specialmente dal Vecchio Testamento, essi evitavano nomi quali Emmanuel, Jesus, Angel, Gabriel, Michael o Christopher, comunemente in uso tra i cattolici. Altamente indicativa dei valori che i puritani instillavano nei loro figli è la consuetudine dei “nomi esortativi”: Be-corteous Cole, Fight-the-good-fight-on-faith White, Kill-sin Pemble e Mortify Hicks^25a. In alcune zone quasi la metà dei bambini riceveva tali nomi, compresa «una sfortunata giovane donna chiamata Fly Fornication Bull […] che fu resa gravida nel negozio di un coltivatore dall’improbabile nome di Goodman Goodman^{26, 26a}». Altro segno distintivo erano i “colori tristi”, ossia un modo di vestire dimesso, con tinte smorte, che distingueva i puritani dagli altri durante il periodo coloniale. Le consuetudini onomastiche dei puritani riflettevano una realtà nella quale per essere un membro era necessario trasformare completamente le propria vita e vedere tutte le cose, piccole e grandi, attraverso la lente dell’ideologia religiosa. «Il puritanesimo chiedeva loro di guardare con occhi nuovi la natura e la struttura del governo, il ruolo delle comunità e gli obblighi delle famiglie; di avere un nuovo atteggiamento nei confronti del lavoro, del tempo libero, delle streghe e delle meraviglie del mondo»²⁷.

Il controllo comunitario del comportamento individuale: il collettivismo puritano. Conformemente alla dottrina originaria di Calvino, il controllo dei comportamenti individuali era molto rigido. Robert Tombs osserva che le idee livellatrici radicali che presero piede sulla scia della Guerra Civile Inglese «non tendevano alla libertà democratica, ma ad un autoritarismo divino poggiante sulla forza delle armi»²⁸. David Hackett Fischer descrive l’ideologia della “libertà ordinata” dei puritani del New England come «la libertà di ordinare i propri atti secondo i dettami divini, ma non in altro modo»²⁹.

Come nell’Antico Testamento, si riteneva che l’ira di Dio si sarebbe scatenata sull’intera comunità e non soltanto sui singoli. Ogni membro era pertanto responsabile della purezza della collettività, dato che i peccati di ciascuno avrebbero avuto conseguenze per l’intero gruppo³⁰. I puritani erano perciò fortemente motivati a controllare coloro il cui comportamento poteva essere considerato offensivo nei riguardi di Dio.

Questa “libertà come obbligo pubblico” comportava un forte controllo sociale sui principi morali che notoriamente comprendeva le relazioni sessuali. I puritani proibivano la celebrazione del Natale sia in Inghilterra che nel Massachusetts e condannavano alla fustigazione, al rogo e all’esilio coloro che scoprivano essere eretici, continuando tuttavia a vedere se stessi come i difensori perseguitati della libertà.

L’ideologia collettivista puritana può essere rappresentata tramite l’analogia tra la comunità cristiana e un corpo, così come essa fu originariamente formulata da Calvino (si veda sopra) e come appare in questo commento di John Winthorp scritto nel 1630 immediatamente prima della fondazione della colonia della Baia del Massachusetts:

 

Tutti i veri cristiani sono un solo corpo in Cristo […] Tutte le parti di questo corpo sono perciò unite e rese contigue in un rapporto speciale, dovendo necessariamente partecipare ciascuna della forza e della debolezza dell’altra, della gioia e del dolore, del benessere e della sofferenza. 1 Corinzi 12:26: Se un membro soffre, tutti soffrono con lui; se uno è onorato, tutti si rallegrano con lui […] Perché l’opera che abbiamo intrapreso, per mutuo consenso e tramite il governo di una speciale provvidenza e con una più che ordinaria approvazione delle chiese di Cristo, è quello di trovare un luogo di coabitazione e di vita in comune sotto una debita forma di governo sia civile che ecclesiastico. In casi come questo la preoccupazione per il bene pubblico deve prevalere su ogni aspetto privato, essendo a ciò vincolati non solo dalla coscienza, ma dalla stessa norma civile; è infatti una regola vera che il bene privato non possa sussistere di fronte alla rovina di quello pubblico³¹.

 

Anche il comportamento economico fu soggetto al controllo della comunità. Come per i gruppi ebraici tradizionali, le relazioni economiche erano basate sulla correttezza tra i membri del gruppo e sul bene del gruppo nel suo insieme, non sulla massimizzazione del profitto individuale. Esistevano regole elaborate riguardo al prezzo che i mercanti potevano stabilire: «Quelli che seguono sono falsi principi: 1) Che un uomo possa vendere al prezzo più alto possibile ed acquistare al prezzo più basso possibile. 2) Che un uomo che subisca la perdita di alcune merci a causa di incidenti di navigazione, ecc. possa aumentare il prezzo delle merci superstiti. 3) Che possa vendere al prezzo al quale ha acquistato malgrado questo si stato troppo alto, ecc. e malgrado la merce sia calata di prezzo, ecc. 4) Che così come un uomo può trarre vantaggio dalle proprie capacità o abilità, possa trarne altresì dall’ignoranza o dalla necessità altrui»³².

Simili principi sono collettivisti e sono contrari a una logica economica individualista, scaricando gran parte del rischio d’impresa sui mercanti. Ad ogni modo, essi stanno ad indicare quanto gli interessi del gruppo, piuttosto che quelli individuali, fossero al centro dell’attenzione.

Il puritanesimo fu una strategia evolutiva di un gruppo chiuso? Abbiamo visto come una caratteristica generale dei gruppi occidentali sia la permeabilità: le barriere, quando ne esistano, non sopravvivono a lungo. Questa generalizzazione vale per i puritani, sebbene vi siano certamente stati dei tentativi di chiudere il gruppo rispetto agli altri.

In Inghilterra il puritanesimo non divenne mai una vera strategia evolutiva di gruppo. Piuttosto, siccome i puritani non controllavano un particolare territorio, essi rimasero una corrente dai confini non del tutto definiti in mezzo alle altre sette protestanti. Nel New England, tuttavia, essi cominciarono come un movimento religioso e politico egemone che controllava un determinato territorio. L’appartenenza alla chiesa richiedeva il voto della congregazione. «Il criterio principale, al di là di un comportamento virtuoso, era basato sulla prova che Dio aveva scelto il candidato per la salvezza eterna, che questi era uno spirito rigenerato e non un uomo o una donna qualsiasi che voleva essere scelto per la salvezza»³³.

Dando prova di una considerevole tendenza all’endogamia, e perciò di forza attrattiva del gruppo, le più importanti famiglie puritane dell’East Anglia «si sposavano tra loro con tale frequenza» che uno storico le ha battezzate «il sogno dei prosopografi»³⁴. Vi sono anche esempi di individui che mostrarono qualcosa di simile ad un pensiero razzista. Nel tardo XVIII secolo, l’antifederalista James Winthorp, professore a Harvard e patriota della guerra rivoluzionaria, sollecitava i suoi compatrioti del New England a non ratificare la costituzione, esortandoli a «mantenere puro il loro sangue», perché soltanto «mantenendosi separati dalla mescolanza straniera» essi avevano potuto «conquistare la presente grandezza […] e conservare la loro religione e la loro morale»³⁵. I puritani si consideravano un “popolo eletto”, probabile conseguenza della loro continua immersione nella Bibbia.

Ciò nondimeno, i puritani cercavano di convertire gli altri ai loro costumi, e pertanto il puritanesimo non era, almeno in teoria, una strategia geneticamente chiusa. I puritani del Massachusetts pensavano che i pagani che vivevano tra loro, compresi gli indigeni americani, «dovessero essere convertiti al protestantesimo riformato; dovevano inoltre adottare i costumi sociali e politici dei veri cristiani […] La conversione dei vicini indigeni era un progetto caro ai puritani, assai rivelatore dei loro obiettivi e dell’aspetto della loro societ໳⁶. Parlando degli africani che nelle colonie del Massachusetts venivano tenuti soprattutto come schiavi, Cotton Mather scriveva: «Le considerazioni che vi possono spingere ad insegnare ai vostri negri, per quanto potete, le verità del glorioso Vangelo e portarli, se possibile, a vivere una vita sobria, retta e devota secondo quella verità, sono innumerevoli»³⁷.

Malgrado ciò, pochissimi tra i negri e gli indiani entrarono nelle chiese puritane, e Alden Vaugh osserva che mentre pochi puritani, come Mather, tentarono di convertire indiani e negri, «i loro compatrioti del New England trasformarono sempre più il puritanesimo nel rituale tribale dei discendenti dei padri fondatori»³⁸. Dall’epoca della loro nascita, nel 1630, i puritani crearono una società tribale e isolata che escludeva sistematicamente i non puritani e manteneva un forte controllo sui confini del gruppo. Un’antica ordinanza di Springfield richiedeva che le vendite di proprietà potessero aver luogo soltanto nei confronti di coloro che avevano ricevuto l’approvazione dei magistrati cittadini, nel tentativo di impedire «i diversi mali che potrebbero colpire questa municipalità a causa di individui maldisposti che potrebbero infiltrarsi tra noi di contro alle preferenze e al consenso della generalità degli abitanti o dei cittadini distinti, acquistando un appezzamento di terreno o un’abitazione, ecc.»³⁹.

Come osservava John Winthorp nel 1637, «se noi siamo un’associazione stabilitasi per libero consenso, se il luogo della nostra coabitazione ci appartiene, allora nessuno ha il diritto di unirsi a noi […] senza il nostro consenso»⁴⁰.

L’apertura teorica dei puritani alle conversioni era coerente con l’esclusione degli appartenenti a fedi diverse e nei primi tempi agì in tal senso in maniera piuttosto energica. L’esclusione riguardò in particolare gli anabattisti e i quaccheri, che potevano anche essere condannati a morte qualora avessero fatto ritorno nel New England dopo esserne stati banditi. Quattro quaccheri furono condannati a morte tra il 1659 e il 1661 quando rientrarono nella colonia dopo essere stati allontanati; ma nell’arco di una generazione, a Boston, anche questi dissidenti religiosi vennero tollerati.

Il deterioramento dei confini del gruppo puritano. La colonia puritana mantenne un elevato grado di indipendenza dall’Inghilterra: «Né le potenze straniere né la corona inglese esercitavano molta influenza su questo piccolo gruppo di colonie»⁴¹. Comunque, dopo la restaurazione del 1660 e il declino del potere politico puritano in Inghilterra, anche la capacità dei puritani [americani, n. d. t.] di mantenere il controllo del  loro territorio cominciò a declinare, fatto che portò ad una società più diversificata sul piano religioso, materialista e cosmopolita. I puritani cessarono di essere un gruppo religioso con un’origine etnica comune e confini ben definiti tra loro e il modo esterno. Come lo storico tedesco Theodor Mommsen disse dei romani, essi non furono più un popolo, ma una popolazione⁴².

La principale causa del declino dei puritani fu costituita dal fatto che il governo inglese negò loro il diritto di sorvegliare i loro confini e di espellere gli eretici. Nel 1664 il governo britannico decretò che un inglese non aveva bisogno di essere membro della chiesa congregazionalista per avere la qualifica di freeman nel Massachusetts. La Carta del 1691 decretava la libertà di coscienza religiosa per i cristiani (tranne che per i papisti!); essa poneva inoltre fine al diritto della colonia di scegliere il proprio governatore, di limitare il diritto di voto ai membri della chiesa e di espellere gli eretici. E col venir meno del controllo politico divenne sempre più difficile imporre l’ortodossia religiosa e morale puritana sugli abitanti del New England.

La colonia venne pertanto aperta all’immigrazione e presto fu invasa da ondate di persone che non erano vincolate allo stile di vita dei puritani, quanto piuttosto attratte dalla loro fiorente economia. Per di più, la colonia stessa divenne più incline al mercantilismo e al materialismo: l’individualismo era riemerso, liberandosi dalle catene del collettivismo puritano⁴³. Si ebbe inoltre una riduzione della militanza religiosa puritana, forse per via dell’eccezionale richiesta di conformità, intensità emotiva e abnegazione che essa comportava. Sul piano pratico, il sogno (cioè la strategia evolutiva di gruppo) era terminato settant’anni dopo il suo inizio.

 

Più significativa forse della graduale erosione del monopolio politico e della crescita del materialismo fu la sensazione che dopo la Restaurazione gli abitanti del New England fossero meno determinati dei loro predecessori a edificare una Sion nelle terre selvagge e a fare della loro società un vigoroso esempio di pietà e di rettitudine […] Va riconosciuto che gli uomini e le donne del tardo XVII secolo e del primo XVIII secolo sono forse stati più tolleranti, più pratici e più umani […] dei loro predecessori, ma con l’eccezione dei Mather e di pochi altri membri del clero essi furono certamente anche meno impegnati nel loro attaccamento ai principi puritani⁴⁴.

 

Come nell’Antico Testamento, le avvisaglie del declino suscitarono la convinzione che i puritani si erano allontanati dal sentiero della virtù e sarebbero stati distrutti dall’ira di Dio. Dopo il 1660 i predicatori scrissero delle geremiadi contenenti il messaggio che il New England doveva pentirsi per aver deviato dal sentiero di Dio e dai grandi risultati ottenuti dai padri fondatori. Dio non avrebbe più tollerato un popolo così dissoluto: “Cosa farò di una razza tanto ostinata?”

 

La rivoluzione puritana in Inghilterra.

 

Il primo scontro ebbe luogo in Inghilterra […] Lo sforzo di abolire il potere assoluto nella sfera temporale e in quella intellettuale, questo è il significato della rivoluzione inglese e il suo ruolo nello sviluppo della nostra civiltà (François Guizot)⁴⁵.

 

L’epoca dei Tudor e la creazione della Chiesa d’Inghilterra eclissarono il potere della Chiesa, ma gli eventi provocati da questi sconvolgimenti ebbero come risultato una rivoluzione assai più radicale nella cultura politica inglese del XVII secolo: l’ascesa dei puritani e la conseguente eclissi dell’aristocrazia. Robert Tombs definisce il periodo che va dal 1500 al 1700 e che comprende la Riforma, la Guerra Civile Inglese e la Gloriosa Rivoluzione come “il Grande Spartiacque”, una svolta nella storia inglese⁴⁶. Analogamente, Andrew Fraser vede nella rivoluzione puritana una fondamentale frattura nella storia dell’Inghilterra. Ne risultò «un carattere sociale radicalmente nuovo» che ebbe come conseguenza «l’embourgeoisement delle élite inglesi»⁴⁷.

Il radicalismo della rivoluzione puritana finì per distruggere l’antico ordine tripartito IE basato sul dominio di un’élite militare. Questa rivoluzione fu molto più radicale di quella mediante la quale il cristianesimo distrusse gli dei pagani dell’antica Europa, perché «rase al suolo i miti fondatori dell’ordine sociale trifunzionale caratteristico di tutti i popoli IE»⁴⁸. La rivoluzione puritana e le sue conseguenze posero fine al mondo IE e alla sua versione cristiana: il re e l’aristocrazia («coloro che combattevano, i bellatores»), la Chiesa («coloro che pregavano, gli oratores») e il popolo («coloro che lavoravano, i laboratores»)⁴⁹.

Fu dunque la quintessenza della rivoluzione moderna, che a motivo dell’ascesa della Gran Bretagna al rango di potenza mondiale dominante costituì una frattura fondamentale nella storia dell’Occidente. Essa segnò l’inizio della fine dell’individualismo aristocratico, col forte accento che questo poneva sulla gerarchia tra le categorie sociali, e l’inizio dell’ascesa dell’individualismo egualitario, con la sua ideologia di livellamento sociale e di democrazia parlamentare mescolate col capitalismo e l’accumulazione della ricchezza.

Dai puritani la Guerra Civile fu concepita in termini religiosi, con una forte dose di millenarismo: la prima di numerose guerre sante di ispirazione puritana miranti a conseguire il millennio di pace e di virtù. Le bandiere dello schieramento parlamentarista recavano «motivi religiosamente aggressivi», con disegni anti-papisti e motti tratti dall’Antico Testamento come «Ardenti d’amore per Sion» o «Li spezzerai con una verga di ferro»⁵⁰. Dopo aver conquistato il potere, Oliver Cromwell attaccò la Spagna, «il perfetto bersaglio di una guerra santa, il nemico di “qualsiasi cosa venga di Dio”, che implicava “tutta le gente malvagia del mondo, sia all’estero che in patria”»⁵¹.

La rivoluzione, per quanto fosse cominciata in Inghilterra, si completò lentamente in quel paese, mentre negli Stati Uniti, «come conseguenza della Guerra Civile, l’assoluta egemonia della società livellatrice, accumulatrice e utilitarista cui la rivoluzione puritana aveva aperto la strada si radicò saldamente»⁵². Il nuovo ordine fu assai più egualitario del vecchio. Le congregazioni eleggevano i loro ministri, che le servivano secondo i loro desideri. Mentre fino ad allora la guerra era stata un ambito di competenza della nobiltà, l’Esercito di Nuovo Modello [New Model Army] di Cromwell si basò sulla partecipazione dei cittadini.

La rivoluzione fu anche profondamente spirituale e produsse enormi energie, che finirono per essere caratterizzate assai più da preoccupazioni capitalistiche e finanziarie che non da quelle religiose e spirituali. «Individualismo possessivo» e «consumo raffinato» finirono per definire la più alta espressione del carattere e della cultura anglosassoni. Il governo dell’Inghilterra e delle altre aree anglosassoni venne ad essere dominato da interessi commerciali e finanziari.

Comunque, dal punto di vista del nuovo ordine, la rivoluzione era riuscita a rovesciare un sistema oppressivo. Quando gli intellettuali del nuovo ordine guardavano al passato inglese non vi vedevano un ordine sociale fatto di libertà e di reciprocità. Al contrario, gli storici Whig consideravano il Medioevo un’epoca oppressiva, nella quale il popolo non aveva parte nel governo ed era costituito per la gran maggioranza da villani, vassalli o servi dei loro signori⁵³.

 

La rivoluzione puritana negli Stati Uniti.

 

Negli Stati Uniti la rivoluzione puritana fu portata ai suoi estremi, e di nuovo osserviamo forti tendenze millenaristiche. Svincolate dall’aristocrazia ereditaria e dalla religione inglesi, durante l’epoca di Jackson «le scarse influenze conservatrici rimaste in campo religioso, politico e giuridico» furono messe da parte⁵⁴. Ne derivò un entusiastico individualismo radicale, per il quale ogni persona poteva avere accesso diretto e immediato a Dio. Questo individualismo radicale diffidava di ogni manifestazione del potere organizzato, compreso quello delle compagnie commerciali private. Comunque, le compagnie d’affari create dagli eredi del puritanesimo, ai quali ci riferiremo d’ora in poi con la sigla WASP (White Anglo-Saxon Protestants [Bianchi Anglosassoni Protestanti, n. d. t.]) finirono per degenerare in strutture mostruose «incapaci di preservare sia i confini di classe della borghesia che il carattere etnico della nazione angloamericana nel suo insieme»⁵⁵. Nelle mani degli anglosassoni recenti e contemporanei, il moderno concetto di società d’affari è analogo a quello di “proposition nation” [nazione-proposta, n. d. t.]: una mera concatenazione di contratti senza alcun carattere etnico; Fraser tuttavia osserva come le società d’affari dominate dagli altri gruppi non perdano il loro carattere etnico. Come evidenziato nel capitolo 2, i contratti vincolati dal giuramento erano una caratteristica centrale della cultura IE.

Le tendenze egualitarie alimentate dal puritanesimo misero fine all’ordine sociale aristocratico di derivazione IE del Vecchio Sud [degli Stati Uniti, n. d. t.]. Il trionfo del Nord nella Guerra Civile Americana significò per gli Stati Uniti un ulteriore allontanamento dalle radici IE.

 

Il risultato della vittoria di Lincoln fu che i limiti posti al potere federale «vennero messi da parte mediante i decreti esecutivi e la forza militare. Schiacciando gli stati del Sud, Lincoln indebolì fatalmente il principio federale; il suo esercizio arbitrario dei poteri di emergenza pose le basi di una dittatura dell’esecutivo ogni volta che circostanze eccezionali giustificassero la sospensione delle libertà costituzionali»⁵⁶.

 

Le tendenze intellettuali del XIX secolo di ispirazione puritana come versioni secolari dell’utopismo morale.

 

Un aspetto interessante del puritanesimo è la sua tendenza a perseguire cause utopistiche presentate come questioni morali; la sensibilità dei puritani all’utopia si richiama ad una “legge superiore” e alla credenza che lo scopo principale di un governo sia di carattere morale (si veda il capitolo 7 per un’analisi psicologica dell’idealismo morale). Il New England rappresentò il terreno più fertile per «la perfettibilità della fede umana» e fu «il padre di una dozzina di -ismi»⁵⁷. Vi fu la tendenza a rappresentare le alternative politiche come imperativi morali fortemente contrastanti, dove una delle parti veniva dipinta come l’incarnazione del male, ispirata dal demonio. L’intensità morale dei puritani può anche essere colta nella loro «profonda pietà personale»⁵⁸ e nell’intensità del loro impegno a vivere una vita non solamente santa, ma anche sobria e operosa.

Mentre nelle colonie puritane del Massachusetts il fervore morale era indirizzato a mantenere in riga i confratelli puritani, nelll’Ottocento esso si secolarizzò, indirizzandosi all’intero paese. Il fervore morale che aveva ispirato i predicatori puritani e i magistrati ad imporre con severità le leggi contro la fornicazione, l’adulterio, l’addormentarsi in chiesa o le critiche rivolte ai predicatori fu reso universale e diretto a correggere quelli che venivano percepiti come i mali del capitalismo e della schiavitù.

I puritani mossero una guerra santa in nome della rettitudine morale anche contro i loro stessi cugini; ciò rappresenta assai probabilmente una forma di punizione altruistica, considerato il sacrificio di persone strettamente imparentate tra loro per entrambi gli schieramenti della Guerra Civile Americana. Quali che siano state le complesse cause politiche ed economiche che condussero alla quella guerra, fu la condanna morale della schiavitù da parte degli yankee ad ispirarne la retorica e a rendere giustificabile alle coscienze dei puritani l’enorme massacro di anglo-americani, strettamente imparentati tra loro, compiuto nell’interesse degli schiavi africani. Sul piano militare, la guerra contro la Confederazione rappresentò il più pesante sacrificio in termini di vite umane e di proprietà mai compiuto dagli americani⁵⁹. Il fervore morale dei puritani e la loro tendenza punitiva appaiono altresì evidenti nell’esortazione del ministro congregazionalista della Henry Ward Beecher’s Old Plymouth Church, durante la Seconda Guerra Mondiale, a «sterminare il popolo tedesco […] sterilizzazione di 10 milioni di soldati tedeschi e segregare la donna»⁶⁰.

Ernest Tuveson osserva che la corrente moralistica e idealistica del pensiero americano tende a venire a galla  nei periodi di crisi come «il periodo dell’espansione, la Guerra Civile, la Prima Guerra Mondiale»⁶¹. Una volta che il male è stato sconfitto la retorica si spegne, e quando la gente si rende conto che il male, dopo tutto, non è stato estirpato, può prodursi la disillusione⁶². Il male però rimane in agguato sullo sfondo e può tornare in azione nei momenti di crisi. «Tuttavia, malgrado la disillusione successiva alla Guerra Civile, il mito della Nazione Redentrice mantenne la sua presa sui sentimenti più profondi del paese e nei momenti critici si fece valere»⁶³; per citare diversi discorsi di Woodrow Wilson, «l’America ha avuto l’immenso privilegio di portare a compimento il proprio destino e di salvare il mondo»⁶⁴.

 

Il trascendentalismo come movimento di intellettuali di origine puritana.

American Transcendentalism di Philip Gura fornisce un pregevole ritratto dei trascendentalisti come un’élite intellettuale statunitense del XIX secolo le cui caratteristiche possono essere fatte risalire alle loro origini puritane; essi crearono ciò che oggi conosciamo come una cultura di sinistra: utopistica, idealistica e moralistica⁶⁵. Ciò riveste un interesse considerevole perché il trascendentalismo fu un movimento che rimase del tutto estraneo all’ambiente a predominanza ebraica della sinistra americana del XX secolo⁶⁶. Esso fu in effetti un movimento autoctono, e la sua storia ci dice molto riguardo alla sensibilità di un importante gruppo di intellettuali bianchi, fornendoci forse qualche indizio sul perché, nel XX secolo, il sistema WASP venne così facilmente rimpiazzato da una nuova élite ebraica.

Sorto nel New England, il trascendentalismo fu fortemente associato a Harvard e a Boston, il cuore del New England puritano. Fu anche strettamente collegato all’unitarianismo, che era un ramo del congregazionalismo puritano originario e che era diventato la forma di affiliazione religiosa più diffusa tra i membri dell’élite di Boston. Molti trascendentalisti erano membri del clero unitariano, compreso Ralph Waldo Emerson, la persona il cui nome, nella pubblica opinione, è più strettamente legato al movimento.

Queste persone molto intelligenti vivevano in un’epoca nella quale le credenze religiose necessitavano di una difesa intellettuale piuttosto che di cieca obbedienza. La loro formazione era tipica dei cristiani del New England di quell’epoca. Ma con l’espansione del loro mondo intellettuale (spesso frequentando la Harvard Divinity School) essi vennero a conoscenza del “criticismo biblico avanzato” che aveva avuto origine tra gli studiosi tedeschi. Questo insegnamento dimostrava che il libro della Genesi era opera di diversi autori e che Mosè non aveva scritto i primi cinque libri dell’Antico Testamento. Essi vennero inoltre a conoscenza delle altre religioni, come il buddhismo e l’induismo, che rendevano improbabile un monopolio cristiano della verità religiosa. Se il criticismo biblico implicava che le fondamenta della fede religiosa fossero malferme, e se appariva improbabile che Dio avesse dotato il cristianesimo di una verità religiosa esclusiva, i trascendentalisti avrebbero costruito nuove basi ponendo l’accento sulla soggettività dell’esperienza religiosa.

Alla ricerca di una fondazione intellettuale della religione, essi rifiutarono l’empirismo di John Locke, secondo il quale la mente umana reagisce passivamente agli eventi esterni, rivolgendosi invece all’idealismo di Immanuel Kant, Friedrich Schelling e Samuel Taylor Coleridge, che si basava sull’idea di una mente attiva e creativa, capace di concepire mondi ideali e di trapiantarli nella realtà. Come sintetizzava nel 1840 lo scrittore e attivista politico Orestes Brownson, il trascendentalismo difendeva «la capacità [dell’uomo] di conoscere la verità intuitivamente [e] di conseguire la conoscenza scientifica di un ordine di esistenza trascendente la portata dei sensi [il programma degli empiristi] del quale non possiamo avere un’esperienza sensibile»⁶⁷. Ognuno possiede dalla nascita un elemento divino e la mente contiene «principi innati, incluso il sentimento religioso»⁶⁸.

Le intuizioni dei trascendentalisti erano decisamente egualitarie e universaliste. «L’ispirazione divina universale (la grazia quale diritto di tutti fin dalla nascita) costituì il basamento del movimento trascendentalista»⁶⁹. L’idea di Dio, di moralità e di immortalità sono parte della natura umana e non necessitano di apprendimento. Questo è l’equivalente spirituale dell’ideale democratico per cui tutti gli uomini (e le donne) sono creati uguali.

Le intuizioni sono, per la loro stessa natura, sdrucciolevoli. Si può con altrettanta plausibilità (dal mio punto di vista con maggior plausibilità) sostenere che gli esseri umani possiedono idee innate dell’avidità, del desiderio, del potere e dell’etnocentrismo: è la visione dei darwinisti, che comparve più tardi nel corso del secolo XIX e che assurse ad una posizione predominante agli inizi del XX. Nel contesto dell’ambiente filosofico del trascendentalismo, le intuizioni non erano ritenute passibili di investigazione empirica. La loro verità era ovvia e cogente, cosa assai rivelatrice del contesto religioso del movimento.

Oltre al rifiuto dell’empirismo come base della conoscenza, i trascendentalisti rifiutarono il materialismo e l’enfasi che esso pone sui «fatti, sulla storia, sulla forza delle circostanze e sui desideri animali dell’uomo»⁷⁰. Sostanzialmente, essi non volevano spiegare la storia o la società umana, e certamente non sarebbero stati impressionati da una visione darwinista della natura umana che pone l’accento su certe realtà sgradevoli quali la competizione per il potere e le risorse e sul ruolo che tali realtà rivestono nello svolgimento della storia. Essi adottarono piuttosto una visione utopica degli uomini come esseri capaci di trascendere tutto ciò mediante i poteri spirituali conferiti da Dio alla mente umana.

Non sorprende che tale filosofia abbia portato molti trascendentalisti ad un profondo coinvolgimento nell’attivismo sociale in nome degli strati più bassi della società, vale a dire i poveri, i carcerati, i malati di mente, i disabili e (fattore critico) gli schiavi del Sud.

 

Trascendentalisti famosi.

 

Gli esempi che seguono daranno un’idea di alcuni degli atteggiamenti più caratteristici e del tipico attivismo sociale di alcuni importanti trascendentalisti.

Orestes Brownson (1803-1876). Brownson ammirava la credenza universalista nell’intrinseca dignità di tutti gli esseri umani e nella promessa di una salvezza universale finale per tutti i credenti. Egli sosteneva «l’unità delle razze e l’intrinseca dignità di ogni persona e criticò aspramente i sudisti per il loro tentativo di allargare la loro basa politica»⁷¹. Come molti abitanti del New England si sentì offeso dalla decisione presa dalla Corte Suprema nel caso Dred Scott, che imponeva alle autorità del Nord di restituire gli schiavi fuggiaschi ai loro padroni del Sud. Per Brownson la Guerra Civile fu una crociata morale che mirava non soltanto alla conservazione dell’Unione, ma anche all’emancipazione degli schiavi. Scrivendo nel 1840, Brownson sostenne che noi [americani, n. d. t.] dovremmo «realizzare nella nostra organizzazione sociale e nelle condizioni effettive di tutti gli uomini quell’eguaglianza tra uomo e uomo» che Dio ha stabilito ma che è stata distrutta dal capitalismo⁷². Secondo Brownson, i cristiani dovevano

 

abbattere chi sta in alto e sollevare chi sta in basso; rompere le catene e le barriere e liberare i prigionieri; distruggere ogni oppressione e stabilire il regno della giustizia, che è il regno dell’eguaglianza tra uomo e uomo; far sorgere nuovi cieli e nuove terre dove dimori la rettitudine, dove tutti siano fratelli amandosi l’un l’altro e nessuno possieda ciò che ad un altro manca⁷³.

 

George Ripley (1802-1880). Ripley fondò la comunità utopistica di Brook Farm e fu un importante critico letterario, «predicando con impegno il messaggio centrale dell’unitarianismo, la credenza in un principio religioso interiore universale che conferiva validità alla fede ed univa tutti gli uomini e le donne»⁷⁴. Egli scrisse che i trascendentalisti «credono in un ordine di verità che trascendono la portata dei sensi esterni. La loro idea guida è la superiorità della mente sulla materia». La verità religiosa non dipende dai fatti o dalla tradizione, ma è innata in ogni essere umano: una visione, questa chiaramente universalista.

 

[La verità religiosa] ha un testimone inerrante nell’anima. C’e una luce, essi credono, che illumina ogni uomo che viene al mondo; in tutti, anche nel più degradato, nel più ignorante e nel più oscuro, esiste la facoltà di percepire la verità spirituale, quando sia distintamente rappresentata; e l’appello definitivo, in tutte le questioni morali, non è ad una giuria di studiosi, ad una gerarchia di ecclesiastici o alle prescrizioni di una fede, ma al senso comune del genere umano⁷⁵.

 

Ripley fondò la sfortunata Brook Farm sul principio della sostituzione della «competizione egoistica» con la «cooperazione fraterna»⁷⁶. La sua creazione fu un modello di progetto trascendentalista che sviluppò una società utopistica basata sulla ragione e sulle intuizioni morali. Egli mise in questione le basi economiche e morali del capitalismo, sostenendo che se le persone facevano il lavoro che desideravano e per il quale avevano talento, il risultato sarebbe stata una società non competitiva e senza classi dove ciascuno avrebbe trovato la propria realizzazione.

Amos Bronson Alcott (1799-1888). Alcott fu un educatore che «credeva nella bontà innata di ciascuno dei bambini ai quali insegnava»⁷⁷. Egli «si rese conto di come la visione dell’umanità positiva ed inclusiva dell’unitarianismo fosse in accordo con la propria»⁷⁸. Fu sostenitore di un forte controllo sociale al fine di socializzare i bambini: le infrazioni erano rese pubbliche all’intero gruppo degli studenti e l’intero gruppo era punito per il cattivo comportamento di un singolo studente; un residuo, forse, di collettivismo puritano. I suoi allievi erano i figli dell’élite intellettuale di Boston, ma i suoi metodi finirono per diventare impopolari. La scuola chiuse dopo che la maggior parte dei genitori ritirò i propri figli quando Alcott pretese di ammettere un bambino negro, fatto che sta ad indicare come sebbene i trascendentalisti costituissero l’élite intellettuale antischiavista, le loro idee non godevano necessariamente del favore del pubblico. Alcott appoggiò l’abolizionismo radicale di William Garrison e sostenne finanziariamente John Brown e il suo tentativo violento di porre fine allo schiavismo.

Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Emerson, l’intellettuale più conosciuto di quel periodo, cominciò la sua carriera scatenando notevoli controversie con un discorso indirizzato alla Harvard Divinity School, nel 1832, in cui reinterpretava l’affermazione fatta da Cristo circa la propria divinità come coinvolgente tutti gli uomini:

 

Un uomo è stato fedele a quanto c’è in voi e in me. Egli ha visto che Dio si è incarnato in un uomo e continua ad avanzare per prendere possesso del suo mondo. Egli ha detto, in questo giubileo di sublime emozione: «Io sono divino. Attraverso di me Dio agisce; attraverso di me Egli parla. Se vuoi vedere Dio, guarda me; oppure guarda te stesso, se anche tu pensi come io penso ora»⁷⁹.

 

Per quanto relativamente individualista secondo i criteri del trascendentalismo, Emerson sostenne che credendo nel loro divino scopo le persone avrebbero trovato il coraggio di prendere posizione in favore della giustizia sociale. L’individuo reso potente da Dio era dunque destinato a scardinare l’ordine sociale.

Theodore Parker (1810-1860). Parker fu un ministro unitariano, uno scrittore, un intellettuale pubblico e un modello di attivismo progressista motivato religiosamente. Analogamente ad Emerson, egli scrisse che «Dio è vivo ed è in ogni persona»⁸⁰. Fu anche un attivista sociale interessato alla criminalità e alla povertà, e si oppose con forza alla Guerra Messicana e allo schiavismo. Attribuì la responsabilità del crimine e della povertà alle condizioni sociali e condannò i mercanti nei termini dell’universalismo morale: «Siamo tutti fratelli, il ricco e il povero, l’americano e lo straniero, posti quaggiù dal medesimo Dio per lo stesso fine, in viaggio verso lo stesso paradiso e tenuti ad aiutarci a vicenda»⁸¹. Nella visione di Parker, lo schiavismo era «la rovina di questa nazione» ed era la vera ragione della Guerra Messicana, poiché questa mirava ad estendere gli stati schiavisti. Parker fu molto più attivo socialmente di Emerson, diventando uno dei più importanti abolizionisti e un sostenitore finanziario segreto di John Brown.

Quando Parker guardava alla storia dei puritani, li vedeva come persone che si battevano per i principi morali. Approvava John Eliot, in particolare, perché aveva predicato tra indiani e aveva tentato di convertirli al cristianesimo.

Ciò nondimeno, Parker rimane in parte un enigma perché, malgrado fosse un noto abolizionista e favorisse l’integrazione razziale nelle scuole e nelle chiese, era tuttavia incline a commenti paternalistici e sprezzanti sulla possibilità degli africani di progredire, sostenendo che la razza anglosassone era «la più portata al progresso» di tutte⁸². Egli distingueva cinque caratteri razziali [degli anglosassoni, n. d. t.]: il talento per l’amministrazione, il «marcato materialismo», l’«amore per la libertà individuale», il senso pratico (ovvero un «carattere non ideale e non poetico») e (sorprendentemente) l’«ostilità verso le altre tribù umane»⁸³. William Henry Channing (1810-1884). Channing fu uno scrittore trascendentalista e un socialista cristiano. Scrisse che «l’amore cristiano e il lavoro nel suo spirito daranno inizio ad una società più egualitaria»⁸⁴ che avrebbe incluso gli immigrati, i poveri, gli schiavi, i prigionieri e i malati di mente. Lavorò senza sosta a sostegno della causa dell’emancipazione e del Freedman’s Bureau, ufficio ideato per fornire servizi sociali agli ex schiavi.

 

L’attivismo trascendentalista in nome della giustizia sociale.

Negli anni 1840 esisteva una divisione tra i trascendentalisti relativamente individualisti come Emerson, che

«davano valore alla crescita spirituale individuale e all’espressione di sè» e i «riformatori sociali come Brownson, Ripley e, in misura crescente, Parker»⁸⁵. Nel 1844 Emerson si unì ad un gruppo di oratori che comprendeva degli abolizionisti, ma molti trascendentalisti contestarono l’enfasi da lui posta sull’autonomia individuale, considerati la Guerra Messicana, le sollevazioni in Europa e lo schiavismo. Essi ritenevano che il fare affidamento su se stessi non fosse efficace per combattere la gigantesca aggregazione di interessi che quegli eventi rappresentavano. Elizabeth Peabody deplorava l’insistenza di Emerson sul fatto che un trascendentalista non dovesse lavorare «per piccoli obiettivi come l’abolizionismo, il movimento per l’astinenza dall’alcol, le riforme politiche, ecc.»⁸⁶ (lei stessa era una sostenitrice del movimento che mirava ad inserire nel sistema scolastico le scuole materne, come pure della causa dei nativi americani).

Emerson tuttavia si oppose allo schiavismo. In un discorso tenuto nel 1844 egli elogiò i negri caraibici per la loro ascesa ad occupazioni migliori dopo la schiavitù: «Non è stato così negli Stati Uniti, dove ai discendenti degli africani è stata preclusa ogni opportunità di essere uguali ai bianchi. Questo comunque è soltanto un riflesso del fallimento morale della società bianca, perché “nessuna razza può perfezionare la propria civiltà quando un’altra razza è umiliata”»⁸⁷.

Emerson ed altri trascendentalisti si sentirono offesi dalla legge sugli schiavi fuggiaschi [Fugitive Slave Law] del 1850. Gura osserva che per Emerson «il paesaggio stesso appariva deprivato della sua bellezza, ed egli aveva addirittura problemi a respirare a causa dell’“infamia” dell’aria»⁸⁸. Dopo il fallimento di John Brown, Emerson fu «lieto di vedere che il terrore della disunione e dell’anarchia sta[va] scomparendo» perché il prezzo della libertà degli schiavi poteva richiederlo⁸⁹. Sia Emerson che Henry David Thoreau espressero commenti sul retaggio di puritano del New England di John Brown. Emerson cercò di influenzare Abraham Lincoln sullo schiavismo, e quando questi emancipò gli schiavi scrisse: «Le nostre ferite sono guarite; la salute della nazione è ripristinata»⁹⁰. Era valsa la pena combattere la guerra a tale scopo.

E’ opportuno osservare qui che Lincoln proveniva dal New England ed è un buon esempio dello spirito millenarista che pervadeva il pensiero del XIX secolo. Un aspetto centrale del trascendentalismo era l’idea che i poteri creativi della mente umana fossero in grado di realizzare la società ideale. Il teorico conservatore M. E. Bradford sottolinea questo aspetto del pensiero di Lincoln descrivendo il suo «puritanesimo laico» che doveva «sostituire la chiesa con lo stato»⁹¹. Il millenarismo non è pertanto del tutto individualista: «Dio deva operare attraverso gruppi coesi di uomini; la divisione tra figli della luce e figli delle tenebre dev’essere geografica»⁹². Alla fine, quel gruppo coeso di uomini fu l’esercito dell’Unione che marciava al suono dell’“Inno di battaglia della Repubblica”.

L’accento posto sulle riforme e sulla conquista del potere statale segna un distacco dall’originaria preoccupazione dei trascendentalisti di dare un sostegno alle basi intellettuali della religione. Tuttavia esso continua a riflettere le idee morali ed egualitarie dei primi  trascendentalisti nel loro sforzo di costruire una società utopica basata sulla ragione. Stante questo imperativo morale, anche le forze dell’apocalisse potevano essere utilizzate per conseguire quell’obiettivo, in una lotta manichea tra bene e male. Bradford commenta il rifiuto del compromesso da parte di Lincoln, nel discorso di Peoria del 16 ottobre 1854, con parole che mostrano una forte somiglianza con la retorica politica dei nostri giorni.

 

La grande difficoltà nel discorso di Peoria di Lincoln risiede nel fatto che esso rifiuta definitivamente ogni accomodamento, il sacro principio di Clay e dei Fondatori, e al suo posto minaccia l’apocalisse qualora il principio alternativo di esclusione non venga applicato a tutti i territori occidentali della Repubblica [ossia qualora lo schiavismo non sia escluso dai nuovi stati mediante un ordine federale, in contrasto con l’atteggiamento popolare, com’era stato richiesto dal Compromesso del Missouri del 1820 abrogato tuttavia dal Kansas-Nebraska Act del 1854].  Accettare il concetto che esista una politica superiore a queste alternative è stato definito “mostruoso” e “meritevole d’odio”. Siamo ora ritornati al falso dilemma. L’ordinaria persuasione è rinnegata. E’ in gioco una nuova religione politica. E sebbene Lincoln pretenda ancora di agire in maniera civile e sostenga di «non mettere in questione il patriottismo e non voler colpire le motivazioni di ciascuno o di qualunque categoria di uomini», siamo già bene incamminati sulla strada di una retorica puritana in piena regola di guerra perpetua contro i “poteri dell’oscurità”: andiamo “verso due schieramenti universali armati, impegnati in una lotta mortale l’uno contro l’altro”⁹³.

 

Si noti in particolare l’affermazione di Lincoln secondo cui rifiutare che il governo federale potesse escludere lo schiavismo dai nuovi stati era una cosa “mostruosa” e “meritevole d’odio”: queste espressioni sono comunemente usate dalla sinistra americana contemporanea per condannare le proposte politiche della destra, specialmente quelle riguardanti la razza.

In definitiva si tratta di uno scontro morale, come Lincoln affermò nel suo dibattito con Stephen Douglas del 1858:

 

E’ l’eterna lotta tra questi due principi, il giusto e l’errore, nel mondo intero. Sono due principi che si sono contrapposti l’uno all’altro dall’inizio dei tempi; ed essi continueranno a combattersi per sempre⁹⁴.

 

Lincoln rientra nelle tendenze millenariste del XIX secolo con la sua fede in un progresso inevitabile che condurrà ad una futura società utopica, inquadrata tuttavia in una cornice religiosa. Queste tendenze sono descritte da Ernest Lee Tuveson nella sua opera Redeemer Nation: «E’ impressionante rendersi conto di quanto diffusa fosse questa versione religiosa della fede nel progresso. Specialmente negli Stati Uniti, l’interpretazione millenarista della Parola di Dio contribuì molto a formare gli atteggiamenti riguardo ai problemi contemporanei»⁹⁵. E a causa di questo involucro religioso, queste idee esercitarono una considerevole influenza su persone relativamente prive di cultura che mai avrebbero letto i trascendentalisti o Herbert Spencer.

Queste idee furono ampiamente diffuse nella cultura di massa del periodo. Un buon esempio è dato da Julia Ward Howe, il cui “Inno di battaglia della Repubblica” fu pubblicato nel 1862. Era una bostoniana e una parrocchiana di Theodore Parker e sia lei che suo marito erano amici di Ralph Waldo Emerson. Il suo inno incarna l’idea messianica dello scontro cosmico tra bene e male, pieno com’è di immagini tratte dal libro dell’Apocalisse: «Come Egli morì per santificare gli uomini, moriamo anche noi per rendere gli uomini liberi, mentre Iddio avanza».

 

Il trascendentalismo: un riepilogo.

E’ facile simpatizzare per l’ottimismo e la fede nel progresso che tanto caratterizzarono gli intellettuali e gli autori religiosi del XIX secolo. Il progresso materiale era un fatto concreto, e il secolo aveva visto compiere grandi passi in avanti nella scienza e nella tecnologia (ferrovie, macchine per cucire, telegrafo, vulcanizzazione della gomma, motori a combustione interna, fotografia, fonografo, telefono e molti altri ancora). Come fu osservato da molti scrittori millenaristi, la vita stava migliorando e le sue condizioni materiali progredivano. Nel 1814 uno scrittore religioso, Joel Barlow, preconizzò un mondo con «una vita più lunga nella santa utopia, dove la popolazione crescerà e milioni di acri ora incolti saranno resi fruttiferi»⁹⁶. Un cugino di Ralph Waldo Emerson, Joseph Emerson, pastore e teologo, scriveva nel 1818 anticipando un mondo in cui i viaggi sarebbero stati più facili e l’accrescimento della conoscenza sarebbe divenuto più rapido⁹⁷.

Questi miglioramenti nel mondo secolare si combinavano, per i discendenti religiosi dei puritani, con una visione che vedeva il progresso come non limitato alla sola realtà materiale, ma esteso anche a quello spirituale, la “santa utopia”. L’umanità stava dunque avanzando verso un’utopia materiale e spirituale, un’età dell’oro di pace, armonia, comportamento retto e benessere materiale, idee cui spesso si univa quella per cui questa età dell’oro sarebbe arrivata dopo uno scontro apocalittico tra bene e male. Questo tipo di pensiero può sicuramente aver rappresentato la lente attraverso la quale molti, nel Nord, videro la Guerra Civile; e come detto in precedenza, essa sembra caratterizzare il modo in cui Lincoln vedeva il proprio ruolo di agente di Dio che combatteva una battaglia apocalittica contro il male.

In effetti, molti di questi pensatori credevano che l’utopia potesse realizzarsi soltanto come risultato di una campagna militare. Così Joseph Bellamy, un importante predicatore e teologo congregazionalista del tardo XIX secolo, identificava «l’intero processo della redenzione con una lunga operazione militare nelle quale, alla fine, il condottiero superiore avrebbe prevalso». Bellamy scriveva: «si avvicina il tempo dell’ultima battaglia generale, quando si conseguirà una gloriosa vittoria».

Analogamente, nel XIX secolo era del tutto ragionevole per gli europei, e in particolare per quelli dell’area nordoccidentale, pensare di costituire un popolo speciale, visto che avevano sostanzialmente conquistato il mondo e gli americani, in particolare, si erano procurati un’enorme quantità di terre all’interno di un continente. Per di più, tutte quelle invenzioni e tutti i progressi scientifici erano opera di europei. Era abbastanza naturale, pertanto, pensare che vi fosse qualcosa di speciale e di unico negli europei e nella loro cultura, come in effetti vi era.

All’inizio queste idee di identità etnica non si basavano su sofisticate teorie della razza ed erano tipicamente collegate a varie idee religiose (si veda la sezione seguente). Ma con l’avanzare del secolo, e in particolare dopo che la prospettiva naturalistica ed empirista di Darwin ebbe acquistato influenza, le concezioni razziali degli anglosassoni, dei popoli germanici e degli europei in generale furono spogliate dei loro significati religiosi da intellettuali di mentalità più laica, che finirono per dominare l’alta cultura degli Stati Uniti. Queste nuove idee razziali divennero allora la base per la creazione dell’ambiente intellettuale in cui la legge sull’immigrazione del 1924, che mirava alla difesa etnica, venne promulgata.

Dopo la Guerra Civile, l’idealismo dei trascendentalisti perse la sua posizione di prestigio e gli intellettuali americani abbracciarono in misura crescente il materialismo e la scienza. Mentre agli inizi del secolo il materialismo si ispirava soprattutto a Locke, ora esso era rappresentato da Charles Darwin, Auguste Comte e William Graham Sumner. Dopo la Guerra Civile il contributo dei trascendentalisti al dibattito culturale americano «rimase vivace, seppur meno rilevante, in particolare tra coloro che mantenevano in vita il sogno di un’umanità comune fondata sull’irriducibile eguaglianza di tutte le anime»⁹⁸, un’osservazione che illustra il profondo universalismo egualitario (il sogno di un’umanità comune) che stava al centro del trascendentalismo. Uno degli ultimi trascendentalisti, Octavius Brooks Frothingham, scrisse che il trascendentalismo veniva «soffocato dalla filosofia dell’esperienza che, sotto nomi diversi, stava prendendo possesso del mondo speculativo»⁹⁹. Egli descrisse i nemici del trascendentalismo come «positivisti»¹⁰⁰. Dopo la morte di Emerson, George Santayana ha osservato che egli «era un’anima gioiosa, infantile, impermeabile all’evidenza del male»¹⁰¹.

All’inizio del XX secolo, dunque, il trascendentalismo era un ricordo lontano e i nuovi materialisti avevano trionfato. La prima parte del secolo vide il massimo splendore del darwinismo nel campo delle scienze sociali. Era cosa comune, all’epoca, pensare che esistessero importanti differenze tra le razze sia per quanto riguarda l’intelligenza che per quanto attiene alle qualità morali. Non solo le razze differivano tra loro: esse erano anche in competizione per la supremazia. Per esempio Sumner, un darwinista sociale, pensava che le divisioni tra le classi sociali e tra le razze, come pure la competizione, fossero parte dell’ordine naturale delle cose. Scrivendo nel 1903, egli osservava che «le due razze vivono ora più indipendentemente l’una dall’altra di quanto facessero» nell’epoca dello schiavismo¹⁰². Le idee razziali erano entrate a far parte degli strumenti della vita intellettuale, divenendo un fatto normale tra gli intellettuali di ogni tipo, compreso un significativo numero di nazionalisti razziali ebrei interessati alla purezza razziale e al potere politico del popolo ebraico.

Molti di costoro erano sionisti¹⁰³.

 

La difficile associazione tra individualismo e identità etnica anglosassone nel XIX secolo.

 

Di sicuro, essere un cristiano, un anglosassone e un americano in questa generazione significa trovarsi al vertice del privilegio. Josiah Strong, 1893¹⁰⁴.

 

Gli americani come me, che sono preoccupati dal declino e dallo spodestamento dei bianchi, dall’ascesa del multiculturalismo e dalla massiccia immigrazione di non-bianchi, devono prendere atto delle forti componenti dalla cultura americana che hanno facilitato questo fenomeno. Da un lato, l’individualismo e l’insieme dei tratti ad esso collegati (universalismo morale, scienza, spirito faustiano di esplorazione e conquista) costituiscono le caratteristiche fondamentali della modernizzazione occidentale, quelle che hanno permesso alle culture occidentali di dominare il mondo e di colonizzare regioni molto lontane dalla loro patria d’origine europea.

Dall’altro lato, per via della sua relativa mancanza di etnocentrismo e delle sue tendenze all’assimilazione piuttosto che all’erezione di barriere tra il proprio gruppo e i gruppi esterni, un’importante componente dell’individualismo americano ha sviluppato teorie largamente ottimiste e idealiste quanto al futuro dell’America. I teorici progressisti del XIX secolo vedevano un’America futura dominata da persone che avevano il loro stesso aspetto e pensavano come loro: anche le persone appartenenti a razze differenti sarebbero alla fine diventate anglosassoni e protestanti, a prescindere da quale fosse la loro origine razziale. Comunque, malgrado i loro valori illuministi (che nella loro essenza sono individualisti) tra i Padri Fondatori degli Stati Uniti era cosa comune pensare a se stessi in termini etnici. Nel suo libro L’Ascesa e la caduta del Nordamerica, Erik Kaufmann mostra come nei secoli XVIII e XIX gli angloamericani possedessero una forte consapevolezza di essere i discendenti biologici delle tribù anglosassoni amanti della libertà: «Le assemblee civiche del New England erano messe in relazione con i consigli tribali anglosassoni, e le affermazioni di Tacito relative al carattere libero ed egualitario degli anglosassoni erano interpretate secondo un’ottica americana». Leggiamo ad esempio in Tacito: «Il re o il capo, in base alla sua età, nascita, distinzione in guerra o eloquenza, viene ascoltato più perché possiede l’influenza per persuadere che per il potere derivante dal comando. Se ciò che egli pensa non è loro gradito, essi lo respingono con un mormorio; se ne sono soddisfatti, brandiscono le loro lance»¹⁰⁵.

I piccoli proprietari terrieri [yeoman farmers] erano considerati il modello etnico. Dopo aver redatto la costituzione, Thomas Jefferson disse che gli americani erano «i figli di Israele nel deserto, guidati da una nuvola di giorno e da una colonna di fuoco la notte; a per altro verso [erano i figli di (n. d. t.)] Hengist e Horsa, i capi sassoni da cui rivendichiamo l’onore di discendere, e i cui principi politici e forma di governo abbiamo adottato»¹⁰⁶. Una prima versione della Dichiarazione di Indipendenza faceva riferimento ad offese recate al «sangue comune»¹⁰⁷.

Simili affermazioni di fiducia etnica erano comuni tra gli intellettuali e i politici nel periodo precedente la Guerra Messicana. Ad esempio, nel 1846 Walt Whitman scrisse: «Che cosa ha a che fare il miserabile, inefficiente Messico con la missione di popolare il Nuovo Mondo con una nobile razza?»¹⁰⁸. Questo era il periodo in cui Samuel George Morton pubblicò i suoi dati sulla capacità cranica delle diverse razze, mostrando che gli europei avevano una capacità cranica maggiore rispetto agli altri gruppi razziali, mentre gli africani mostravano la minor capacità cranica media¹⁰⁹.

Successivamente, nello stesso secolo, lo scrittore protestante Josiah Strong osservava:

 

[Il libro dell’Apocalisse ci insegna] che il mondo sta chiaramente entrando in una nuova era, che in questa nuova era l’umanità dovrà essere posta sempre più sotto l’influenza anglosassone e che la civiltà anglosassone è la più propizia alla diffusione di quei principi il cui trionfo universale è necessario a quella perfezione della razza cui è destinata; e la completa realizzazione di ciò costituirà il pieno avvento del regno dei cieli sulla terra¹¹⁰.

 

In effetti, questa convinzione che gli inglesi come razza godessero di una posizione speciale presso Dio «non era affatto limitata ai gruppi puritani, né ebbe termine con le guerre civili. Vi sono ampie prove che essa abbia perdurato come idea guida, nei paesi di lingua inglese, fino al XX secolo»¹¹¹.

Come si è visto nei capitoli precedenti, Jefferson aveva ragione nel considerare l’inclinazione degli anglosassoni all’individualismo e al governo rappresentativo come tratti etnici. Questa visione fu affermata con forza nel passo già citato in precedenza dello storico whig di metà Ottocento Thomas Macaulay, che evidenziava le particolari caratteristiche della “razza germanica”:

 

La Riforma era stata una rivolta sia nazionale che morale. Non era stata soltanto un’insurrezione del laicato contro il clero, ma anche un’insurrezione di tutti i rami della grande razza germanica contro la dominazione straniera. E’ una circostanza altamente significativa che nessuna grande società la cui lingua non sia quella teutonica sia mai diventata protestante, e che dovunque si parli la lingua derivata da quella dell’antica Roma la religione che attualmente prevale sia quella della Roma moderna¹¹².

 

Ernest Tuveson commenta: «Questa idea è stata presente fin dal XVII secolo. Si cominciò a pensare che i popoli germanici in generale avevano mostrato, nel corso della loro storia, qualità come il coraggio, l’intelligenza e l’amore per la libertà che li rendevano particolarmente adatti ad essere i difensori della “libertà cristiana” promessa nel Nuovo Testamento e a far progredire la causa della religione e della civilt໹¹³.

Un aspetto critico dell’individualismo è che i confini di gruppo sono relativamente permeabili e l’assimilazione è la norma. Come osserva Kaufmann, anche nel XIX secolo l’individualismo ebbe come conseguenza l’assimilazione piuttosto che la conservazione di confini impermeabili con gli altri gruppi europei: «Le relazioni interetniche seguivano un modello di conformità anglosassone […] Gli immigrati dovevano trasformarsi in WASP americani assimilando l’inglese americano, la libertà americana, il protestantesimo americano e, in fine, sposando degli americani»¹¹⁴.

Per esempio, nel tardo XVIII secolo la risposta alla colonizzazione tedesca su larga scala della Pennsylvania fu il rifiuto del separatismo tra tedeschi e americani e un modello multiculturale dell’America. I tentativi di fare del tedesco una lingua ufficiale e di avere leggi scritte in tedesco furono respinti con decisione. I tedesco-americani cominciarono ad anglicizzare i propri nomi per meglio adattarsi all’ambiente americano. Si presupponeva, anche da parte di molti progressisti, che questi individui etnicamente estranei avrebbero assunto l’aspetto degli angloamericani e agito come loro. Nel XIX secolo i progressisti mostravano un tipico «anglo-conformismo ottimista ed espansionista che accettava gli immigrati a patto che apparissero simili agli anglo-protestanti e assimilati al corpus mito-simbolico dei WASP»¹¹⁵.

Questa ideologia ottimista era alimentata da un pensiero assai confuso riguardo alla razza. Gli intellettuali americani del XIX secolo tendevano ad avere quella che Ralph Waldo Emerson chiamava una «doppia coscienza»: una tendenza a pensare che l’America fosse votata ad un cosmopolitismo non razzista e progressista, insieme ad una tendenza ad identificarsi fortemente con la propria origine etnica anglosassone. Ciò è coerente con l’individualismo, perché la tendenza etnica è quella di assimilare gli altri piuttosto che erigere solide barriere tra popoli diversi. Comunque il risultato fu un vicolo cieco culturale nel quale gli intellettuali furono costretti a tentare di riconciliare l’identità anglosassone con le affermazioni di universalismo.

Emerson stesso rappresentò un esempio di doppia coscienza. Egli scrisse che l’America era «il rifugio di tutte le nazioni […] L’energia degli irlandesi, dei tedeschi, degli svedesi, dei polacchi e dei cosacchi e di tutte le tribù europee, degli africani e dei polinesiani edificherà una nuova razza […] tanto vigorosa quanto quella della nuova Europa che venne fuori dal crogiolo dell’Età Oscura». Questa chiarissima affermazione di universalismo coesisteva con la seguente, risalente all’incirca alla stessa epoca: «Nessuna persona sincera può sostenere che la razza africana abbia mai occupato o dato speranze di occupare mai una qualunque posizione elevata nella famiglia umana […] Gli irlandesi non possono; gli indiani d’America non possono; i cinesi non possono. Di fronte all’energia della razza caucasica tutte le altre razze hanno provato timore e si sono inchinate»¹¹⁶.

Queste idee non sono contraddittorie: l’idea che esistano differenze tra le razze è compatibile con quella secondo la quale, alla fine, tutte le razze assumeranno l’aspetto degli anglosassoni e si comporteranno come loro. Nel suo libro English Traits [Tratti inglesi, n. d. t.], Emerson ammette le differenze razziali: «La razza è, nell’ebreo, un’influenza che esercita un controllo; per due millenni, in qualsiasi ambiente, l’ebreo ha conservato il medesimo carattere e le medesime occupazioni. Nei negri la razza ha un’importanza sconcertante»¹¹⁷. Egli comunque sostiene che i confini razziali siano deboli e che «le nazioni migliori sono quelle che hanno una parentela più ampia; e la navigazione, favorendo una mescolanza su scala mondiale, è il più potente motore delle nazioni»¹¹⁸.

Ciò che appare strano è la credenza, da parte di Emerson, che la razza inglese rimarrà tale anche dopo aver assorbito le altre razze. Emerson pensava che gli immigrati in America sarebbero stati letteralmente assimilati dalla razza inglese: L’«elemento straniero [in America], per quanto considerevole, viene rapidamente assimilato» dando come risultato una popolazione di «origine e di lingua inglese» (corsivo nostro)¹¹⁹. Questo è un esempio del pensiero confuso sulla razza che fu caratteristico di molti intellettuali nel corso del XIX secolo.

Il problema di fondo era che questi pensatori erano lamarckiani, cioè credevano che le persone  potessero ereditare tratti che i loro antenati avevano acquisito nel corso delle loro vite. Avendo come riferimento JeanBaptiste Lamarck piuttosto che  Darwin, la razza e la cultura risultavano fuse assieme. Gli intellettuali progressisti pensavano che i negri sarebbero diventati dei bianchi attraverso un’ulteriore educazione, come «un corso d’acqua sporca che passa attraverso un limpido lago e che alla fine si ripulisce perdendo ogni traccia di fango»¹²⁰.

La teoria di Lamarck è sempre stata cara alla sinistra perché contiene la promessa che i tratti ereditari possano essere facilmente modificati cambiando semplicemente l’ambiente. Non è un caso che il lamarckismo sia diventato l’ideologia ufficiale nell’Unione Sovietica, proprio perché esso implicava che sarebbe stato piuttosto facile modellare l’uomo nuovo sovietico o, come pensava Trofim Lysenko, il direttore dell’Istituto di Genetica dell’URSS, sviluppare specie coltivabili in grado di crescere nei climi freddi.

Nelle mani degli assimilazionisti anglosassoni, il lamarckismo era parte dello spirito ottimista degli intellettuali progressisti dell’élite del XIX secolo che immaginavano gli abitanti dell’America futura come persone in tutto simili a loro, a prescindere dalla loro origine.

 

 

Interesse personale e ideologia progressista.

 

Una tendenza etnica all’individualismo rende meno probabile che le persone erigano barriere nei confronti degli altri gruppi. Ma gli individualisti sono certamente in grado di sviluppare un senso di identità etnica. Infatti abbiamo visto come fosse alquanto comune per gli anglosassoni pensare all’individualismo come derivante al loro retaggio etnico. Comunque, gli individualisti sono relativamente meno etnocentrici, e di conseguenza è relativamente facile che altre motivazioni diventino predominanti. Queste motivazioni possono andare dall’autorealizzazione libertaria alle attività affaristiche funzionali all’interesse privato che, ad esempio, promuovono l’immigrazione dei non-bianchi quando questa arrechi vantaggi economici personali, qualunque effetto ciò abbia sugli altri gruppi della società o sulla società nel suo insieme.

Kaufmann segnala una tendenza generale, ancor oggi evidente, in base alla quale i protestanti appartenenti all’élite strinsero alleanza con gruppi di immigrati (compresi quelli non-bianchi come i cinesi della Costa Occidentale negli anni 1870) per incoraggiare l’immigrazione. Queste élite erano in conflitto con gli angloprotestanti della classe media e della classe operaia di entrambi i partiti, nonchè con i loro difensori intellettuali di sangue nobile e di ispirazione darwiniana che vivevano sulla Costa Orientale¹²¹. «Per placare il dissenso all’interno del loro partito, le élite repubblicane accusarono la loro ala populista di razzismo e di intolleranza etnica»¹²², una tendenza che rimane piuttosto comune al giorno d’oggi.

Come accade anche oggi, i soggetti più progressisti non correvano rischi personali nel sostenere le loro posizioni (ad esempio nel mostrarsi favorevoli all’immigrazione cinese nelle zone in cui non vi erano cinesi); forse i progressisti immaginavano che «la divina Provvidenza […] avrebbe mantenuto il numero dei cinesi negli Stati Uniti a un livello minimo»¹²³. Di nuovo, ci troviamo di fronte ad una certa confusione: repubblicani di spicco come William Seward (segretario di stato dal 1861 al 1869) «sostenevano la parità dei diritti per i negri» e nello stesso tempo «credevano fortemente nella separazione delle razze e nell’omogeneità della nazione»¹²⁴.

 

Altre correnti intellettuali progressiste del XIX secolo.

 

Eric Kaufmann segnala quattro differenti tradizioni intellettuali progressiste aventi tutte la loro origine nel XIX secolo e ancora presenti ai nostri giorni¹²⁵. Ciascuna può essere vista come una diversa espressione dell’individualismo. Nessuna costituì una corrente maggioritaria, né ebbe un ruolo decisivo nel creare lo spartiacque della rivoluzione controculturale degli anni 1960. Ma tutte mostrano un forte legame con il cosmopolitismo privo di radici presente nel pensiero delle élite intellettuali laiche e religiose che avevano la loro origine nei puritani del New England. E siccome questi movimenti erano animati da soggetti che occupavano posizioni di autorità e di influenza culturale, essi probabilmente produssero un ambiente  favorevole o per lo meno non intenzionato ad opporsi vigorosamente ai movimenti più radicali che vennero alla ribalta con l’ascesa di una nuova élite e che in definitiva dimostrarono il tracollo dell’eredità puritana in America. In sostanza, essi prepararono il terreno per la loro stessa eliminazione.

 

Anarchismo libertario.

Una corrente del progressismo del New England è rappresentata dall’anarchismo libertario, di cui costituisce un esempio Benjamin Tucker, sostenitore di un illimitato individualismo e contrario ad ogni proibizione riguardante i comportamenti non invasivi (“libero amore”, ecc.). Ma anche i libertari come lui erano consapevoli del fatto che la loro mentalità proveniva dal loro retaggio etnico: «La tradizione radicale [dell’individualismo anarchico] non era necessariamente orientata al cosmopolitismo, anzi, come nel caso di figure radicali quali Thomas Jefferson, Horace Greeley, Ralph Waldo Emerson e Walt Whitman, spesso rafforzava l’orgoglio etnico e nazionale […] La logica anarchica non aveva cancellato del tutto ogni traccia di appartenenza bianca, anglosassone e protestante»¹²⁶.

Gran parte della visione di coloro che Kaufmann definisce i «pionieri espressivi» dei primi del XX secolo si fondava sulla ribellione contro l’America protestante dei piccoli centri, contro la sua repressione sessuale e le sue usanze che portavano all’esclusione di alcuni soggetti (p. es. gli omosessuali). Era un individualismo radicale libero da quei controlli sociali che erano stati una caratteristica della tradizione puritana. In effetti, come indicato in precedenza, il puritanesimo dovrebbe essere inteso come caratterizzato da una tensione interna tra l’individualismo e un forte controllo sociale, ossia quelle regole che governavano ogni cosa, dalla frequentazione della chiesa al comportamento sessuale. Gli individui di origine puritana che lasciavano questi gruppi rigidamente controllati erano liberi di sviluppare idee individualiste radicali alla maniera di Benjamin Tucker.

Avendo la propria base a New York, questa cultura individualista “espressiva” d’avanguardia non ebbe un ruolo significativo nel XIX secolo, venendo messa in ombra dal radicalismo raffinato della tradizione trascendentalista del New England. I nuovi bohémiens del Greenwich Village (ca. 1910-1917) erano guidati da Max Eastman (1883-1969) e si identificavano nella liberazione culturale, da essi intesa come libertà dalle costrizioni. Furono i primi precursori degli hippie degli anni 1960, che proclamavano la scoperta di sé, il primato dell’emotività sulla logica, l’intuizione, la ribellione, il libero amore, il jazz negro e una politica di sinistra. Essi svilupparono un’ideologia di gruppo che funzionava come una pseudo-identità etnica, nella quale i comportamenti condivisi avevano la funzione di linee di confine. Avevano miti fondatori, figure iconiche e una visione utopica di un futuro espressivo ed egualitario.

In breve, si trattava di una comunità morale che condivideva valori e aspetto esteriore, del tipo assai caratteristico dei gruppi occidentali (e contrapposto alle identità basate sulla comune origine etnica o sui legami di parentela). Un’altra importante figura di questo tipo fu H. L. Mencken (1880-1956), che si oppose al puritanesimo in quanto «moralistico, esteticamente sterile e di ostacolo allo sviluppo intellettuale americano»¹²⁷.

Molti si ribellarono apertamente alla cultura cristiana dei piccoli centri nei quali erano cresciuti. Ribelli come Hutchins Hapgood erano attratti dagli ebrei perché questi rappresentavano “l’altro”: «Fui portato a trascorrere molto tempo in miseri ricoveri della New York yiddish, non per ragioni filantropiche o sociologiche, ma semplicemente per l’attrazione che provavo nei confronti delle persone e delle cose di quei luoghi». Horace Kallen, il filosofo ebreo del pluralismo culturale (che comunque conservò i propri legami  etnici¹²⁸) così giudicava, nel 1915, gli effetti dell’individualismo degli intellettuali americani dell’epoca:

 

La vecchia America, la cui voce e il cui spirito erano il New England […] se n’è andata per sempre. Gli artisti e i pensatori del paese sono in prevalenza americani di ceppo britannico, ma ciascuno di loro lavora per sé, senza una visione o un ideale comune. Non hanno un ethos, non più. La vecchia tradizione è passata dalla vita alla memoria¹²⁹.

 

L’individualismo espressivo è rimasto un fenomeno marginale fino a quando è diventato parte integrante della controcultura degli anni 1960. A quel punto, esso si è integrato nella cultura di massa americana come una componente della cultura di sinistra.

Per inciso, ci sono state in realtà due correnti nella controcultura di sinistra degli anni 1960: una versione hippie dell’individualismo espressivo e una versione politicamente radicale. Queste due correnti hanno interagito tra loro e si sono sovrapposte, ma avevano anche importanti differenze: gli hippie erano meno coinvolti politicamente e più interessati all’espressione artistica e alla sperimentazione delle droghe, mentre i radicali spesso deprecavano la mancanza di impegno politico degli hippie. I radicali non erano figli dei fiori¹³⁰.

Il movimento dell’individualismo espressivo, al centro della cultura americana, seguì pertanto, più che precedere, i principali mutamenti culturali causati dal successo degli intellettuali newyorkesi e degli altri movimenti intellettuali a dominanza ebraica presi in esame dal libro La Cultura della Critica, quando questi giunsero a dominare il dibattito culturale dopo la Seconda Guerra Mondiale e specialmente negli anni 1960 e in quelli seguenti¹³¹. Il successo dell’individualismo espressivo, dunque, non fu la causa dell’eclissi dell’America anglosassone, ma piuttosto la conseguenza dell’ascesa di una nuova élite intellettuale che se ne fece promotrice in quanto parte della nuova cultura della sinistra.

Per finire, il fatto che alcune persone di origine puritana abbiano promosso l’individualismo espressivo si spiega forse meglio avanzando l’ipotesi che il loro individualismo congenito fosse libero di esprimersi dopo il declino dei rigidi controlli sociali che il puritanesimo aveva istituito in quanto strategia di gruppo fortemente controllata. Si dice che fare degli individualisti un gruppo è come cercare di formare un gregge di gatti. Una cosa del genere richiede forti controlli a livello di gruppo e un’ideologia che razionalizzi tali controlli: esattamente ciò che fece il puritanesimo tradizionale.

 

Il protestantesimo liberale.

Kaufmann nota diverse varianti del protestantesimo liberale nel pensiero del XIX secolo. La Free Religious Association (FRA, fondata nel 1867) fu una derivazione più progressista degli unitariani, che erano a loro volta la corrente più liberale della religione americana e una derivazione del puritanesimo. Ma anche qui, i membri della FRA consideravano i loro atteggiamenti progressisti come derivanti dal loro retaggio etnico. Dopo aver affermato che il suo movimento intendeva umanizzare (non cristianizzare) il mondo, Francis E.

Abbot, il fondatore della FRA, disse: «Quello di cui ho ancora bisogno non proviene più dalla servitù spirituale, ma dev’essere cercato e trovato nel virile esercizio della libertà. E’ a coloro che sentono questo istinto di libertà anglosassone ribollire nelle loro vene che sono indirizzate le mie parole, non a quelli che non provano fastidio per il comodo giogo»¹³².

Merril Gates (1848-1922), presidente del Rutgers College e predicatore congregazionalista, univa al suo impegno religioso la credenza che le sue idee politiche provenissero dal suo retaggio etnico: «Non vi è altro “destino manifesto” per qualunque uomo [se non la libertà] [..] Ad essa noi [progressisti] siamo devoti, con tutta la logica di duemila anni di storia teutonica e anglosassone, fin da quando Arminio […] tenne testa, in nome della libertà, alle legioni di Roma»¹³³.

Molti protestanti del XIX secolo credevano che, alla fine, tutti gli americani sarebbero volontariamente divenuti protestanti. I capi religiosi, in particolare i metodisti e i battisti, respingevano l’idea di inserire il cristianesimo nella costituzione degli Stati Uniti, ma mantenevano la convinzione che il governo statunitense fosse cristiano. «Gli anglo-protestanti volevano che la loro tradizione fosse quella dominante, ma le loro idee universaliste e progressiste non avrebbero tollerato misure restrittive di carattere legislativo»¹³⁴. Il cristianesimo avrebbe mantenuto la propria speciale posizione mediante la persuasione, non attraverso la coercizione.

Per inciso, il cosmopolitismo progressista del tardo XX secolo ha adottato la strategia opposta: una volta ottenuto il potere, ha sviluppato un marcato atteggiamento coercitivo, che include tentativi di limitare la libertà di parola e di rimuovere dal loro posto di lavoro le persone che mostrino convinzioni ed atteggiamenti che confliggono con lo Zeitgeist cosmopolita; un segno, questo, che il cosmopolitismo progressista del tardo XX secolo è decisamente più in linea con la tradizione puritana, che unisce tendenze individualiste a un forte controllo sociale, che con qualunque cosa assomigli all’anarchismo libertario.

Inoltre, anche se non approvavano il cattolicesimo, i capi religiosi protestanti degli anni 1840 non si opposero all’immigrazione cattolica, nella convinzione di poter convertire gli immigrati alla «fede “Americana”»¹³⁵ ed assorbirli all’interno della razza anglosassone. In effetti, tutte le razze sarebbero emigrate in America con il nuovo Millennio: nelle parole di un noto battista, «nel radunarsi di tutte le nazioni sui nostri lidi, non assistiamo forse alla preparazione provvidenziale di una seconda Pentecoste che inaugurerà il Millennio di gloria?»¹³⁶. Tutte le razze saranno state assorbite da quella anglosassone e con esse le loro migliori qualità, «rimanendo tuttavia [la razza anglosassone] sostanzialmente immutata»¹³⁷.

Questo è un buon esempio dell’ottimismo così diffuso tra gli intellettuali americani del XIX secolo. Ed è  anche una forma estrema di egocentrismo. Quello che il buon ecclesiastico affermava era che tutti i popoli avrebbero finito per assimilarsi ad una sola razza e ad una sola religione, così da apparire e da comportarsi sostanzialmente come lui. Perfino nel XVII secolo Oliver Cromwell aveva una visione puramente religiosa e molto puritana della tolleranza: «egli favorì la libertà di coscienza per il credente (scozzese, inglese, ebreo, gentile, presbiteriano, indipendente, anabattista e chiunque altro) come una via che conduce alla verità finale, all’unità e al Millennio»¹³⁸. Il millenarismo non può esistere se non è ottimista.

Il periodo che va dal 1900 al 1910 vide anche il sorgere di un’élite protestante liberale disposta a sacrificare il sogno della conversione ad un’etica universalista e umanitaria. L’idea che gli anglosassoni avrebbero convertito il mondo al cristianesimo protestante (diffusa nel tardo XIX secolo) si affievolì dopo il 1910. Questa élite era più aperta al relativismo religioso e criticava il senso implicito di appartenenza alla razza bianca dei missionari cristiani. Il Federal Council of Churches ([Concilio Federale delle Chiese, n. d. t.] FCC, fondato nel 1908) divenne una struttura organizzativa fondamentale del protestantesimo liberale. Nel 1924, in un’epoca in cui il Congresso degli Stati Uniti stava approvando a grande maggioranza un progetto di legge che limitava l’immigrazione favorendo quella proveniente dall’Europa nordoccidentale, la FCC decise che

 

l’idea di un’innata superiorità razziale dei gruppi dominanti del mondo non è né sostenuta dalla scienza, né giustificata dall’etica. Il tentativo di regolare le relazioni interrazziali su tali basi e tramite l’uso della forza costituisce una negazione dei principi cristiani dell’intrinseca superiorità dei valori etici e del supremo valore della personalità. Quando venga applicata alle popolazioni negre e bianche d’America, tale filosofia porta soltanto alla sofferenza e alla disperazione¹³⁹.

 

La FCC citava i passi del Nuovo Testamento di carattere universalista piuttosto che quelli che riflettono l’etnocentrismo ebraico e che nell’Antico Testamento sono predominanti. Questo era il punto di vista di un’élite, molto distante dal sentire popolare. Gli anni Venti del Novecento videro le masse protestanti schierate in favore delle restrizioni in materia di immigrazione e timorose del comunismo e delle altre forme di radicalismo politico associate agli immigrati; numerosi erano i  simpatizzanti del Ku Klux Klan. Malgrado questi sentimenti popolari, i mezzi di informazione e i ministri del culto protestanti del Nord e del Sud attaccarono il Ku Klux Klan durante tutti gli anni Venti. Alcuni ministri progressisti vennero costretti a lasciare le loro congregazioni a causa della pressione popolare.

Questa élite protestante liberale si collocò ai massimi vertici della cultura assai prima della caduta definitiva dell’America anglosassone: «Dal 1918 al 1955 il concetto di identità nazionale sostenuto dagli amministratori delle università, dagli intellettuali, dai burocrati e dall’esecutivo federali anglo-protestanti subì un mutamento, passando da una concezione WASP ad una visione più pluralista»¹⁴⁰. La mentalità dell’élite abbracciò il pluralismo piuttosto che l’assimilazione.

Questo tipo di progressismo cristiano liberale non caratterizzava tuttavia la gran massa dei bianchi americani: esso «si ritrovò ben presto ad essere marginale non soltanto rispetto alla società americana, ma anche rispetto alla corrente maggioritaria del progressismo»¹⁴¹. Durante gli anni Venti si verificò un’ascesa del protestantesimo fondamentalista non elitario rappresentato da figure come Billy Sunday e Carl McIntire, che si oppose all’élite liberale. La massa dei protestanti, anche tra le denominazioni liberali, non accettò il cosmopolitismo delle élite. La FCC e i mezzi di informazione religiosi che si opposero all’Atto Red Johnson del 1924 che limitava l’immigrazione rappresentarono una posizione di minoranza. Durante gli anni Trenta e nelle prime fasi della Seconda Guerra Mondiale l’unico tentativo di successo per ottenere una risposta positiva da parte dei politici sulla questione dei rifugiati riguardò il caso in cui questi erano britannici. Più difficile fu collocare i rifugiati ebrei, e la risposta non fu entusiastica. La FCC non ebbe successo nel tentare di fare pressioni in favore della proposta di legge Wagner-Rogers, che chiedeva l’ammissione di 20.000 bambini ebrei tedeschi oltre la quota stabilita¹⁴².

La FCC entrò a far parte della corrente maggioritaria quando condannò il comunismo dopo la Seconda Guerra Mondiale. Ma la guida della FCC (chiamata ora Consiglio Nazionale delle Chiese) rimase ovunque saldamente nelle mani dell’ala sinistra dei suoi componenti. Uno studio della fine degli anni Sessanta mostrava che il 33% del laicato sosteneva l’attivismo in favore dei diritti civili, contro il 64% del clero; l’89% riteneva che i problemi dei negri fossero una responsabilità dei negri stessi, contro il 35% del clero; il 42% del laicato appoggiava i provvedimenti riguardanti le origini nazionali, che favorivano l’immigrazione proveniente dall’Europa occidentale, contro soltanto il 23% del clero. Evidentemente, le élite religiose protestanti non esercitavano una grande influenza sulla mentalità del laicato.

I protestanti liberali, progressisti ed ecumenici, erano un’élite di persone di formazione universitaria che si consideravano consapevolmente “l’elemento migliore”, ossia possedevano quel senso di superiorità morale e intellettuale che è così diffuso nella sinistra odierna. Ma Kaufmann riconosce che questa «raffinata visione liberale e progressista era limitata» e che, da sola, non avrebbe probabilmente provocato un profondo mutamento culturale¹⁴³. In generale, l’élite protestante liberale si muoveva di pari passo con i propri fratelli progressisti laici, cioè seguiva le tendenze laiche piuttosto che guidarle, e di conseguenza essa appare in definitiva di scarsa importanza al fine di comprendere la caduta dell’America anglosassone.

 

Il determinismo culturale accademico e l’antidarwinismo.

Nella storiografia accademica del XIX secolo, Frederick Jackson Turner concepì l’America come un crogiolo nel quale l’ambiente della frontiera fondeva gli immigrati in un’unica razza americana. La nuova razza non sarebbe stata anglosassone o inglese, ma inconfondibilmente americana. Turner era dunque un lamarckiano, cioè un sostenitore dell’idea che i tratti acquisiti potessero essere ereditati: l’ambiente della frontiera americana formava le caratteristiche della nuova razza, che venivano poi trasmesse come tratti genetici.

Ciò nonostante, Turner non aveva simpatia per i nuovi immigrati. «Evidentemente, Turner aveva semplicemente posto l’accento su una parte della mitologia etnica americana che aveva ereditato (frontiera, libertà, ruralismo) senza buttar via gli altri simboli (protestantesimo, senso di appartenenza alla popolazione bianca e nordica)»¹⁴⁴. Ma dalle idee di Turner a forme più radicali di cosmopolitismo progressista il passo era breve. La sua prospettiva generale era assimilazionista: diffidenza verso i novi immigrati unita alla speranza che questi sarebbero stati assimilati alla cultura anglosassone e ad una comune identità razziale. In definitiva, comunque, questa tiepida forma di progressismo accademico WASP ebbe scarsa importanza. Col 1915 Franz Boas e i suoi studenti dominarono l’Associazione Antropologica Americana e cominciarono ad esercitare una vasta influenza su altre discipline accademiche. L’antropologia boasiana è la principale teoria del determinismo culturale del XX secolo e può essere considerata un movimento intellettuale ebraico¹⁴⁵. Kaufmann ignora quasi del tutto l’influenza di Boas ma, come si vedrà più avanti, i boasiani ebbero un ruolo decisivo nella scomparsa del darwinismo dalle scienze sociali, e il darwinismo era un elemento critico che stava alla base di ogni possibile difesa etnica anglosassone. In assenza di una teoria darwiniana si apriva la strada alla fondazione di una teoria della cultura come tabula rasa, che in ultima analisi ebbe come risultato un sistema culturale che avrebbe considerato l’eclissi dell’America anglosassone come un imperativo morale.

 

La sinistra laica.

A partire dalla fine del XIX secolo, gli intellettuali WASP cominciarono ad interagire e a tessere alleanze con intellettuali ebrei immigrati di prima e di seconda generazione alquanto favorevoli alla mancanza di identità etnica che scoprirono tra i loro seguaci WASP. In conclusione, la scena intellettuale della sinistra, che non aveva mai trovato diffusione nella gran massa degli americani, finì per essere dominata da intellettuali ebrei, con vaste conseguenze per quanto riguarda la direzione della cultura americana del tardo XX secolo e oltre. A differenza dei suoi precursori progressisti WASP, la sinistra ebraica riuscì ad avere un effetto trasformante sulla cultura e sulla mentalità popolari americane nella direzione del cosmopolitismo. Kaufmann attribuisce a due ebrei, Felix Adler (1851-1933) e Israel Zangwill (1864-1926) la responsabilità di aver spinto le tendenze universaliste americane del XIX secolo fino al punto di rifiutare del tutto l’etnicità.  Adler fondò la New York Society for Ethical Culture [Società newyorkese per la cultura etica, n. d. t.] nel 1876 e divenne presidente della Free Religious Association (si veda sopra) nel 1878. Kaufmann cita Adler come un sostenitore della dissoluzione del giudaismo attraverso l’assimilazione, nella prospettiva della sua scomparsa finale: «I singoli membri della razza ebraica si guarderanno intorno e percepiranno l’esistenza di una grande e forse più grande libertà religiosa al di là del recinto della loro razza, perderanno le loro peculiari idiosincrasie e il loro tendenza al separatismo si dissolverà. E, alla fine, la razza ebraica morir໹⁴⁶. Comunque, Adler credeva che gli ebrei dovessero soltanto «universalizzarsi per poter esistere, una volta che il compito [della dissoluzione etnica dei non ebrei] fosse stato portato a termine»¹⁴⁷ cosa che sta ad indicare come egli disapprovasse e temesse il senso di identità etnica dei non ebrei. In effetti, Adelr dichiarò che «Fino a che vi sarà una ragione per l’esistenza del giudaismo, gli ebrei si manterranno separati, e faranno bene»¹⁴⁸.

Secondo Adler, dunque, la «ragione per l’esistenza» del giudaismo era quella di propagandare la sua nuova  religione universalista della cultura etica fino a che il mondo intero non si fosse convertito. Kaufmann osserva come, sotto l’influenza di Adler, «i pensatori anglo-protestanti preconizzassero la fine [dell’angloprotestantesimo] in maniera altrettanto esplicita quanto quella con cui Adler preconizzava la fine del giudaismo»¹⁴⁹. Alla fine, gli anglosassoni applicarono a se stessi le dottrine di Adler, senza attendere però che i non anglosassoni come Adler mutassero la loro identità etnica e il loro senso dell’interesse di gruppo. In effetti, le idee di Adler sono considerevolmente coerenti con quelle dei più noti rabbini del giudaismo riformato del periodo. Kaufmann Kohler (1843-1926) (come anche il suo mentore David Einhorn (18091879) e Samuel Hirsch (1815-1889) ) è un importante esempio della tendenza del giudaismo riformato a sostenere il carattere universalistico dell’etica ebraica, affermando al contempo che Israele dovesse rimanere separato così da rappresentare un faro morale per il resto dell’umanità: un faro di universalismo e di dissoluzione etnica per i non ebrei. «Non si può sottovalutare l’importanza del fatto che l’atteggiamento più caratteristico degli intellettuali ebrei post-illuministi sia l’idea che il giudaismo rappresenti un faro morale per il resto dell’umanit໹⁵⁰.

Ciò suggerisce che Adler abbia conservato la propria identità ebraica. Era sposato con una donna ebrea e mantenne relazioni interpersonali con ebrei, come ad esempio la sua stretta amicizia con Louis Brandeis, un influente giudice della Corte Suprema e un importante attivista sionista dell’epoca; Brandeis aveva sposato una sorella della moglie di Adler.

Adler era dunque il prototipo dell’attivista politico ebreo laico e di sinistra del XX secolo, che si opponeva all’egemonia etnica anglosassone e intesseva alleanze con i non ebrei che condividevano le sue idee politiche, pur continuando a mantenere la propria identità ebraica. In effetti, nel 1901 Adler ricevette un premio dal summenzionato rabbi Kohler, che osservò come Adler avesse abbracciato il nazionalismo ebraico piuttosto che il cosmopolitismo:

 

Un anziano rabbino riformato ed un ex critico, il dr. Kaufmann Kohler, ha affermato […] in presenza di Adler, che sebbene la Società per la Cultura Etica fosse vista all’inizio come una scissione dal giudaismo, essa era tornata alle sue radici. Kaufmann Kohler ha affermato che la Società era un prodotto della religione e della razza ebraiche, aggiungendo che lo stesso Adler aveva dichiarato agli ebrei dell’East Side, nel 1901, «di essere, nel cuore e nei sentimenti, uno di loro» […] Kohler ha affermato che l’iniziale critica del giudaismo da parte di Adler è poi maturata in amicizia. «Il nazionalismo ha preso il posto del cosmopolitismo» […] «Se la Società diventerà una forza storica permanente, essa sarà da considerarsi come una corrente di origine e carattere ebraici» […] «I grandi e nobili risultati del dr. Adler vanno ad aggiungersi ai meriti della razza e della religione e li accrescono. Il nobile idealismo e la purezza di carattere degli uomini e delle donne di questa Società scaturiscono dalla medesima fonte dalla quale l’ebreo e il cristiano traggono forza e ispirazione»¹⁵¹.

 

Lo studio da me compiuto sugli ebrei laici di sinistra mostra come essi abbiano tipicamente mantenuto un forte senso dell’identità ebraica, spesso non in forma esplicita o religiosa, ma piuttosto nella scelta degli amici e dei colleghi, del coniuge e degli atteggiamenti riguardo alle questioni ebraiche, in particolare l’antisemitismo¹⁵². Molti ebrei di sinistra che hanno negato di avere un’identità ebraica si scoprirono profondamente impegnati nei confronti giudaismo quando il  nazionalsocialismo sorse in Germania, e nei confronti di Israele durante la Guerra dei Sei Giorni del 1967. In generale, l’identità ebraica degli ebrei non religiosi è una faccenda complessa ed è una cosa che tende ad affiorare più facilmente nei periodi in cui viene percepita una minaccia nei confronti degli ebrei.

Israel Zangwill, l’altro sostenitore ebreo della dissoluzione etnica proposta da Kaufmann, possedeva una forte identità ebraica. Zangwill era un noto sostenitore dell’idea di un territorio nazionale ebraico e fu attivo nella politica ebraica nel corso di tutta la sua vita.

In effetti Zangwill era ben consapevole che le idee individualiste e universaliste degli anglosassoni potevano essere utilizzate nella battaglia contro le restrizioni all’immigrazione. Nel corso del dibattito sulla legge sull’immigrazione del 1924, il rapporto parlamentare di maggioranza sottolineò il ruolo degli ebrei nel definire il dibattito culturale nei termini di una superiorità nordica contrapposta agli “ideali americani” evidenziando in particolare il ruolo di Zangwill, laddove il comitato fu favorevole allo status quo etnico che alla fine venne tradotto in legge.

 

L’accusa di discriminazione è stata, come il comitato ritiene, costruita e montata ad arte da alcuni rappresentanti di certi gruppi razziali sostenuti da elementi stranieri che risiedono all’estero. I membri del comitato hanno notato un resoconto pubblicato sulla Jewish Tribune (New York) dell’8 febbraio 1924, relativo ad una cena di commiato in onore del sig. Israel Zangwill, in cui si dice: «Il sig. Zangwill ha parlato soprattutto della questione dell’immigrazione, dichiarando che se gli ebrei avessero insistito nella strenua opposizione alle restrizioni, queste non sarebbero state adottate. “Se farete abbastanza clamore contro questa assurdità nordica” ha affermato “sconfiggerete questa legislazione. Dovete condurre una battaglia contro questa proposta di legge; dite loro che stanno distruggendo gli ideali americani. La maggior parte delle fortezze è fatta di cartone, e se farete pressione contro di esse, cederanno»¹⁵³.

 

Sebbene Kaufmann presenti Zangwill come un sostenitore della fusione tra tutti i gruppi razziali, la realtà è un po’ più sottile. Malgrado il suo stesso matrimonio, le idee di Zangwill riguardo ai matrimoni misti tra ebrei e gentili erano, nella migliore delle ipotesi, ambigue, ed egli detestava il proselitismo cristiano nei confronti degli ebrei. Zangwill era un ardente sionista e un ammiratore dell’ortodossia religiosa di suo padre come un modello per la preservazione del giudaismo. Egli credeva che gli ebrei fossero una razza moralmente superiore, la cui visione etica aveva dato forma alle società cristiane e musulmane e avrebbe infine dato forma al mondo, sebbene il cristianesimo rimanesse moralmente inferiore al giudaismo. Gli ebrei avrebbero conservato la loro purezza razziale se avessero continuato a praticare la loro religione: «Finchè il giudaismo fiorirà tra gli ebrei non vi sarà bisogno di parlare di salvaguardia della razza o della nazionalità; entrambe sono automaticamente preservate dalla religione»¹⁵⁴: una visione certamente coerente con una prospettiva evoluzionista riguardo alle scritture e alle pratiche religiose ebraiche¹⁵⁵.

Sebbene gli Stati Uniti, nell’insieme, fossero orientati ad una difesa etnica, spesso con esplicite motivazioni darwiniste, Adler fece parte di una rete di soggetti di sinistra che lavorava per minare alla base l’omogeneità culturale ed etnica del paese. Un nodo importante di questa rete fu il movimento dei Settlement House [insediamenti, n. d. t.], attivo tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Gli “insediamenti” erano un’iniziativa anglosassone che esibiva un atteggiamento da noblesse oblige tuttora evidente nei circoli bianchi di sinistra. Si trattava di «residenze occupate da “operatori” della classe medio-alta, il cui profilo era quello di un giovane (maschio o femmina) anglosassone idealista sui venticinque anni, di formazione universitaria e abitante dei sobborghi»¹⁵⁶. Il movimento rifiutava espressamente l’idea che gli immigrati dovessero rinunciare alla loro cultura ed assimilarsi all’America. «Per mettere gli immigrati (come individui) su un piano di eguaglianza simbolica con gli autoctoni, era richiesto un concetto di nazione che non violasse la dignità umana degli immigrati denigrando la loro coltura»¹⁵⁷. Il pluralismo culturale veniva incoraggiato: «La nazione sarebbe stata esortata ad abbandonare il proprio nucleo etnico anglosassone per sviluppare una cultura di umanesimo cosmopolita annunciatrice di una solidarietà globale imminente»¹⁵⁸.

Il capo del movimento dei Settlement House, Jane Addams, sosteneva che l’America doveva abbandonare ogni legame di fedeltà con l’identità anglosassone. Addams proveniva da un contesto quacchero liberale, un’altra corrente progressista della cultura protestante che, come il puritanesimo, derivava da una particolare subcultura britannica¹⁵⁹. In generale, negli Stati Uniti i quaccheri sono stati meno influenti dei puritani (sebbene abbiano avuto un ruolo cruciale nel movimento antischiavista britannico che sarà esaminato nel capitolo seguente) ma i loro atteggiamenti sono stati ancor più sistematicamente progressisti di quelli degli intellettuali di ascendenza puritana che nel XIX secolo divennero un’élite intellettuale progressista dominante¹⁶⁰. Ad esempio, John Woolman, “la quintessenza del quacchero”, fu un personaggio del Settecento che si oppose allo schiavismo, che visse modestamente e che (fatto oltremodo significativo per quanto riguarda il concetto di difesa etnica) si sentiva in colpa per la preferenza accordata ai propri bambini piuttosto che a quelli che vivevano all’altro capo del mondo¹⁶¹.

Un collegamento tra Jane Addams e la tradizione intellettuale puritana fu costituito dal fatto che il filosofo di

Harvard William James influenzò la Addams ed approvò le sue idee. James era membro della Ethical Culture Society di Felix Adler, che Kaufmann definisce come «la fonte del cosmopolitismo ebraico»¹⁶², e uno dei suoi studenti fu Horace Kallen, il principale teorico dell’America multiculturale (e un ardente sionista)¹⁶³. James era un universalista morale: «Il progresso morale è un valore che sorpassa la sopravvivenza del gruppo», punto di vista che «riaffermava la massima fondamentale di Felix Adler secondo cui i singoli gruppi etnici avevano il dovere di sacrificare la loro esistenza al progresso dell’umanità […] Il gruppo anglosassone dominante non aveva ragioni a sostegno della propria conservazione, ma doveva piuttosto dedicarsi alla realizzazione della nuova umanità cosmopolita»¹⁶⁴. Si trattava un fenomeno rarefatto riguardante una minoranza piccola, ma pur sempre elitaria; perfino molti operatori degli “insediamenti” credevano in un’America anglosassone e vedevano con favore le restrizioni all’immigrazione.

L’articolo del 1916 di Randolph Bourne sull’Atlantic Monthly costituisce una classica affermazione, da parte di un intellettuale anglosassone di spicco, a sostegno di un ideale multiculturale per l’America¹⁶⁵. Bourne (che, come Kaufmann osserva, era un discepolo di Horace Kallen) ammetteva la preoccupazione per il fatto che le diverse nazionalità non si fossero fuse, ma affermava che l’America sarebbe divenuta la prima «nazione internazionale», una «federazione cosmopolita di colonie nazionali». A tutti gli altri gruppi etnici sarebbe stato permesso di mantenere la loro identità e la loro coesione; solo agli Anglosassoni si richiedeva di essere cosmopoliti. In particolare, Bourne scrisse che «non è l’ebreo, che si mantiene attaccato con fierezza alla fede dei suoi padri e vanta la sua venerabile cultura, colui che rappresenta un pericolo per l’America, ma l’ebreo che ha perduto il proprio ardore ebraico ed è diventato un puro e semplice animale avido».

Persone come Bourne, H. L. Mencken e Sinclair Lewis avevano un forte sentimento di elitarismo intellettuale e di ribellione contro l’America protestante dei piccoli centri, una ribellione individualista contro la conformità alle norme culturali molto simile a quella incontrata tra gli anarchici libertari di cui si è parlato in precedenza. Un personaggio di Main Street di Sinclair Lewis lamenta il fatto che gli abitanti delle cittadine abbiano una «formazione standardizzata […] sprezzante di ciò che è vivo […] Gente senza sapore, che trangugia cibo senza sapore […] e che si considera la più grande razza del mondo»¹⁶⁶. Quel personaggio era moderatamente entusiasta nei confronti degli immigrati scandinavi, ma deplorava il fatto che venissero assorbiti senza lasciare traccia nella cultura protestante americana dominante.

Questi atteggiamenti si possono anche ritrovare tra gli intellettuali ebrei. Walter Lippmann definiva l’America «una nazione di paesani»¹⁶⁷, un’avvisaglia, questa, dell’ostilità di Hollywood nei confronti dell’America dei piccoli centri¹⁶⁸.

 

Il periodo della difesa etnica: 1880-1965.

 

Abbiamo visto come la visione dell’élite intellettuale progressista del XIX secolo fosse il prodotto della combinazione tra l’identità etnica anglosassone e un’idea ottimista di un futuro anglosassone. Verso la fine del secolo, tuttavia, quando gli intellettuali americani dovettero fare i conti con un’immigrazione di vaste proporzioni dall’Europa meridionale e orientale, tale visone ottimista del futuro anglosassone fu via via più difficile da difendere, specialmente perché un gran numero di immigrati era (correttamente) visto come politicamente radicale e inassimilabile. I decenni che precedettero l’approvazione della legge sull’immigrazione del 1924 e quelli successivi costituirono un periodo di difesa etnica. Una visione ottimista e progressista dell’immigrazione continuò ad esistere presso un piccolo gruppo di intellettuali, ma questi erano politicamente impotenti. Tra molti intellettuali favorevoli alle restrizioni, il darwinismo prese il posto del lamarckismo.

Il risultato fu un’efficace alleanza tra gli intellettuali dell’élite formatasi nelle università delle Ivy League e di origine puritana con i bianchi di estrazione rurale del Sud e dell’Ovest, al fine di impedire che l’America venisse sommersa dall’immigrazione. «Ogni qualvolta l’élite WASP del Nordest fa causa comune con i suoi parenti meno prestigiosi ma più numerosi della provincia, il nazionalismo etnico anglo-protestante risorge»¹⁶⁹. Questa alleanza, durata fino all’approvazione della legge  del 1965 che aprì le porte dell’immigrazione a qualunque popolo, indica che malgrado la corrente progressista della cultura WASP possono verificarsi dei cambiamenti quando le idee progressiste e cosmopolite siano viste come causa di conseguenze negative, cioè quando si dimostra che l’ottimismo ottocentesco, che considerava immigrati gente «come noi», è privo di garanzie. Similmente, nell’epoca presente, i bianchi americani si stanno coagulando attorno al Partito Repubblicano, non sulla base tradizionale dell’appartenenza di classe, ma come effetto di una comune identità etnico-razziale e di un crescente scetticismo circa i benefici dell’immigrazione.

Questo accresciuto pessimismo riguardo alle idee cosmopolite si può notare nelle osservazioni di un ministro del culto congregazionalista che nel 1885 scriveva:

 

L’ottimismo politico è uno dei vizi del popolo americano […] Ci consideriamo un popolo eletto e tendiamo a credere che l’Onnipotente sia garante della nostra prosperità. Fino a pochi anni fa probabilmente non una persona su cento tra noi avrebbe mai messo in dubbio la sicurezza del nostro futuro. Un tale ottimismo è altrettanto privo di senso quanto il pessimismo è privo di fede¹⁷⁰.

 

Gli atteggiamenti ottimisti e liberali diminuirono, e i pensatori protestanti cominciarono a schierarsi dalla parte del lavoro piuttosto che da quella del capitale perché sentivano la necessità di una coesione sociale. Con gli anni 1890  la necessità di restrizioni all’immigrazione era «universalmente accettata»¹⁷¹ tra i battisti, e tendenze analoghe erano evidenti in altre denominazioni protestanti, inclusi i congregazionalisti elitari e di inclinazione progressista. Fedeli alla loro tendenza universalista, i protestanti non si opposero all’immigrazione fino a che non si resero conto che i nuovi immigrati non erano passibili di conversione.  Kaufmann osserva che gli interessi affaristici continuarono ad opporsi alle restrizioni all’immigrazione, ma dimentica di menzionare il notevolissimo ruolo che le organizzazioni ebraiche giocarono nel ritardare tali restrizioni fino agli anni 1920, molto tempo dopo che la pubblica opinione si era espressa a favore di esse¹⁷². Di tutti i gruppi interessati dalla legislazione sull’immigrazione del 1907, gli ebrei erano quello che aveva meno da guadagnare quanto al numero dei possibili immigrati, e tuttavia essi rivestirono il ruolo di gran lunga più importante nel dar forma alla legislazione¹⁷³. Nel periodo seguente, che culminò con la legislazione restrittiva relativamente inefficace del 1917, quando i fautori delle limitazioni fecero un tentativo al Congresso, «soltanto il segmento ebraico si mise in movimento»¹⁷⁴. Scrivendo nel 1914, il sociologo Edward A. Ross era convinto che la politica progressista sull’immigrazione fosse una questione esclusivamente ebraica:

 

Per quanto la loro non costituisca che un settimo della nostra immigrazione netta, essi hanno guidato la battaglia sulla proposta di legge della Commissione per l’Immigrazione. Il potere di milioni di ebrei della Metropoli ha organizzato la delegazione al Congresso di New York in una solida opposizione al test di alfabetizzazione. La campagna sistematica sui giornali e sulle riviste per demolire tutti gli argomenti in favore delle restrizioni e per placare la paure dei nativisti è condotta da una sola razza e soltanto nell’interesse della stessa. Il denaro ebraico sta dietro alla National Liberal Immigration League [Lega Nazionale Progressista per l’Immigrazione, n. d. t.] e alle sue numerose pubblicazioni. Dagli articoli che leggono i commercianti o le associazioni scientifiche, fino ai corposi trattati prodotti con le sovvenzioni del fondo del barone De Hirsch, la letteratura che mostra i benefici dell’immigrazione per tutte le classi di americani scaturisce da acuti cervelli ebraici¹⁷⁵.

 

Come risultato in gran parte di questo attivismo, inclusi l’accesso ai mezzi di informazione e una struttura pro-immigrazione ben finanziata, una proposta di legge restrittiva fu promulgata soltanto nel 1924, anche se già nel 1890 era presente un sostegno popolare a tale misura. In questo lasso di tempo, 20 milioni di immigrati erano arrivati negli Stati Uniti¹⁷⁶, compresi 2 milioni di ebrei provenienti dall’Europa orientale. Kaufmann attribuisce l’ascesa del sentimento restrizionista alle preoccupazioni del Social Gospel [Vangelo

Sociale, n. d. t.] diffuse tra le persone religiose. Il movimento del Social Gospel

 

galvanizzò il processo di chiusura etnica facendo in modo che le menti dei protestanti si concentrassero sui fattori sociali di questo mondo, come il sorgere delle città industriali, il conflitto tra capitale e lavoro e il bisogno di legislazione, forze che tradizionalmente erano stati restii a prendere in considerazione¹⁷⁷.

 

Ma l’attribuisce anche alla consapevolezza del fatto che i nuovi immigrati non si sarebbero convertiti al protestantesimo, nonché al diffondersi delle teorie razziali, per quanto non prenda realmente in esame quest’ultimo aspetto.

La mancata considerazione delle teorie razziali è un’omissione grave, perché queste teorie conoscevano una diffusa accoglienza tra gli americani istruiti che detenevano posizioni nel mondo accademico e nei mezzi di informazione. A cominciare dal 1900 circa furono le teorie razziali basate sul darwinismo, piuttosto che la religione, ad occupare una posizione di preminenza nell’ambito accademico.

 

Quando [Franz] Boas cominciò il suo lavoro in America, l’evoluzionismo era il paradigma dominante (addirittura “egemone”) nell’antropologia, nella sociologia e nell’economia politica. Gli intellettuali della sinistra politica erano coinvolti nell’evoluzionismo quanto lo erano quelli di destra […] Oltre all’evoluzionismo, anche il determinismo razziale e il darwinismo sociale erano in ascesa […] e ciò toccò ancor più le emozioni e gli interessi socioeconomici delle élite americane ed europee. Questa fu l’epoca dell’approvazione delle leggi Jim Crow, quelle sulla segregazione razziale, e delle agitazioni contro i negri e contro gli stranieri. Comunque, malgrado il radicamento [di queste tendenze, n. d. t.] nella vita intellettuale e politica americana ed europea, Boas, un nuovo immigrato, cominciò virtualmente da solo a combatterle tutte dal principio stesso della sua carriera, attingendo alla sua visione dell’umanità e alla sua scienza. Non furono forse questi degli atti politici?¹⁷⁸

 

In effetti lo furono, e la loro influenza ha avuto un profondo effetto sulle teorie accademiche della razza e della cultura, e di conseguenza sul declino dell’America bianca¹⁷⁹.

La posizione di rilievo occupata dalle teorie darwiniane sulla razza non si limitava agli Stati Uniti. Tali teorie esercitarono anche un’influenza sugli intellettuali europei, compresi Benjamin Disraeli, Arthur de Gobineau, Houston Stewart Chamberlain, Gustave Le Bon, Herbert Spencer e un gran numero di teorici della razza ebrei in gran parte collegati al sionismo¹⁸⁰.

Questo quadro teorico darwinista divenne il bersaglio di un’élite ebraica emergente a cominciare dell’opera pionieristica di Boas. Quello che segue è un commento sull’ambiente intellettuale degli ufficiali militari statunitensi agli inizi del XX secolo:

 

Il cristianesimo fu un aspetto profondamente radicato nella cultura degli americani di origine nordeuropea, ma ebbe un ruolo considerevolmente ridotto nello scontro con l’élite ebraica emergente. Assai più importanti, ai fini di questo scontro, furono le teorie darwiniane sulla razza. La parte iniziale del XX secolo fu l’epoca di massimo splendore del darwinismo nel campo delle scienze sociali. Era cosa comune, all’epoca, pensare che esistessero importanti differenze tra le razze sia per quanto riguarda l’intelligenza che per quanto attiene alle qualità morali. Non solo le razze differivano tra loro: esse erano anche in competizione per la supremazia.

Educata alle teorie di Madison Grant, Lothorp Stoddard, Henry Pratt Fairchild, William Ripley, Gustave Le Bon, Charles Davenport e William McDougall, questa generazione di ufficiali militari statunitensi [come le altre élite americane] si considerava appartenente ad una razza particolare e credeva che l’omogeneità razziale fosse la condizione sine qua non di ogni stato-nazione stabile. Essi consideravano il proprio gruppo razziale come dotato di qualità uniche e di un elevato senso morale. Ma, cosa più importante, qualunque fossero i talenti e i punti deboli della razza, essi ritenevano della massima importanza mantenere il controllo dei territori che avevano ereditato quale risultato delle imprese dei loro antenati che avevano conquistato il continente e domato la natura selvaggia. E malgrado il potere che la loro razza deteneva al momento presente, i presentimenti riguardo al futuro erano oscuri, come si ricava dai titoli di alcune opere classiche dell’epoca: The Passing of the Great Race [La morte della grande razza, n. d. t.], The Rising Tide of Color Against White

World Supremacy [L’ascesa della marea di colore contro la supremazia mondiale bianca, n. d. t.] e The Revolt Against Civilization: The Menace of the Under-Man [La rivolta contro la civiltà: la minaccia dell’uomo inferiore, n. d. t.] di Stoddard¹⁸¹.

 

Membri dell’élite come Henry Cabot Lodge e Madison Grant, che discendevano dai puritani, esaltavano le virtù dei nordeuropei e finanziavano il movimento che intendeva porre fine all’immigrazione, una battaglia che terminò con la legge di difesa etnica del 1924, che si basava sullo status quo etnico del 1890. A. Lawrence Lowell, rettore di Harvard, vicepresidente della Lega per la limitazione dell’immigrazione e discendente di puritani, si oppose alla nomina di Luois Brandeis a giudice della Corte Suprema a motivo dell’ardente sionismo di Brandeis; fu anche favorevole alla definizione di quote per gli studenti ebrei (il 15%, quota generosa visto che gli ebrei erano il 5% della popolazione); sostenne anche la segregazione razziale e fu contrario all’omosessualità.

Le idee riguardanti l’eugenetica, il pacifismo razzialmente motivato e la fiducia nel potere dei finanzieri internazionali erano considerate all’epoca del tutto rispettabili. Nella sua biografia di Henry Ford, Neil Baldwin riferisce del viaggio di Ford alla Costa Occidentale, nel 1915, per partecipare alla “Conferenza sul Miglioramento della Razza” di San Francisco¹⁸². L’evento attrasse l’élite economica e intellettuale dell’epoca. Tra i relatori vi erano Luther Burbank, il famoso selezionatore di piante, David Starr Jordan, primo rettore di Stanford e prolifico scrittore su temi culturali, e Charles Elliot, preside di Harvard. Tra i presenti, il famoso inventore Thomas Edison e milionari come John Harvey Kellogg (fondatore dell’omonima azienda di commercializzazione dei cereali) e Harvey Firestone (fondatore dell’omonima azienda di produzione di pneumatici).

Nell’ambito di questa élite, gli atteggiamenti antiebraici erano comuni. Ford finanziò The International Jew [L’ebreo internazionale, n. d. t.] (di cui si parlerà più avanti), una serie di saggi originariamente pubblicati tra il 1920 e il 1922 che si concentravano sulla descrizione del comportamento degli ebrei e ne documentavano l’influenza. Ford divenne la guida del movimento per la pace durante al Prima Guerra Mondiale, e rivolgendosi a un altro pacifista affermò che «i banchieri ebreo-tedeschi hanno provocato la guerra»¹⁸³. Jordan era un eugenista che sosteneva la pace per ragioni razziali, ossia perché la guerra avrebbe decimato gli individui forti impoverendo il bacino genetico. Jordan, che scriveva nel 1912, elaborò anche l’idea secondo cui i manipolatori della finanza, in maggioranza ebrei, stavano portando l’Europa alla guerra. Egli descrisse un «impero invisibile» della finanza internazionale, in gran parte composto da aziende bancarie ebraiche originatesi coi Rothschild. Dietro a queste aziende vi erano famiglie ebraiche «alleate l’una all’altra mediante innumerevoli legami di sangue, matrimonio e affari» che comprendevano i Bischoffheim (Francia), i Bleichröder (Germania), i Camondo (Italia), i Goldschmid e gli Stern (Inghilterra e Portogallo), i Günzberg (Russia), gli Hirsch e i Wertheimer (Austria), i Cassell (Europa ed Egitto), i Sassoon (i “Rotschild dell’Oriente”), i Mendelsshon e i Montefiore (Australia)¹⁸⁴.

Il fatto che Kaufmann non prenda in esame l’eclissi del darwinismo razziale costituisce una grave omissione, perché la sconfitta di quel quadro teorico fu un successo di primaria importanza dei movimenti intellettuali e politici ebraici, e in particolare dell’antropologia boasiana:

 

[La sconfitta del darwinismo] non si sarebbe verificata senza una considerevole esortazione, rivolta a tutti, a battersi per ciò che è “Giusto”. Né si sarebbe compiuta senza certe pressioni alquanto forti esercitate sia nei confronti degli amici devoti sia verso i “fratelli più deboli”, spesso attraverso la sola forza della personalità di Boas¹⁸⁵.

 

Nel 1915 i boasiani controllavano l’Associazione Antropologica Americana e avevano la maggioranza dei due terzi nel suo consiglio d’amministrazione. Nel 1926 ognuno dei principali dipartimenti di antropologia era diretto da allievi di Boas, la maggior parte dei quali era ebrea. In base alle idee boasiane di relativismo culturale (che alla fine confluirono nella visione secondo la quale la razza non era nient’altro che un costrutto sociale, senza alcuna base biologica) questi teorici promossero il pluralismo culturale nelle università. Come ha osservato Gelya Frank, il pluralismo culturale come modello per le società occidentali è stato il «tema invisibile» dell’antropologia americana, invisibile perché le identità e gli interessi etnici dei suoi sostenitori sono stati mascherati da un linguaggio scientifico nel quale tali identità e interessi erano pubblicamente illegittimi¹⁸⁶.

The International Jew di Ford contiene materiale interessante sulla crescita dell’influenza ebraica, che ritengo sia credibile¹⁸⁷. Criticare pubblicamente tale influenza stava diventando impossibile:

 

C’è la vaga sensazione che anche utilizzare apertamente la parola “ebreo”, o esporla nuda e cruda sulla carta stampata sia in qualche modo inappropriato […] Vi è un’estrema sensibilità riguardo al fatto che i gentili discutano pubblicamente della questione ebraica. Preferirebbero mantenerla nella nebbiosa terra di confine del loro pensiero, avvolta nel silenzio […] I principali pronunciamenti pubblici sulla questione ebraica avvengono secondo la maniera ossequiosa dei politici o dei piacevoli conversatori dei dopo cena; si fanno i nomi dei grandi ebrei nel campo della filosofia, della medicina, della letteratura, della musica e della finanza; ci si sofferma sull’energia, sull’abilità e sulla parsimonia della razza; e ciascuno se ne torna a casa con la sensazione che una questione difficile sia stata affrontata in maniera appropriata¹⁸⁸.

Chiunque tenti di discutere la questione ebraica negli Stati Uniti o altrove dev’essere pienamente preparato ad essere considerato un antisemita, per usare un linguaggio elevato, o un persecutore di ebrei, in termini più correnti […] La stampa in generale, di questi tempi, è aperta agli articoli smaccatamente favorevoli a tutto quanto sia ebreo […], mentre la stampa ebraica, che è piuttosto considerevole negli Stati Uniti, si occupa degli aspetti diffamatori¹⁸⁹.

 

Il libro di Joseph Bendersky dal titolo The “Jewish Threat”: Anti-Semitic Politics of the U.S. Army [La “minaccia ebraica”: la politica antisemita nell’esercito degli Stati Uniti, n. d. t.] contiene preziose informazioni sul declino delle idee razziali. L’atteggiamento di opposizione alle basi intellettuali della difesa etnica conobbe una svolta negli anni 1930. «L’ideologia razziale nazista vennne attaccata dalla stampa come pseudo-scienza e intolleranza fanatica»¹⁹⁰. In quest’epoca gli ebrei detenevano una posizione di potere nei mezzi di informazione che includeva la proprietà di molti grandi e influenti giornali (New York Times, New York Post, New York World, St. Louis Post-Dispatch, Washington Post, Philadelphia Inquirer, Philadelphia Record e Pittsburg Post-Gazette), di reti radiofoniche (CBS, la rete dominante, e NBC) e di tutti i più importanti studi cinematografici di Hollywood¹⁹¹.

E’ degno di nota il fatto che la parola “nordico” fosse scomparsa negli anni Trenta, sebbene i restrizionisti avessero ancora una visione razziale degli ebrei e di se stessi¹⁹². Col 1938 l’eugenetica, un’idea comune a tutte le tendenze politiche agli inizi del secolo, fu «evitata nei pubblici discorsi dell’epoca»¹⁹³ per il suo collegamento col nazionalsocialismo.

La visione razziale che era stata diffusa negli anni Venti persistette tra gli ufficiali militari americani fino agli anni Trenta inoltrati. Una conferenza tenuta nel 1938 dal generale George van Horn Moseley sull’eugenetica e le sue implicazioni per la politica sull’immigrazione scatenò lo scompiglio quando venne riportata dai giornali. Moseley venne accusato di antisemitismo sebbene negasse di far riferimento agli ebrei con le sue parole. L’incidente si sgonfiò, ma «da allora in poi i militari decisero di proteggersi dalle accuse di antisemitismo che avrebbero potuto infangare la loro reputazione o causare problemi politici […] Le forze armate si presentarono pubblicamente come un’istituzione che non avrebbe tollerato né razzismo né antisemitismo»¹⁹⁴.

Moseley, dal canto suo, continuò ad attaccare il New Deal, sostenendo che fosse manipolato dagli «elementi alieni che sono tra noi»¹⁹⁵, chiaramente un riferimento velato agli ebrei. In tale occasione subì una severa reprimenda, e la stampa non lasciò cadere la cosa. All’inizio del 1939 Moseley, che era andato in pensione, divenne esplicitamente antisemita, affermando che gli ebrei volevano che gli Stati Uniti prendessero parte a una probabile guerra con la Germania e che quella guerra sarebbe stata intrapresa in funzione dell’egemonia ebraica. Accusò gli ebrei di controllare i mezzi di informazione e di esercitare una forte influenza sul governo. Nel 1939 egli testimoniò di fronte al comitato parlamentare sulle attività antiamericane riguardo alla complicità degli ebrei con il comunismo e lodò i tedeschi per aver trattato gli ebrei in maniera appropriata¹⁹⁶.

Ma la sua testimonianza, a quell’epoca, era già oltre il limite del consentito. Come osserva Bendersky, Moseley aveva semplicemente espresso il comune punto di vista darwinista delle generazioni precedenti e aveva espresso la comune credenza che vedeva un’associazione tra ebrei e comunismo. Queste idee erano ancora diffuse nelle forze armate e nell’ambito della destra politica: semplicemente non venivano espresse in pubblico. Se questo accadeva, le teste cadevano e le carriere finivano.

Il nuovo clima si può anche riconoscere dal fatto che Lothorp Stoddard smise del tutto di riferirsi agli ebrei nelle sue conferenze tenute presso il Collegio Militare delle Forze Armate alla fine degli anni Trenta, ma continuò a sostenere l’eugenetica e a simpatizzare per il nazionalsocialismo in quanto prendeva sul serio la nozione di razza. Col 1940 la situazione di era capovolta. Gli atteggiamenti antiebraici cominciarono ad essere considerati sovversivi dal governo e l’FBI avvertì i servizi di informazione militari che Lothorp doveva essere sottoposto ad indagine poiché rappresentava un rischio per la sicurezza in caso di guerra¹⁹⁷. Dal punto di vista di Bendersky questi mutamenti erano dovuti in larga misura al trionfo della scienza: «La scienza razziale di Stoddard non era soltanto errata, essa era (malgrado lui affermasse il contrario) fuori tempo rispetto alle tendenze principali della scienza e del sapere»¹⁹⁸. Ciò che Bendersky non nota è che la confutazione “scientifica” delle idee di Stoddard e di altri teorici darwinisti era dovuta esclusivamente ad una campagna politica intrapresa nei dipartimenti di scienze sociali delle università da Franz Boas e dai suoi studenti e simpatizzanti. La natura politica di questo mutato atteggiamento intellettuale e il suo collegamento con gli attivisti etnici ebrei nell’ambito accademico sono noti da tempo agli studiosi¹⁹⁹.

Questo rappresenta un esempio eccellente di come l’università sia un centro di potere di primaria importanza. L’attivismo di Boas ebbe come risultato che le idee antidarwiniane vennero dichiarate scientificamente fondate dai mezzi di informazione più prestigiosi e diffuse tra le persone colte nelle università. Come ha osservato John Higham, all’epoca della sua vittoria nel 1965 che portò ad escludere le origini nazionali e razziali dalle decisioni in materia di immigrazione e all’apertura all’ingresso di tutti i gruppi umani, la prospettiva boasiana del determinismo culturale e dell’antibiologismo era diventata il criterio normativo della conoscenza accademica. Il risultato fu che «divenne una moda intellettuale ignorare la stessa esistenza di persistenti differenze etniche. Questa reazione, nel suo insieme, privò i sentimenti popolari sulla razza di una potente arma ideologica»²⁰⁰.

La scomparsa del darwinismo ebbe conseguenze di primo piano, in quanto con essa venne meno l’unica fonte intellettualmente praticabile di opposizione all’ideologia cosmopolita e a un modello dell’America basato sul pluralismo culturale. In mancanza di una difesa rispettabile sul piano intellettuale, la difesa etnica fu lasciata alla religione conservatrice e agli atteggiamenti popolari delle persone meno colte. Costoro non poterono competere con gli intellettuali cosmopoliti che rapidamente si sistemarono in tutte le istituzioni d’élite degli Stati Uniti e soprattutto nel mondo dell’informazione e in quello accademico.

L’ascesa ad una posizione di primo piano di quella che ora si delineava come una scena intellettuale a dominanza ebraica segnò il destino degli intellettuali di ascendenza puritana di cui abbiamo parlato. Questa tradizione intellettuale di origine puritana fu vittoriosa contro la tradizione aristocratica del Vecchio Sud, ma non potè competere con l’élite ebraica emergente, che già negli anni Trenta era divenuta molto influente. Con gli anni Sessanta questa nuova élite era diventata egemone in settori critici della vita americana, e in particolare nei mezzi di comunicazione, nelle scienze sociali, nelle professioni giuridiche e come finanziatrice di campagne e cause politiche. Un posto di primo piano nell’agenda di questa élite era occupato dall’immigrazione, concepita in termini di sostituzione. Nel 1965 l’America venne aperta a tutti i popoli del mondo. Nei decenni seguenti questo mutamento culturale ebbe come conseguenza una costante diminuzione del potere e dell’influenza delle popolazioni e delle culture di origine europea in America.

 

Conclusione.

 

L’eredità puritana nella cultura americana è da ritenersi nociva perché una volta che gli intellettuali e l’élite finanziaria di origine puritana furono spodestati, il loro idealismo morale e la loro inclinazione alla punizione altruistica rimasero vulnerabili allo sfruttamento da parte di movimenti intellettuali e politici che miravano a sostituire la popolazione originaria degli Stati Uniti. L’attuale sinistra politica e intellettuale (che è un prodotto della controrivoluzione culturale posteriore al 1965) si basa sostanzialmente su una critica morale alla società tradizionale americana che mira a sradicare il potere della sua maggioranza di origine europea e a ridurla ad una minoranza demografica relativamente impotente. Nell’epoca in cui questo lavoro viene scritto, qualunque identificazione di gruppo da parte dei bianchi è stata patologizzata, per effetto della scuola boasiana, della Scuola di Francoforte e delle loro derivazioni che sono diventate la base intellettuale delle nuove élite²⁰¹.

Disponendo di una considerevole esperienza nel mondo universitario, posso attestare di essermi sentito come un ostinato eretico del Massachusetts del XVII secolo quando ho dovuto confrontarmi, come mi è spesso accaduto, con la polizia del pensiero accademica. Quello che salta all’occhio è il fervore morale di questa gente. Il mondo accademico è diventato una congregazione puritana che pratica un soffocante controllo del pensiero imposto da condanne morali che un ministro del culto puritano difficilmente avrebbe potuto superare. Per la mia esperienza, questo controllo del pensiero è assai peggiore nei college e nelle università d’élite fondate dai puritani che in qualunque altro ambito del mondo accademico, cosa che serve a ricordare la persistente influenza del puritanesimo nella vita americana.

Il problema dei trascendentalisti e degli altri idealisti e perfezionisti morali del XIX secolo è che essi comparvero sulla scena prima che le loro intuizioni potessero essere esaminate alla fredda luce della moderna scienza evoluzionista. Privi di una solida base scientifica, essi abbracciarono un universalismo morale che alla fine si dimostrò rovinoso per quelli come loro: come conseguenza dell’ascesa dei movimenti intellettuali ebraici e dell’influenza politica e culturale degli ebrei nel XX secolo, la persistente eredità dell’universalismo morale puritano, nel contesto di un’immigrazione multietnica che ha raggiunto livelli di sostituzione tra popoli, è stata utilizzata contro la popolazione bianca americana contemporanea.

E siccome la perdita dell’egemonia demografica e culturale sperimentata dalle popolazioni di origine europea è nettamente contraria alle predisposizioni umane derivanti dall’evoluzione, il loro universalismo morale necessita di essere continuamente rafforzato mediante tutto il potere dei mezzi di informazione, del sistema educativo e, in definitiva, dello stato, proprio come le rigorose regole dei puritani di un tempo richiedevano una costante sorveglianza da parte delle autorità. Difatti, man mano che la sinistra universalista e anti-bianca assume un controllo sempre più ampio, assistiamo alla censura del pensiero eterodosso nelle università e alla proliferazione della coercizione di uno stato di polizia onde assicurare la conformità dei pensieri e delle azioni; tutte cose che ricordano molto il Massachusetts puritano.

Certamente, i trascendentalisti avrebbero rifiutato una simile analisi “positivista”. Si potrebbe notare come la psicologia moderna sia dalla loro parte, poiché concorda sul fatto che le ideologie esplicitamente professate sono in grado di esercitare un controllo sulle parti più antiche del cervello, comprese quelle responsabili dell’etnocentrismo²⁰². La convinzione dei trascendentalisti secondo la quale la mente è creativa e non si limita semplicemente a rispondere agli eventi esterni è piuttosto accurata alla luce della moderna ricerca psicologica. In termini moderni, i trascendentalisti affermavano sostanzialmente che qualunque fossero «i desideri animali dell’uomo» (per citare Emerson) gli esseri umani sono in grado di immaginare un mondo ideale e di esercitare un considerevole controllo psicologico sul loro etnocentrismo e sui loro desideri derivanti dall’evoluzione²⁰³.

Come i loro antenati puritani, i trascendentalisti avrebbero senza dubbio riconosciuto che alcune persone hanno difficoltà a controllare quelle tendenze. Ma questo non è un vero problema, perché tali persone possono essere costrette ad uniformarsi. La Nuova Gerusalemme può diventare una realtà se le persone sono disposte ad usare lo stato per imporre le norme di pensiero e di comportamento del gruppo. In effetti la Nuova Gerusalemme multiculturale non può diventare una realtà senza che venga soppresso il desiderio naturale di un gran numero di bianchi di controllare il loro destino.

La differenza principale tra la Nuova Gerusalemme dei puritani e quella multiculturale attuale è che quest’ultima porterà alla scomparsa della stessa popolazione bianca che costituisce il sostegno dell’attuale Zeitgeist multiculturale. A differenza della Nuova Gerusalemme dei puritani, la sua versione multiculturale non sarà controllata da persone come loro. Alla lunga esse diventeranno una esigua minoranza, relativamente priva di potere.

L’ironia finale è che senza i bianchi altruisti disposti a sentirsi moralmente offesi dalle violazioni degli ideali multiculturali, la Nuova Gerusalemme che su tali ideali si fonda si trasformerà probabilmente in una lotta darwinista per la sopravvivenza tra coloro che rimarranno. Ma i discendenti benpensanti dei puritani non saranno lì ad assistere alla scena.

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Note.

 

• La ricerca sulla genetica delle popolazioni non fornisce prove di differenze genetiche tra l’Inghilterra centrale e quella meridionale, sebbene vi siano differenze tra queste aree ed altre aree del Regno Unito. Gli autori suggeriscono che ciò potrebbe essere la conseguenza di movimenti recenti all’interno di questa regione ed essere pertanto coerente con la presenza di gradienti genetici ad esempio tra l’East Anglia e altre aree dell’Inghilterra centrale e meridionale nel XVII secolo. I gruppi continentali europei che contribuirono maggiormente alla costituzione della stirpe britannica furono quelli provenienti dalla Germania occidentale, dalla Francia nordoccidentale e dal Belgio, con i sassoni che rappresentano tra il 10% e il 40 % della popolazione dell’Inghilterra centrale e meridionale e altri gruppi (inclusi i danesi) non distinguibili, cosa che forse suggerisce ancora recenti migrazioni all’interno dell’area. Cfr. Stephen LESLIE et al., Fine Scale Genetic Structure of the British Population, “Nature”, 519, n. 7534, 19 marzo 2015: 309-314.
• Kevin PHILLIPS, The Cousins’ Wars: Religion, Politics and the Triumph of Amglo-America, New York, Basic Books, 1999: 26.
• Ibid., 27.
• Si vedano i capitoli 3 e 4.
• David Sloan WILSON, Darwin’s Cathedral: Evolutionm Religion and the Nature of Society, Chicago,University of Chicago Press, 2002.
• Kevin MACDONALD, Human intelligence as a Domain General Psychological Adaptation, in Joseph P.

KUSH (ed.), Intelligence Quotient: Testing, Role  of Genetics and the Environment and Social Outcomes, Hauppauge, NY, Nova Science Publishers. Inc., 2013: 35-54.

• WILSON, Darwin’s Cathedral, 96.
• Si veda la sezione del cap. 5 intitolata Processo implicito ed esplicito: come l’ideologia motiva il comportamento, che esamina l’ideologia da un punto di vista evoluzionista concentrandosi sulle conseguenze motivazionali dell’ideologia religiosa cristiana.
• W. BERNARD, The Dissolution of the Monasteries, “History”, 96, ottobre, 2011: 390-409.
• WILSON, Darwin’s Cathedral, 107.
• John T. MCNEILL, The History and Character of Calvinism, Oxford, Oxford University Press, 1954:

100.

• David HACKETT FISCHER, Albion’s Seed: Four British Folkways in America, New York, Oxford University Press, 1989: 25.
• Ibid., 71.
• Ibid., 27. [15] Ibid., 17.
• Alden T. VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, ed. rived., Hanover and London, University Press of New England, 1997: xv.

[16a] N.d.t.: bastone da corteggiamento.

• FISCHER, Albion’s Seed, 70, 81.
• Kevin PHILLIPS, The Cousins’ Wars: Religion, Politics and the Triumph of Amglo-America, New York, Basic Books, 1999: 27.
• FISCHER, Albion’s Seed, 49.
• Ibid., 38
• Ibid., 26.

[21a] N. d. t.: Chandler: commerciante (o fabbricante di candele); Cooper: ramaio, calderaio; Courier: corriere; Cutler: coltellinaio; Draper: drappiere; Fletcher: fabbricante di frecce; Gardiner: giardiniere, ortolano; Glover: guantaio, Mason: muratore; Mercer: merciaio; Miller: mugnaio; Sawyer: segatore; Saddler: sellaio; Sherman: cimatore (di tessuti in lana); Thatcher: costrutture di tetti in paglia; Tinker: calderaio, stagnaio; Turner: tornitore; Waterman: barcaiolo;  Webster: tessitore; Wheelwright: carraio].

• PHILLIPS, The Cousins’ Wars, 27.
• FISCHER, Albion’s Seed, 133.
• VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, xiv.
• In Ibid., 248.

[25a] N.d .t.: Be-corteous: Sii cortese; Fight-the-good-fight-on-faith: Combatti-la-buona-battaglia-per-lafede; Kill-sin: Ammazzapeccato; Mortify: Mortifica, umilia (-ti).

• FISCHER, Albion’s Seed, 97.

[26a] N. d. t.: Fly Fornication: Fuggi la fornicazione; Goodman Goodman: Brav’uomo Brav’uomo.

• VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, xiii.
• Robert TOMBS, The English and Their History, London, Penguin Books, 2015, ed. orig. London, Allen Lane, 2014: 236.
• FISCHER, Albion’s Seed, 202.
• VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, 179.
• In Ibid., 143-144, corsivo nell’originale.
• In Ibid., 174-175.
• Ibid., 93.
• Ibid., 89.
• In Ibid., 245.
• Ibid., 261-262.
• In Ibid., 268.
• Ibid., 271
• In Ibid., 194.
• In Ibid., 199.
• Ibid., 297.
• Si veda W. P. ALLEN, Theodore Mommsen, “The North American Review”, 111, n. 229, 1870: 445-465, 457; www.jstor.org/stable/25109578.
• VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, 298.
• Ibid., 298.
• François GUIZOT, Histoire de la Civilisation en Europe depuis la Chute de l’Empiere roman jusqu’à la Révolution Francaise, Paris, Didier, 1847: 344; citato in TOMBS, The English and Their History, 465.
• TOMBS, The English and Their History, 155.
• Ibid., 111.
• FRASER, The WASP Question, 113.
• Ibid., 117.
• TOMBS, The English and Their History, 255.
• Ibid., 247; citazione nel testo da Cromwell.
• FRASER, The WASP Question, 122.
• Ibid., 156; si veda anche TOMBS, The English and Their History, 366-367.
• FRASER, The WASP Question, 27.
• Ibid., 254.
• Ibid., 294-295.
• FISCHER, Albion’s Seed, 357.
• VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, 20.
• PHILLIPS, The Cousins’ Wars, 477.
• Ibid., 556.
• Ernest Lee TUVESON, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role, Chicsgo, University of Chicago Press, 1968: 199.
• Agli inizi del XX secolo Mark Twain, in alcune note per un saggio che aveva in progetto di scrivere, commentò: «[Il barone ladro Jay] Gould fece seguito al male dei nuovi ricchi della Guerra Civile & Cal. [Califonia] con un male ancora peggiore […] truffando e comprando i tribunali»; citato in TUVESON, Ibid., 208.
• Ibid., 209. [64] Ibid., 212.
• Philip F. GURA, American Transcendentalism: A History, New York, Hill and Wang, 2007.
• Kevin MACDONALD, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002; pubblic. origin.: Westport, CT, Praeger, 1998, cap. 3.
• GURA, American Transcendentalism, 121.
• Ibid., 84.
• Ibid., 18.
• Citazione da Ralph Waldo Emerson in Ibid., 15.
• Ibid., 266.
• Citato in Ibid., 138-139.
• Citato in Ibid., 139.
• Ibid., 80.
• Ibid., 143.
• Ibid., 156.
• Ibid., 85.
• Ibid.
• Citato in Ibid., 103.
• Ibid., 143.
• Citato in Ibid., 219.
• Voce “Theodore        Parker”             in         Dictionary        of         Unitarian      &         Universalist      Biography; http://uudb.org/articles/theodoreparker.html [83] In TUVESON, Redeemer Nation, 153.
• GURA, American Transcendentalism, 228.
• GURA, American Transcendentalism, 137.
• In Ibid., 216.
• Ibid., 245.
• Ibid., 246.
• In Ibid., 260. [90] In Ibid., 265.
• E. BRADFORD, Dividing the House: The Gnosticism of Lincoln’s Political Rhetoric, “Modern Age”, inverno 1979: 10-24, 13.
• TUVESON, Redeemer Nation, 139.
• BRADFORD, Dividing the House, 17-18.
• Lincoln, citato in BRADFORD, Ibid., 19.
• Ibid., 53.
• Ibid., 67.
• Ibid., 68.
• GURA, American Transcendentalism, 271.
• In Ibid., 302.
• In Ibid.
• In Ibid., 304-305.
• Citato in FRASER, The WASP Question, 299.
• Kevin MACDONALD, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of AntiSemitism, Bloomington, IN, 1stbooks Library, 2004 (ed. orig. Westport, CT, Praeger, 1998), cap. 5.
• Josiah STRONG, The New Era, or the Coming Kingdom, New York, The Baker and Taylor Co., 1893: 354. Strong fu un noto pensatore protestante. Il suo messaggio nell’opera The New Era fu che per affrontare i problemi delle città e delle classi lavoratrici era necessaria una rinascita del cristianesimo (TUVESON, Redeemer Nation, 137). Ciò riflette il calo di ottimismo caratteristico della fine del XIX secolo e derivante dalle preoccupazioni riguardo all’immigrazione che culminarono nella legge restrittiva del 1924. Se ne parlerà più avanti, nella sezione dal titolo Il periodo della difesa etnica: 1880-1965.
• Eric P. KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, Cambridge, Harvard University Press, 2004:

18.

• Ibid., 17-18, corsivo nell’originale.
• In M. E. BRADFORD, A Better Guide Than Reason: Federalists and Anti-Federalists, New Brunswick, NJ, Transaction, 1994 (ed. orig. 1979): 194.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 22.
• Si veda Paul Wolff MITCHELL, The Fault in His Seeds: Lost Notes to the Case of Bias in Samuel George Morton’s Cranial Racial Science, “PLOS Biology”, 4 ottobre 2018, senza numeri di pagina. Mitchell ha confermato l’accuratezza delle misurazioni di Morton. https://journals.plos.org/plosbiology/article?id=10.1371/journal.pbio.2007008#pbio.2007008.s001.
• STRONG, The New Era,
• TUVESON, Redeemer Nation, 142.
• Thomas BABINGTON MACAULAY, History of England from the Accession of James II, vol. I, Philadelphia, Porter and Coates, 1848, citato in TUVESON, Redeemer Nation, 144. [N. d. t.: cfr. cap. 5].
• TUVESON, Redeemer Nation, 144. Tuveson riassume anche The Rise of the Dutch Republic di John Lothorp Motley, che mette a confronto i popoli germanici con quelli celtici, i primi avendo come caratteristica la «sovranità popolare».
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 19.
• Ibid., 37.
• Ibid., 44-45.
• Ralph Waldo EMERSON, English Traits, London, G. Routledge & Co., 1857: 27.
• Ibid., 28.
• Ibid., 25.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 44.
• Si veda più avanti la sezione dal titolo Il periodo della difesa etnica: 1880-1965.
• Ibid., 59.
• Ibid., 65.
• Ibid.
• Eric P. KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, Cambridge, MA, Harvard 2004.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 88-89.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 153.
• Si veda MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 7.
• Citato in KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 144.
• Questo si basa sulla mia esperienza all’università del Wisconsin-Madison negli anni 1960. La mia attrazione nei confronti della sinistra, in quel periodo, era rivolta soprattutto alla sua versione hippie. Gli studenti ebrei, che nella controcultura di sinistra ebbero un ruolo centrale, tendevano maggiormente al radicalismo politico. Si veda MACDONALD, Memories of Madison, VDARE.com, 18 marzo 2009; https://vdare.com/articles/memories-of-madison-my-life-in-the-new-left.
• MACDONALD, The Culture of Critique, passim.
• Citato in KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, corsivo nostro.
• Citato in Ibid., 90.
• Ibid., 47.
• Ibid., 47.
• Ibid., 49 [137] Ibid.
• Robert TOMBS, The English and Their History, 245; citazione nel testo da Oliver Cromwell.
• Citato in KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 124.
• Ibid., 130.
• Ibid., 105.
• Ibid., 137.
• Ibid., 144.
• Ibid., 52.
• MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 2.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 92.
• Ibid.
• Ibid.
• Ibid.
• MACDONALD, Separation and Its Discontents, cap. 7.
• $ 10,000 Fund Presented to Dr. Felix Adler, “The New York Times”, 2 maggio 1901. https://timesmachine.nytimes.com/timesmachine/1901/05/05/101072405.pdf.
• MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 3.
• House Reports 350 (1924), 16.
• Israel Zangwill, citato in Joseph LEFTOVICH, Israel Zangwill, London, James Clark % Co. Ltd, 1957:

161.

• Kevin MACDONALD, A People That Shall Dwell Alone: Judaism as a Group Evolutionary Strategy, Bloomington, IN, iUniverse, 2002 (ed. orig. Westport, CT, Praeger, 1994) cap. 3 e 4.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 96.
• Ibid., 97.
• Ibid., 97-98.
• David HACKETT FISCHER, Albion’s Seed: Four British Folkways in America, New York, Oxford, UK, University Press, 1989; cfr. cap. 7.
• MACDONALD, American Transcendentalism.
• Thomas P. SLAUGHTER, The Beautiful Soul of John Woolman, Apostle of Abolition, New York, Hill & Wang, 2008.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 101.
• Kallen è esaminato in Kevin MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 7: «Fornendo un esempio personale di come il pluralismo culturale sia un utile strumento degli interessi di gruppo ebraici ai fini della conservazione del loro separatismo culturale, Kallen combinò la propria ideologia del pluralismo culturale con una profonda immersione nella storia e nella letteratura ebraiche, con l’impegno a favore del sionismo e con l’attività politica a sostegno degli ebrei dell’Europa orientale (Sachar, 1992; Frommer, 1978). Kallen (1915, 1924) sviluppò un idea “policentrica” delle relazioni etniche americane. Egli definì l’etnicità come derivante dalla personale eredità biologica di ciascuno, intendendo di conseguenza che gli ebrei dovessero essere in grado di rimanere un gruppo geneticamente e culturalmente coeso, pur partecipando alle istituzioni democratiche americane. Questa concezione in base alla quale gli Stati Uniti avrebbero dovuto essere organizzati come un insieme di gruppi etnico-culturali separati si accompagnava a un’ideologia secondo cui le relazioni tra i gruppi sarebbero state collaborative e benevole: “Kallen sollevava il suo sguardo al disopra del conflitto che vorticava intorno a lui verso un regno ideale in cui coesistono la diversità e l’armonia” (Higham, 1984: 209)». Morris FROMMER, The American Jewish Congress: A History, 1914-1950, 2 voll.,

Dissertazione di Ph. D., Ohio State University, 1978.; John HIGHAM, Send These to Me: Immigrants in

Urban Americ, ed. riv., Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1984; Horace M. KALLEN, Culture and Democracy in the United States, NewYork, Arno Press, 1924; Howard M. SACHAR, A History of Jews in America, New York, Alfred A. Knopf, 1992: 425 ss.

• Ibid., 102.
• Randolph BOURNE, Transnational America, luglio 1916, http://www.theatlantic.com/issues/16jul/bourne.htm.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 158.
• Ibid., 156.
• Kevin MACDONALD, prefazione alla prima edizione in brossura di The Culture of Critique, Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002; liii; https://www.researchgate.net/publication/329029251.
• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 26.
• Ibid., 68-69.
• Ibid., 71.
• MACDONALD, The Culture of Critique, 259-261.
• W. COHEN, Not Free to Desist: The American Jewish Committee, 1906-1966, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1072: 41.
• Ibid., 49.
• A. ROSS, The Old World and the New: The Significance of Past and Present Immigration to the American People, New York, The Century Company, 1914: 144-145.
• Roger DANIELS, Not Like Us: Immigrants and Minorities in America, 1890-1924, Chicago, Ivan R.

Dee, 1997.

• KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 81.
• Herbert S. LEWIS, The Passion of Franz Boas, “American Anthropologist”, 103, n. 2, giugno 2001:

447-467, 453.

• MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 2.
• MACDONALD, Separation and Its Discontents, cap. 5.
• Kevin MACDONALD, Enemies of My Enemy: recensione dell’opera The “Jewish Threat”: Anti-Semitic Politics of te U.S. Army, di Joseph W. Bendersky, “The Occidental Quarterly”, 1, n. 2, inverno 2001: 63-77, 63.
• Neil BALDWIN, Henry Ford and the Jews: The Mass Production of Hate, New York, Public Affairs, 2001.
• Citato in Ibid., 59.
• David Starr JORDAN, Unseen Empire: A Study of the Plight of Nations that Do Not Pay Their Debts, Boston, American Unitarian Association, 1912: 19-20.
• George W. STOCKING, Race, Evolution and Culture: Essays in the History of Anthropology, New York, Free Press, 1968: 286.
• Gelya FRANK, Jews, Multiculturalism and Boasian Anthropology, “American Anthropologist”, 99, 1997: 731-745.
• Kevin MACDONALD, Henry Ford and the Jewish Question, “The Occidental Quarterly”, 2, n. 4, inverno 2002-2003: 53-77; http://www.kevinmacdonald.net/HenryFord-2.htm [188] Ernest LIEBOLD, Billy CAMERON, The International Jew, 12 giugno 1920.
• Ibid., 19 giugno 1920.
• Joseph BENDERSKY, The “Jewish Threat”: Anti-Semitic Politics of the U.S. Army, New York, Basic Books, 2000: 244.
• Kevin MACDONALD, prefazione alla prima edizione in brossura di The Culture of Critique.
• BENDERSKY, The “Jewish Threat”, 245.
• Ibid., 250.
• Ibid., 252-253.
• Ibid., 253.
• Ibid., 250.
• Ibid., 280. [198] Ibid., 262.
• Carl DEGLER, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social

Thought, New York, Oxford University Press, 1991; FRANK, Jews, Multiculturalism and Boasian

Anthropology; LEWIS, The Passion of Franz Boas; MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 2; STOCKING, Race, Evolution and Culture; George STOCKING, The Ethnographical Sensibility of the 1920s and the Dualism of the Anthropological Tradition, “History of Anthropology”, 6, 1989: 208-276.

• HIGHAM, Send These to Me, 58-59.
• Si veda MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 6 per una sintesi.
• Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031.
• Ibid.

 

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchett

LA PSICOLOGIA DELLE COMUNITÀ MORALI.

 

 

La razionalità umana consiste in gran parte nel separare l’argomentazione intellettuale dalle attribuzioni personali di carattere morale. La difficoltà che abbiamo nel fare questa separazione suggerisce che le ideologie politiche, religiose e pseudoscientifiche sono state parte dell’ostentazione moralista per un periodo di tempo molto lungo.

Geoffrey Miller, The Mating Mind ¹.

 

Questo libro ha posto l’accento sul fatto che la vena progressista della cultura occidentale deriva in ultima analisi dall’individualismo europeo, che a sua volta può essere fatto risalire alle più antiche origini delle popolazioni europee. Come si è osservato in più luoghi, un aspetto fondamentale dell’individualismo è che la coesione del gruppo non si basa sulla parentela, bensì sulla reputazione; e soprattutto negli ultimi secoli, su una reputazione morale di persona capace, onesta, affidabile ed equa. La reputazione di condottiero militare rivestiva un’importanza centrale per le società guerriere IE, dove la fama dei capi era un fattore critico per  poter raccogliere seguaci (capitolo 2). I gruppi di CR settentrionali esaminati nel capitolo 3 svilupparono costumi egualitari ed esogamici e un elevato livello di complessità sociale in cui l’interazione tra individui non imparentati tra loro e con gli stranieri era la norma; anche qui, la reputazione era un fattore critico per poter rimanere nel gruppo.

Le comunità morali occidentali basate sulla reputazione hanno pertanto profonde radici storiche sia nella cultura IE che in quella dei CR. Nel capitolo 5 ho osservato come l’Europa cristiana sia divenuta una comunità morale fondata sulle credenze religiose cristiane piuttosto che sulle identità nazionali o etniche. Inoltre, gli abati e i prelati della Chiesa medievale, i capi religiosi puritani e quaccheri del XVII e del XVIII secolo e gli intellettuali progressisti del XIX secolo presi in esame nei capitoli successivi furono portatori dell’antichissima tendenza a creare comunità morali come fonti di identità. Per finire, come si vedrà più avanti e nel capitolo 9, queste comunità morali sono arrivate a definire la cultura occidentale contemporanea. Esse sono prodotti autoctoni della cultura dell’Occidente, allo stesso modo in cui i clan basati sulla parentela, il matrimonio tra cugini, la segregazione delle donne e gli harem delle élite maschili sono il prodotto dei popoli del Medio Oriente.

La mia idea è che le comunità morali che si osservano alle origini della storia occidentale e che riaffiorano in maniera ricorrente nei secoli successivi si colleghino ad una tendenza preesistente tra gli individualisti a creare simili comunità come forza di coesione che non dipende dalle relazioni di parentela. Particolarmente importanti, fin dal XVII secolo, sono state le comunità morali egualitarie basate sull’etica dei CR le cui origini evolutive sono state discusse nel capitolo 3. A cominciare dal secondo dopoguerra e con una grande accelerazione dagli anni 1960 i poi, queste comunità morali sono state definite dalla sinistra intellettuale, incline ad espropriare i popoli di origine europea dei territori che essi hanno dominato per centinaia o, come nel caso dell’Europa, migliaia di anni.

Le comunità morali pervadono tutte le strutture istituzionali dell’Occidente; tuttavia, a causa della loro vasta influenza, esse rivestono un ruolo particolarmente notevole nel mondo dell’informazione e in quello accademico. Per esempio, se nel periodo precedente la Seconda Guerra Mondiale le scienze sociali maggioritarie erano state relativamente libere da un pensiero basato sulla dialettica morale tra il gruppo e il mondo esterno,  negli ultimi decenni questo tipo di pensiero ha avuto effetti drammatici sulle scienze sociali e umane, al punto che i dipartimenti universitari e le associazioni accademiche di questi settori possono essere adeguatamente definite come «comunità morali tribali» nel senso dato a questa espressione da Jonathan Haidt². Questo fatto è quanto mai evidente in settori quali la psicologia sociale, la sociologia, l’etnologia e i gender studies.

Il risultato è che le comunità dei ricercatori accademici e i media esercitano un rigoroso controllo sulle ricerche e sulla manifestazione di opinioni che siano in contrasto con l’egualitarismo razziale o promuovano gli interessi delle popolazioni di derivazione europea; tali comportamenti sono stati interiorizzati da un gran numero di bianchi. Ricercatori quali Arthur Jensen, Richard Lynn, J. Philippe Rushton e Ralph Scott, che hanno cercato di pubblicare le loro scoperte sulle differenze tra le razze o sulle politiche pubbliche in materia razziale, si sono ritrovati socialmente ostracizzati e hanno presto dovuto accorgersi che per loro esistono ostacoli alla pubblicazione sulle riviste accademiche più diffuse e che non c’è alcuna sovvenzione ufficiale per le loro ricerche.

Ad esempio, quando degli articoli specialistici che contravvengono ai sacri valori della tribù vengono presentati alle riviste accademiche, i recensori e gli editori diventano all’improvviso estremamente “rigorosi”, esigendo maggiori verifiche sperimentali e altre modifiche metodologiche. Tale “scetticismo scientifico” che riguarda la ricerca sgradita per ragioni più recondite ha costituito il tema del libro La cultura della critica nell’esame delle opere di Franz Boas, Richard F. Lewontin, Stephen Jay Gould e della Scuola di Francoforte, per nominarne soltanto alcuni³.

Un risultato di questo regno del terrore accademico è stato che le persone di idee conservatrici spesso scelgono di occuparsi di altri settori che non sono così compromessi, come ad esempio le scienze fisicomatematiche e l’informatica; esiste inoltre una discriminazione attiva nei confronti di chi cerca lavoro o dei candidati al titolo di Ph. D. [dottorato di ricerca, n. d. t.] quando costoro abbiano un orientamento conservatore⁴. Il sistema dunque si autoriproduce.

 

I processi dell’identità sociale come adattamento alle comunità morali.

 

In alcuni lavori precedenti ho sostenuto la tesi di una base evolutiva dei processi dell’identità sociale⁵. Le persone sono inclini a creare gruppi valutati positivamente, rispetto ai quali il mondo esterno è valutato negativamente; è questa una caratteristica umana universale. Il gruppo esterno valutato negativamente non dev’essere necessariamente definito mediante legami di parentela: categorie culturali come “quelli a cui piace l’arte moderna” e “quelli che detestano l’arte moderna”, oppure le uniformi di diverso colore (ad esempio negli eventi sportivi) sono in grado di produrre atteggiamenti positivi verso i membri del gruppo di appartenenza e negativi verso gli estranei. Dato che i processi dell’identità sociale non sono necessariamente determinati dalla parentela, le popolazioni occidentali sono particolarmente inclini a processi del genere.

Willam Graham Sumner era un antropologo darwinista il cui lavoro è stato menzionato nel capitolo 6 come tipico dell’élite intellettuale che tra il tardo XIX e il primo XX secolo alimentò il movimento di difesa etnica che portò alla legge del 1924 sulle restrizioni all’immigrazione. Egli espresse il nucleo essenziale dei processi dell’identità sociale, così come si manifestano nelle società tribali, nel modo seguente:

 

Lealtà verso il gruppo, sacrificio per esso, odio e disprezzo per gli estranei, fratellanza interna, bellicosità verso l’esterno: tutte queste cose crescono insieme, come prodotti comuni della medesima situazione. Essa viene santificata dal legame con la religione. I membri degli altri gruppi sono estranei, con i cui antenati gli antenati del gruppo fecero guerra […] Ciascun gruppo alimenta il proprio orgoglio e la propria vanità, vanta la propria superiorità, esalta le proprie divinità e guarda con disprezzo gli estranei. Ciascun gruppo pensa che le proprie tradizioni siano le uniche giuste, e se ne osserva altre in altri gruppi, queste suscitano il suo sdegno⁶.

 

L’unica differenza rispetto alla ricerca contemporanea sta nel fatto che i riferimenti agli antenati del gruppo di appartenenza non sono necessariamente applicabili. La citazione da Sumner, pertanto, non andrebbe applicata all’Occidente, dove gli importanti gruppi storici che sono stati qui esaminati non si basano sulla discendenza, ma sull’appartenenza ad una comunità morale.

Le ricerche sull’identità sociale condotte nelle società occidentali mostrano come l’ascendenza del gruppo di appartenenza e dei gruppi estranei non rivestano importanza affinchè le persone nutrano atteggiamenti positivi verso il proprio gruppo e negativi verso i gruppi estranei⁷. All’interno del gruppo esistono elevati livelli di coesione, una considerazione emotiva positiva e un senso di cameratismo, mentre le relazioni con l’esterno possono essere ostili e sospettose. La tendenza degli esseri umani a collocarsi all’interno di categorie sociali ha spesso forti conseguenze emotive, come il senso di colpa per aver violato le norme del gruppo, l’empatia verso i suoi membri, l’odio e la discriminazione nei confronti degli estranei ed un’accresciuta autostima dovuta al fatto che gli appartenenti ad un gruppo si considerano superiori. Per le comunità morali ciò implica che i membri del gruppo si considerino superiori sul piano morale e agenti in base a motivazioni puramente etiche, e che al contempo considerino gli estranei come soggetti malvagi, moralmente depravati, privi di ogni umana decenza, ecc.

A dimostrare la scarsa importanza della parentela nella creazione dei conflitti tra gruppi, i favoritismi interni al gruppo e le discriminazioni verso gli estranei si verificano anche nei cosiddetti “esperimenti di gruppo minimali”, vale a dire esperimenti nei quali vengono creati dei gruppi utilizzando etichette casuali per definire i membri e gli estranei. I favoritismi interni e le discriminazioni verso gli estranei si verificano pertanto anche quando non ci sono conflitti di interesse tra gruppi o addirittura in assenza di qualunque interazione sociale. Anche quando i soggetti dell’esperimento sono consapevoli del fatto che i gruppi sono composti a caso, essi cercano di massimizzare le differenze tra il loro gruppo e quello estraneo e ciò anche se una strategia del genere comporta che la ricompensa per il proprio gruppo non sia la maggiore possibile. Lo scopo più importante sembra essere quello di superare l’altro gruppo. Questi studi attestano il potere del “senso del gruppo” sulla mente umana, la tendenza dei gruppi, sia pure costituiti nella maniera più casuale, a suscitare discriminazione verso i gruppi estranei.

Il mio esame della letteratura porta alla conclusione che i processi dell’identità sociale sono un adattamento psicologico (ossia sono un risultato evolutivo della selezione naturale) concepito per situazioni di competizione tra due gruppi⁸. Ad esempio, i processi dell’identità sociale sono stati osservati in un’ampia varietà di società, siano esse basate sulla parentela oppure no. E possono essere osservati molto presto nella vita individuale, anche prima che vi sia una conoscenza specifica dei gruppi esterni. Inoltre, il processo cognitivo relativo alla distinzione tra gruppo di appartenenza e mondo esterno è automatico, non è cioè il risultato di una riflessione cosciente, ma è più simile ad un riflesso psicologico innato, analogo allo sbattere delle palpebre in risposta ad un improvviso e intenso lampo di luce.

Un’altra indicazione dell’origine evolutiva dei processi dell’identità sociale è che queste tendenze ad una valutazione positiva del gruppo d’appartenenza e alla svalutazione dei gruppi estranei viene esacerbata dai conflitti di interesse concreti tra i gruppi⁹. In altri termini, se nei gruppi minimali si verificano versioni relativamente moderate di questi fenomeni, essi sono molto più accentuati laddove vi siano reali conflitti di interesse. Questo è importante perché gli adattamenti psicologici mostrano tipicamente una risposta graduale al contesto ambientale. Per esempio, molte persone tendono ad avere una paura naturale, riflessa di cose che hanno rappresentato un pericolo nel corso della nostra storia evolutiva, come i serpenti, i ragni e l’altezza, mentre ciò tende a non verificarsi di fronte a moderne invenzioni letali come le armi da fuoco o le radiazioni nucleari. Comunque, la paura riflessa è probabilmente meno intensa se il suo oggetto è rinchiuso in una gabbia di uno zoo o se ci si trovi ad una distanza di sicurezza dalla minaccia. Le risposte sono pertanto graduali, proporzionate all’intensità dell’evento che le provoca.

Nel capitolo 6 è stato ricordato come certi comportamenti millenari, per quanto assai caratteristici della politica americana, tendano a rimanere quiescenti per poi risvegliarsi in periodi di presunto pericolo o di crisi come «l’epoca dell’espansione, la Guerra Civile, la Prima Guerra Mondiale»¹⁰.

 

Come un gene recessivo, nella situazione opportuna [crociate morali messianiche basate sulla costruzione di un gruppo definito in termini morali] essi possono diventare dominanti. Negli anni precedenti l’entrata degli Stati Uniti nelle due guerre mondiali, vi fu inizialmente un periodo di appassionato rifiuto del coinvolgimento. Questa reazione era senza dubbio perfettamente naturale, ma nelle esternazioni dei capi politici era presente un particolare tono morale; le guerre, così sembrava, erano destinate a catturare la virtuosa nazione nella vecchia rete. Alla fine, comunque, le trombe di Sion cominciarono a farsi sentire, generando un entusiasmo di stampo millenarista. Le grandi guerre della nostra storia sono state viste tutte, e in misura notevole, come un Armageddon che si stava inesorabilmente avvicinando. Una volta vinta la guerra e sconfitto il male, sarenne iniziata un’era di pace e di prosperità permanenti¹¹.

 

Nell’epoca attuale si possono considerare le guerre in Iraq e in Libia, propagandate come crociate morali destinate a rimuovere malvagi dittatori come Saddam Hussein e Muhammar Gheddafi e ad instaurare un regime democratico che avrebbe garantito un brillante futuro per quei paesi (in entrambi i casi però la guerra non ha sedato i preesistenti conflitti etnici e religiosi). Nel brano citato da Tuveson si osservi come la retorica politica di entrambi i periodi di isolazionismo precedenti le guerre, e degli stessi periodi bellici, si presentasse in termini morali e si basasse sulla definizione un gruppo interno e di uno esterno, come ad esempio nel periodo precedente la Seconda Guerra Mondiale, quando gli isolazionisti dominavano il dibattito pubblico (ma non la politica dell’amministrazione Roosevelt) prima dell’attacco di Pearl Harbor.   Inoltre, la nostra retorica politica contemporanea è satura di affermazioni di superiorità morale, e in misura crescente assistiamo al collegamento tra questa retorica e le molestie fisiche, e perfino alla violenza. Poiché la sinistra ha conquistato una posizione di dominio morale nei media e nel sistema educativo (dalle scuole elementari all’università) le comunità morali della sinistra risultano particolarmente potenti. Non è affatto infrequente udire accuse di depravazione morale lanciate nei confronti dei conservatori e in particolare dei membri della destra razziale.

Malgrado l’attuale situazione, in cui le molestie fisiche a la violenza si mantengono a un livello relativamente basso, se la storia deve farci da guida ci troviamo ancora essenzialmente nella fase non violenta del conflitto. La riprovazione degli atti di molestia e di violenza è ancora diffusa tra le figure del sistema politico, sia di sinistra che di destra; comunque, questa fase sarà probabilmente seguita da dichiarazioni in base alle quali ogni mezzo disponibile dovrà essere utilizzato per distruggere il nemico moralmente corrotto, violenza compresa, con l’obiettivo dichiarato di stabilire un regno duraturo di pace, amore ed armonia etnica. In effetti, si sono già avuti numerosi esempi di violenza da parte di gruppi sedicenti antifascisti¹². Questo futuro utopico verrà propagandato sfidando tutto quanto sappiamo sulla natura umana e sui costi del multiculturalismo, in particolare per quanto riguarda i suoi effetti sui crescenti conflitti tra gruppi¹³.

 

Il ruolo dell’empatia nelle comunità morali: altruismo e altruismo patologico.

 

In una sezione successiva di questo capitolo sulle differenze razziali per quanto attiene alla personalità, descriverò il sistema della personalità basato sull’amore e sulla cura^13a e osserverò come questo sia più forte nella cultura europea che in qualsiasi altra cultura (si veda anche il capitolo 3). In breve, il sistema amore / cura è un sistema evolutivo collegato a specifiche regioni del cervello che sono programmate per generare sensazioni positive in risposta all’essere amati e prendersi cura degli altri; l’empatia (che ha come conseguenza una condizione di sofferenza personale alla vista delle sofferenze altrui, e in particolare di quelle dei propri cari) è un’emozione centrale del sistema amore / cura. Gli estremi dello spettro delle differenze individuali risperro a tale sistema si collegano, all’estremo inferiore, alla sociopatia (spietata insensibilità per i sentimenti degli altri, assenza di rimorsi o sensi di colpa, crudeltà) e, all’estremo opposto, al disturbo dipendente di personalità (eccessivo bisogno di approvazione sociale e di amore) e all’altruismo patologico (eccessiva inclinazione al senso di colpa e all’empatia spinta fino all’autosacrificio e ad un comportamento autolesionista)¹⁴. A motivo del loro ruolo nel consolidamento delle relazioni familiari e nell’allevamento dei bambini, le donne sono più intensamente coinvolte nel sistema amore / cura e pertanto più inclini all’empatia degli uomini.

Mentre gli individui sociopatici non si preoccupano di ricevere affetto o di piacere agli altri, coloro che sono almeno moderatamente interessati dal sistema amore / cura attribuiscono valore all’essere graditi agli altri. Questa tendenza a desiderare di piacere può interferire col giudizio razionale. La modalità ordinaria del ragionamento umano è integrata socialmente nelle interazioni sociali¹⁵ e le predilezioni sociali, come il desiderio di piacere agli altri, possono ostacolare le valutazioni razionali relative ai costi e ai benefici delle azioni. Così, le persone possono formulare giudizi razionali basati su dati e sull’esperienza pregressa in base ai quali il permettere l’ingresso nella loro città a un maggior numero di rifugiati porterebbe a una riduzione dell’omogeneità sociale e ad uno stress per i servizi sociali e per il sistema scolastico. Ma in pubblico  le stesse persone possono continuare ad approvare un programma per l’accoglienza dei rifugiati perché ciò aumenta le probabilità di ottenere approvazione sociale da parte di amici e vicini nell’ambito delle loro relazioni sociali quotidiane. In effetti, molti esagerano decisamente nel rendere pubblico il loro atteggiamento, fenomeno che viene definito “segnalazione morale”^15a.

Per gli individualisti (cioè per le persone che sono meno inclini ad atteggiamenti negativi verso i membri di altri gruppi e verso gli stranieri) avere elevati livelli di empatia può facilmente portare a forme patologiche di altruismo nelle quali elevati costi possono non essere compensati da corrispondenti benefici. L’altruismo patologico viene generalmente definito come il comportamento di chi si concentra sui bisogni altrui a detrimento dei propri¹⁶. Un tale altruismo, motivato da quella che si potrebbe chiamare un’“iperempatia”, è più comune tra le femmine, coerentemente col fatto che queste sono in generale più coinvolte dal sistema amore / cura¹⁷. Tale comportamento può portare a conseguenze patologiche sia per l’altruista che per il suo beneficiario, come nel caso della codipendenza, in cui l’altruismo di una persona facilita i comportamenti maladattivi di un’altra (ad esempio come quando, in una dipendenza da droghe, una persona sia eccessivamente premurosa e tollerante nei confronti del comportamento autodistruttivo dell’altra).

Un livello ordinario di desiderio di approvazione sociale, come pure il caso dell’altruismo patologico, comportano spesso una consapevolezza della propria rettitudine che può tradursi in un senso di superiorità morale in virtù del quale un individuo segnala la propria buona reputazione all’interno di una comunità definita (come i tipici gruppi europei) non dai legami di parentela, ma dalla conformità o meno alle norme morali comunitarie. Come osservato in precedenza, tali espressioni di presunzione moralistica hanno una lunga storia nelle società occidentali e sono molto evidenti nella retorica politica contemporanea.

Un esempio di come la segnalazione di superiorità morale funzioni ai livelli più alti di governo (mostrando così il divario tra le élite e il resto della società su questioni critiche quali l’immigrazione) si può osservare nel commento di David Goodhart, un giornalista progressista residente in Gran Bretagna, circa l’immigrazione in quel paese:

 

C’e stato un enorme divario tra le idee della nostra élite di governo e quelle delle persone ordinarie che circolano per le strade. Ciò mi è apparso chiaro quando, durante una cena al college di Oxford, un eminente personaggio che sedeva accanto a me, un funzionario statale molto anziano, mi disse: «Quando ero al Ministero del Tesoro sostenevo la massima apertura possibile all’immigrazione [perché] consideravo che il mio compito fosse quello di massimizzare il benessere globale, non quello nazionale». Fui ancor più sorpreso quando quel concetto ricevette l’appoggio di un altro ospite, uno dei più potenti dirigenti televisivi del paese. Anche lui riteneva che la cosa di gran lunga più importante fosse il benessere globale, e di avere più doveri nei confronti di un abitante del Burundi che verso di uno di Birmingham […] [La classe politica] non è riuscita a controllare l’immigrazione […] nell’interesse dei cittadini già presenti¹⁸.

 

Un evoluzionista non può che restare stupefatto di fronte all’altruismo del tutto squilibrato (patologico) che si manifesta in esempi come questo, dato che le persone che perseguono politiche del genere sono presumibilmente anch’esse bianche e autoctone della Gran Bretagna. I paesi le cui politiche ignorino il bene della loro stesa popolazione sono destinati al disastro. Un simile altruismo non è che la ricetta dell’estinzione sul piano evolutivo.

Come osservato nel capitolo 7, questa smodata preoccupazione per persone di razza diversa che vivono in terre remote, coltivata a spese della propria gente, fu caratteristica di molti intellettuali del XIX secolo, e in particolare di quelli collegati ad Exeter Hall, che mostravano ciò che Charles Dickens definiva «simpatia da palcoscenico per il negro e […] indifferenza da palcoscenico per i nostri stessi compatrioti»¹⁹. Nel suo romanzo Casa Desolata [Bleak House], pubblicato a puntate tra il 1852 e il 1853, Dickens ritrasse tali sentimenti nella figura della signora Jellyby, i cui «begli occhi davano la curiosa impressione di essere rivolti verso qualcosa di molto lontano. Come se […] non potessero scorgere nulla di più vicino dell’Africa»²⁰. La signora Jellyby trascurava coloro che le stavano vicino, compresa sua figlia, per concentrarsi interamente  sui possedimenti africani (fittizi) di Borrioboola-Gha e sui propri progetti idealistici per favorirne lo sviluppo.  E’ ben noto come la massiccia immigrazione non-bianca abbia avuto effetti negativi soprattutto sulla tradizionale classe lavoratrice bianca delle società occidentali, mentre i bianchi più ricchi sono riusciti a sottrarsi ai problemi portati dall’immigrazione trasferendosi in altre zone (il fenomeno della fuga dei bianchi). Questi ultimi, inoltre, tendono ad avere occupazioni (ad esempio nel campo del giornalismo) che non hanno subito l’impatto dell’immigrazione, sebbene i permessi di soggiorno per lavoratori dei settori tecnici diventino sempre più frequenti. In ogni caso, le élite progressiste contemporanee di tutto l’Occidente sono indifferenti agli effetti negativi dell’immigrazione, in termini di abbassamento dei salari²¹, sulla classe lavoratrice bianca, alla diminuzione della coesione e dell’impegno sociali²² e al deterioramento della scuola pubblica, oppure guardano a  queste cose con sufficienza. Come nel caso della signora Jellyby che trascurava i propri figli, questo atteggiamento caratterizza anche i progressisti contemporanei, che tipicamente non sono in grado di pensare seriamente agli effetti dell’immigrazione di massa non-bianca sulle prospettive a lungo termine dei loro stessi figli, ridotti ad una minoranza in una società a maggioranza non-bianca.

Tali espressioni di superiorità morale sono tentativi di adeguarsi ad una comunità morale definita dai media e accettata dai propri pari. Poiché la sinistra esercita l’egemonia in campo morale, esprimere empatia nei confronti dei bianchi autoctoni, specialmente quelli appartenenti alla classe lavoratrice, fa di chi manifesta simili idee una paria morale, uno che sostiene interessi egoistici, con probabili effetti negativi sulle sue prospettive di carriera. In effetti, l’espressione dell’identità bianca e soprattutto il possedere un senso degli interressi bianchi sono cose che hanno subito la condanna dei media e delle personalità accademiche come esempi dalla più bassa forma di depravazione morale.

Certamente, le motivazioni che stanno dietro a questi casi possono coinvolgere qualcosa di più dell’empatia per le sofferenze degli altri. Se anche queste élite bianche possono provare una sincera empatia per coloro che soffrono in paesi stranieri fino al punto di voler sommergere l’Occidente di tali persone, esse comunque rafforzano di fatto il loro status all’interno del loro gruppo definito in termini morali. E’ addirittura probabile che stiano tentando di essere “più morali degli altri” (segnalazione morale competitiva) mettendosi in vista rispetto ad altri membri del gruppo. E sia che ciò avvenga coscientemente o in maniera inconscia, è probabile che siano consapevoli dei pesanti costi cui andrebbero incontro qualora non fossero capaci di conformarsi alle norme della loro comunità morale, così come dei benefici che ricaverebbero conformandosi.

Come ci si può aspettare, viste le differenze tra i sessi per quanto attiene all’empatia, le donne sono più inclini degli uomini all’altruismo; il prototipo è rappresentato dalla moglie che sopporta lunghe sofferenze continuando a prendersi cura di un marito violento e alcolizzato. I soggetti patologicamente altruisti rispondono in maniera molto forte alle immagini dei rifugiati, degli immigrati e di altri non-bianchi sofferenti. E come si è osservato a proposito dell’empatia, esistono specifiche regioni del cervello che vengono attivate quando un soggetto prova compassione verso gli altri. In effetti la sindrome di Williams, un disturbo di origine genetica, è caratterizzata dall’eccesso di fiducia e di compassione.

La convinzione della propria superiorità morale caratteristica delle persone patologicamente altruiste non è necessariamente razionale:

 

Ciò che si percepisce come una consapevole scelta morale che dà un senso la vita (la mia vita avrà un significato se aiuto gli altri) sarà notevolmente influenzato dalla forza di una sensazione mentale inconscia e involontaria che mi dice che questa decisione è “corretta”. Sarà questa stessa sensazione che comunicherà la “correttezza” del dare cibo ai bambini della Somalia che muoiono di fame o del fare ogni test medico possibile e immaginabile su un paziente chiaramente terminale […] Aiuta il fatto di considerare questa sensazione di sapere come qualcosa di analogo ad altre sensazioni corporee sulle quali non abbiamo un controllo diretto²³.

 

In altre parole, le sensazioni di correttezza e di nobiltà agiscono come riflessi psicologici e sono così piacevoli che le persone tendono a cercarle di per sè e senza alcun riguardo per i fatti o per le conseguenze a lungo termine per loro stessi.

 

Parlate con un insistente “so tutto io” che rifiuta di prendere in considerazione le opinioni contrarie e toccherete con mano come la sensazione di sapere possa creare uno stato mentale analogo alla dipendenza da droghe […] Immaginate il profondo effetto derivante dal sentirvi certi di possedere le risposte definitive […] Rinunciare a queste credenze personali fortemente sentite richiederebbe di annullare o ridurre i principali collegamenti con il circuito potentemente seducente del piacere-ricompensa. Provate a immaginare un mutamento di opinione capace di produrre il medesimo tipo di cambiamenti psicologici che avvengono quando si smette di far uso di droghe, alcol o sigarette²⁴.

 

I sentimenti di superiorità morale possono dunque essere piacevoli e condurre alla dipendenza. «L’ostentazione di superiorità morale o un senso di legittima indignazione possono produrre sensazioni così intense e deliziose che molte persone cercano di provarle ripetutamente»²⁵.

 

Il piacere di sapere, con soggettiva certezza, che avete ragione e che i vostri oppositori sono profondamente, spregevolmente nel torto. O che il vostro metodo per aiutare gli altri ha motivazioni così limpide e corrette che ogni critica può essere rigettata con un’alzata di spalle, insieme ad ogni evidenza contraria²⁶.

 

Questa forma di ostentazione di superiorità morale è, naturalmente, particolarmente comune tra le persone che vengono definite “militanti della giustizia sociale”. Sono coloro che gridano “razzista”, “misogino”, “suprematista bianco”, ecc. in occasione di ogni apparente violazione delle norme delle comunità morali di sinistra. E a causa dell’egemonia culturale della sinistra, questi individui possono spesso comparire sui social media (come pure negli articoli e servizi dei mezzi di informazione più diffusi) esprimendo la loro superiorità morale, che coincide con quanto definito dalla sinistra culturale oppure ne estende i confini.

Un altro aspetto di tutto ciò è l’altruismo competitivo o segnalazione morale competitiva. Dato che le espressioni di superiorità morale vengono tipicamente manifestate in un contesto sociale e mirano a consolidare o ad accrescere la reputazione della persona all’interno del gruppo, può aver luogo una competizione in cui tali espressioni assumono forme sempre più estreme, anche tra persone che non sono biologicamente inclini ad un intenso coinvolgimento nel sistema amore / cura. Le espressioni estreme di superiorità morale non producono soltanto dipendenza, ma possono anche elevare lo status di una persona all’interno di un gruppo sociale, come nel caso comune tra le persone religiose che esprimono sentimenti del tipo “sono più santo di te”. Le persone fortemente religiose competono per essere le più virtuose nella loro chiesa locale. Nell’ambito della sinistra, vediamo dei vegani fanatici evitare altri vegani che semplicemente rivolgono la parola a gente che mangia carne o che frequenta ristoranti dove si serve la carne, anche quando si tratti di membri della famiglia. Immagino esista una dinamica all’interno dei gruppi “antifascisti” (le truppe d’assalto delle dottrine ufficiali in materia di razza e immigrazione) in base alla quale coloro che non accettano la violenza o non sono disposti a rompere teste in prima persona vengono ostracizzati, o almeno possiedono uno status alquanto inferiore.

Il risultato è un processo “ad intensità crescente”, nel quale i poli del discorso politico si allontanano sempre più l’uno dall’altro. Ad esempio, gli attacchi ben pubblicizzati alle statue di personaggi storici confederati si sono velocemente trasformati in attacchi contro Thomas Jefferson, George Washington e Cristoforo Colombo. La simpatia diffusa tra i progressisti verso l’idea di concedere l’amnistia agli immigrati illegali si è trasformata in richieste, da parte di esponenti democratici di spicco, di abolire l’ICE (Immigration and Customs Enforcement Agency, Agenzia per il controllo dell’immigrazione e delle dogane, n. d. t.), di rendere legale l’attraversamento dei confini e di dare agli immigrati assistenza sanitaria, patente di guida, diritto di voto e, per finire, la cittadinanza. Invitare qualcuno che sia anche lontanamente associato a idee conservatrici (e meno che mai alla destra razziale) a tenere un discorso in un campus universitario è passato dall’essere una rarità tollerata ad essere il contesto di rabbiose proteste, tumulti, danni fisici alle persone dei conservatori e danneggiamento delle proprietà.

In effetti, suggerirei che questa segnalazione morale competitiva sia la causa principale della crescente polarizzazione cui assistiamo negli Stati Uniti e in tutto l’Occidente nell’era dei social media. Un sondaggio del Pew Research Center sui mutamenti della cultura politica statunitense tra il 1994 e il 2017 ha rilevato come il crescente divario tra democratici e repubblicani, specialmente in tema di immigrazione e di razze, sia  dovuto in larga misura alle idee dei democratici medi che si sono spostate a sinistra²⁷.

Un fenomeno teoricamente simile esiste anche a destra, nel caso ad esempio in cui certi individui ne condannino altri a motivo della loro scarsa militanza o perché non sono sufficientemente puri sul piano ideologico. Tuttavia, poiché è la sinistra a dominare il panorama culturale, il fenomeno della segnalazione morale competitiva mostra su di essa i suoi effetti maggiori. Questo fenomeno è fortemente caratteristico, a destra come a sinistra, delle dinamiche sociali dei social media e dell’ambiente giornalistico.

Le persone che hanno idee di destra devono affrontare il pericolo del doxxing, ossia di veder resa pubblica la loro identità insieme ad informazioni sulla loro vita privata. Gli ospiti dei programmi televisivi trasmessi dai canali più diffusi possono correre il rischio di perdere i loro sponsor e con essi il loro reddito, come ad esempio è avvenuto nel marzo 2019, quando l’ospite di Fox News Tucker Carlson ha perduto circa 30 sponsor, principalmente a causa delle sue opinioni riguardo all’immigrazione²⁸. Oppure può accadere che le persone temano di perdere il proprio impiego per effetto di una telefonata fatta al loro datore di lavoro da parte di qualche sedicente organizzazione per i “diritti civili”, come il Southern Poverty Law Center o l’AntiDefamation League. Ciò può avvenire perché, negli ultimi decenni, la sinistra è diventata più estremista, mentre troppi elementi di destra cercano di ammorbidire i loro critici di sinistra inchinandosi alla loro superiorità morale.

Il predominio culturale della sinistra ha fatto sì che certe idee siano proibite per tutti, tranne che per i più coraggiosi. Perciò siti di informazione come Breitbart e The Daily Caller, per quanto si collochino decisamente a destra tra i media maggioritari, evitano di sostenere esplicitamente l’identità e gli interessi dei bianchi. Vincoli di questo genere sono assai meno evidenti a sinistra, con il risultato che le sue idee si fanno ogni giorno più estremiste. Nel momento in cui scrivo, certe idee sull’immigrazione menzionate in precedenza, come pure sull’aborto (rendere l’aborto legale fino al momento della nascita o addirittura poco dopo), idee che un tempo praticamente non esistevano tra i democratici, vengono espresse in misura crescente da noti esponenti politici e opinionisti di tale partito.

Una conseguenza critica di tutto ciò è la polarizzazione razziale. Gli americani bianchi sono andati orientandosi verso il Partito Repubblicano (l’ultimo presidente democratico che ha ottenuto la maggioranza dei voti bianchi è stato Lyndon Johnson, nel 1964) cosa che rappresenta, in termini generali, un’espressione di consapevolezza bianca implicita (come si vedrà più avanti), mentre i gruppi non-bianchi vanno radunandosi attorno al Partito Democratico. Il fatto è che tali tendenze andranno probabilmente aumentando, e la polarizzazione si farà più intensa.

 

Il controllo dell’etnocentrismo: processo implicito e processo esplicito.

 

Come osservato nel capitolo 5, la ricerca psicologica indica due tipi differenti di processo psicologico, quello implicito e quello esplicito. Queste due modalità evidenziano differenze sotto diversi aspetti²⁹. Il processo implicito è automatico, non richiede sforzo, è relativamente veloce e implica l’elaborazione parallela (che si svolge cioè in parti diverse del cervello) di grandi quantità di informazioni; esso caratterizza i moduli descritti dagli psicologi evoluzionisti. Il processo esplicito è l’opposto di quello implicito: è cosciente, controllabile, richiede sforzo, è relativamente lento e implica l’elaborazione seriale di quantità relativamente piccole di informazioni in maniera sequenziale (come quando ad esempio si svolgono i passaggi necessari alla risoluzione di un problema matematico). Il processo esplicito è coinvolto nelle operazioni dei meccanismi dell’intelligenza generale³⁰, come pure nel controllo degli stati emotivi e delle tendenze comportamentali (come la rabbia e la frustrazione che tendono a portare all’aggressione)³¹.

Come osservato nel capitolo 5, le credenze religiose sono in grado di motivare il comportamento in virtù della capacità delle rappresentazioni esplicite dei pensieri religiosi (p. es. il tradizionale insegnamento cattolico della punizione eterna all’inferno come risultato del peccato mortale) di controllare i meccanismi modulari subcorticali (come ad esempio il desiderio sessuale). In altri termini, gli stati affettivi e le tendenze all’azione mediati dal processo implicito sono controllabili dai centri cerebrali superiori collocati nella corteccia³². La stessa cosa avviene per l’etnocentrismo.

Essere in grado di controllare impulsi di qualunque tipo si inserisce nel sistema della personalità detto della coscienziosità, spesso indicato anche come “controllo attivo” [effortful control], perché comporta uno sforzo esplicito e cosciente per controllare gli impulsi (si veda più avanti). In parole semplici, le persone coscienziose sono relativamente più capaci di regolare le parti del nostro cervello più antiche in termini evolutivi, che sono responsabili di molte delle nostre passioni e dei nostri desideri.

Qual è l’importanza di tutto ciò nel rapporto tra psicologia ed etnocentrismo dei bianchi? Così come le persone coscienziose sono in grado di inibire le loro tendenze naturali all’aggressione e all’eccitazione sessuale, esse sono anche in grado di inibire il loro naturale etnocentrismo. L’aspetto critico di quando diremo nel seguito è che l’informazione culturale è di vitale importanza per mettere le persone in grado di inibire le loro tendenze etnocentriche. Queste informazioni culturali si basano sul processo esplicito e forniscono le basi del controllo inibitorio prefrontale dell’etnocentrismo.

La conclusione è che il controllo dell’etnocentrismo è una diretta conseguenza del controllo esercitato sull’informazione culturale. Il mio libro La cultura della critica è un tentativo di comprendere cosa è accaduto dopo il periodo culminante della difesa etnica (ca. 1870 – 1930) di cui si è parlato nel capitolo 6³³. L’ascesa di una nuova élite ha avuto come conseguenza che messaggi espliciti riguardo alla razza (p. es.

“non esiste una cosa come la razza”) e all’etnocentrismo (p. es. “l’etnocentrismo bianco è un segno certo di patologia psichica e di relazioni genitori-figli disturbate”) sono stati diffusi attraverso i media e il sistema educativo. Specialmente a partire dalla Seconda Guerra mondiale, questi messaggi sono stati regolarmente ostili all’etnocentrismo bianco. E questo a sua volta significa che i bianchi sono stati spinti ad inibire il loro naturale etnocentrismo.

Inoltre, come si evidenzia in questo libro, i bianchi tendono ad essere più individualisti delle altre popolazioni, e ciò comporta che essi siano meno inclini, rispetto a quelle, a formulare distinzioni ostili tra il proprio gruppo e i gruppi esterni e siano più portati all’apertura verso gli stranieri e verso le persone che non  hanno il loro stesso aspetto. Poiché i bianchi presentano una minore tendenza all’etnocentrismo e una maggior tendenza alla coscienziosità, il controllo dell’etnocentrismo risulta per loro, mediamente, più facile. I loro meccanismi subcorticali responsabili dell’etnocentrismo sono più deboli e pertanto più facili da controllare.

Esiste una notevole quantità di ricerche sul ruolo dei processi impliciti ed espliciti nell’etnocentrismo e nel suo controllo. Gli atteggiamenti impliciti riguardo alla razza possono essere misurati, ad esempio effettuando scansioni del cervello mentre i soggetti stanno osservando volti di persone di razze differenti³⁴. D’altro canto, gli atteggiamenti espliciti sulla razza sono normalmente valutati mediante la compilazione di questionari che sfruttano il processo esplicito. Nei test sugli atteggiamenti espliciti, la popolazione degli studenti universitari bianchi occidentali mostra tipicamente un atteggiamento favorevole ai negri. Ad esempio, uno studio ha rilevato che i bianchi hanno totalizzato un punteggio di 1.89 su una scala di sei punti, dove 1 significa un atteggiamento fortemente favorevole ai negri e 6 un atteggiamento fortemente ostile³⁵.

Un altro modo di misurare gli atteggiamenti espliciti è il ricorso alle interviste. Un recente campione rappresentativo di 2000 famiglie ha mostrato che un sorprendente 74% di bianchi pensava che l’identità razziale fosse o molto importante (37%) o abbastanza importante (37%)³⁶. In generale le persone acquisiscono maggior consapevolezza razziale con l’aumentare dell’età; solo il 53% riteneva che l’identità razziale fosse importante nella fase della crescita (ho osservato come questa sia anche una caratteristica dell’identità ebraica³⁷). Ancor più sorprendente è che il 77% dei bianchi pensasse che i bianchi abbiano una cultura che va preservata. Tuttavia, malgrado affermassero la legittimità dell’identità bianca, solo il 4% dei bianchi ha dichiarato di far parte di organizzazioni basate sull’identità razziale o etnica (queste includono presumibilmente organizzazione come quelle, ad esempio, a sostegno dell’identità scozzese o polacca, irrilevanti nel contesto politico americano). E il 75% dei bianchi afferma che il pregiudizio e la discriminazione sono fattori importanti, o molto importanti, della posizione di svantaggio degli afroamericani.

In generale, i negri e le altre minoranze mostrano identità etniche esplicite più marcate rispetto ai bianchi. Ad esempio, la stessa indagine ha rilevato che il 90% dei negri pensava che l’identità razziale fosse o molto importante (72%) o abbastanza importante (18%) e il 91% riteneva che la cultura negra dovesse essere preservata. I negri dimostrano inoltre una preferenza esplicita per il proprio gruppo considerevolmente maggiore rispetto ai bianchi³⁸.

Il divario tra gli atteggiamenti espliciti e quelli impliciti è reso possibile dai meccanismi inibitori della corteccia prefrontale. In uno esperimento venivano mostrate fotografie di negri e di bianchi ad alcuni soggetti collegati ad un apparecchio per immagini a risonanza magnetica funzionale (FMRI) che produce immagini del cervello in azione³⁹. Quando le fotografie venivano mostrate per periodi di tempo molto brevi (troppo brevi perché venissero elaborate a livello cosciente) l’apparecchio mostrava che i bianchi avevano una risposta negativa alle fotografie dei negri. Questa procedura rileva dunque atteggiamenti impliciti negativi nei confronti dei negri.

Tuttavia, quando le fotografie dei negri venivano presentate per un periodo di tempo più lungo, in modo da poter essere percepite coscientemente, la differenza tra la reazione alle fotografie dei bianchi e quella alle fotografie dei negri diminuiva. Questo accadeva perché veniva attivata la regione prefrontale. In altre parole, le persone che sono coscientemente consapevoli di vedere delle fotografie di negri sono in grado di inibire la risposta negativa automatica proveniente dalla subcorteccia. I soggetti che mostravano la maggiore attivazione prefrontale mostravano anche la minore risposta subcorticale. Ciò implica che erano maggiormente in grado di inibire i loro atteggiamenti negativi verso i negri.

Questo studio (e altri che hanno dato risultati simili) mostra l’importanza del controllo inibitorio prefrontale sugli atteggiamenti negativi automatici dei bianchi verso i negri. L’etnocentrismo bianco esiste, ma per la maggior parte dei bianchi esso esiste soltanto in una sorta di mondo sotterraneo di processi inconsci e automatici: è un etnocentrismo che non osa pronunciare il proprio nome. Non appena il processo esplicito e conscio entra in azione, esso agisce per sopprimere gli atteggiamenti negativi impliciti che provengono dal livello inferiore, così che la risposta del soggetto si allinei meglio con le norme culturali dell’ambiente sociale⁴⁰.

I bambini tendono ad avere un pregiudizio favorevole palesemente esplicito nei confronti della loro razza. Il pregiudizio razziale esplicito emerge presto nei bambini dell’età di tre o quattro anni, raggiunge il suo picco a metà dell’infanzia e poi subisce un graduale declino nel corso dell’adolescenza, sparendo tipicamente nell’età adulta⁴¹. Tuttavia non vi è un simile declino nelle preferenze razziali implicite, che rimangono forti anche nell’età adulta⁴². Si assiste pure ad un declino nella scelta degli amici e dei compagni tra individui di razza diversa man mano che i bambini crescono. La probabilità che gli scolari bianchi abbiano amici bianchi è assai più elevata di quanto potrebbe essere spiegabile tramite il caso, e questa tendenza si rafforza con l’aumentare dell’età⁴³.

Ciò significa che se anche le preferenze razziali esplicite dai bambini bianchi tendono a declinare, è meno probabile che essi interagiscano effettivamente e stringano amicizie con bambini di altre razze. Tra gli adulti, i bianchi sono quelli che mostrano una tendenza significativamente minore, rispetto agli altri gruppi razziali, a riferire di amicizie o di contatti interrazziali⁴⁴.

In conclusione, man mano che crescono, i bambini diventano sempre più consapevoli dell’ideologia razziale esplicita ufficiale e si conformano ad essa. I loro centri prefrontali di controllo inibitorio diventano più forti, così che essi riescono meglio ad inibire i loro pensieri negativi, di origine implicita, riguardo agli altri gruppi razziali. A livello esplicito, essi sono liberi da atteggiamenti negativi verso i gruppi non-bianchi e possono addirittura essere politicamente progressisti o radicali. Allo stesso tempo però, “votano con la pancia”, scegliendo amici e compagni della loro stessa razza.

I loro genitori fanno la stessa cosa. I progressisti mostrano un divario maggiore, rispetto ai conservatori, tra gli atteggiamenti e i comportamenti espliciti e quelli impliciti. Inoltre, mentre i genitori bianchi con un livello di istruzione elevato tendono ad avere atteggiamenti espliciti progressisti sulle questioni razziali, compreso l’interesse per l’integrazione scolastica, queste stesse persone scelgono scuole razzialmente esclusive e sono più inclini a vivere in quartieri con caratteristiche analoghe. Un articolo del 2018 ha osservato come tra i genitori progressisti «[i valori] progressisti vengano messi da parte più fequentemente di quanto si possa pensare» quando si tratti di scegliere una scuola⁴⁵. In effetti, esiste una correlazione positiva tra l’educazione media dei genitori bianchi e la probabilità che essi ritirino i loro figli da una scuola pubblica qualora in essa aumenti la percentuale degli studenti negri⁴⁶. Michael Emerson, uno degli autori della ricerca, è alquanto consapevole del divario tra atteggiamenti espliciti e comportamento: «Ritengo che i bianchi siano sinceri quando affermano che le diseguaglianze razziali non siano una buona cosa e che vorrebbero vederle eliminate. Tuttavia […] i loro atteggiamenti progressisti riguardo alla razza non si rispecchiano nel loro comportamento».

Il rovescio della medaglia di tutto ciò è che i bianchi meno facoltosi sono più inclini ad avere quegli espliciti atteggiamenti non progressisti in materia razziale che le élite condannano. Tuttavia è anche più probabile che vivano in zone razzialmente integrate e che mandino i loro figli in scuole dello stesso tipo, probabilmente a causa delle loro limitate disponibilità finanziarie.

 

Comunità bianche implicite.

 

La scelta degli amici da parte dei bambini e quella delle scuole e delle zone di residenza da parte dei genitori riflettono la cruda realtà dell’ipocrisia razziale negli Stati Uniti. Quei bambini e i loro genitori agiscono in base ai loro atteggiamenti impliciti, ed esiste un profondo divario tra i loro atteggiamenti impliciti e il loro comportamento (che mostrano la preferenza per il proprio gruppo razziale) e i loro atteggiamenti espliciti (che esprimono l’ideologia ufficiale dell’egualitarismo razziale). In effetti, essi stanno creando delle comunità bianche implicite, implicite perché anche se queste comunità sono espressione di una (implicita) preferenza razziale, esse non possono presentarsi con il loro nome: i bianchi che si comportano in maniera implicitamente bianca non affermano esplicitamente che la scelta dei loro amici o delle loro scuole o quartieri deriva da una preferenza razziale, poiché ciò è in contrasto con i loro atteggiamenti espliciti sulla razza e con l’ideologia razziale ufficiale della cultura in generale.

I bianchi americani si stanno gradualmente raggruppando in associazioni politiche e culturali che li uniscono in quanto bianchi, e questa tendenza continuerà a rafforzarsi in futuro dato che la diversità etnica in America è una realtà in crescita anche in luoghi lontani dai centri dell’immigrazione della costa orientale, di quella occidentale e del confine meridionale. Ma al presente questa affiliazione politica e culturale non è ancora consapevolmente ed esplicitamente bianca, in parte almeno perché un’appartenenza bianca consapevole è un tabù culturale.

Di fronte alla soverchiante condanna dell’affermazione esplicita di un’identità razziale bianca nel mondo successivo alla Seconda Guerra Mondiale, i bianchi hanno adottato una varietà di identità esplicite che servono come basi per associazioni e comunità bianche. Tutte queste identità sono sotto il controllo del radar della correttezza politica imposta dalle élite accademiche, politiche e dei media: gli iscritti al Partito Repubblicano, gli appassionati di corse automobilistiche della NASCAR^46a, i cristiani evangelicali e i cultori della musica country. Ciascuna di queste identità permette ai bianchi di associarsi tra loro e addirittura di formare una base politica bianca senza alcun riconoscimento esplicito del ruolo rivestito dalla razza.

Le comunità bianche implicite sono diventate un aspetto sempre più importante del panorama americano man mano che la polarizzazione razziale è andata crescendo a causa dell’emergere delle politiche identitarie, dapprima tra i non-bianchi (incoraggiati dalla sinistra) ed ora, chiaramente, anche tra i bianchi, come reazione. La più importante di queste comunità bianche implicite è il risultato della segregazione residenziale dovuta alla fuga dei bianchi. Come osserva Kevin Kruse, «all’alba del XXI secolo l’America si è ritrovata dominata dai sobborghi, e i sobborghi dominati dalle politiche della fuga dei bianchi e della secessione urbana»⁴⁷. «In passato, l’ostilità verso il governo federale, lo stato sociale e le tasse è stata motivata dal risentimento razziale, sia nelle forma segregazionista all’interno della città di Atlanta, sia in quella degli abitanti separatisti dei sobborghi all’esterno di essa. Negli anni 1990 la nuova generazione dei repubblicani suburbani ha semplicemente portato le politiche della fuga dei bianchi sulla scena nazionale»⁴⁸.

Come osserva Kruse, la razza non fa mai parte della retorica esplicita della fuga dei bianchi, che tende ad esprimersi come opposizione al governo federale, allo stato sociale, alle tasse e a questioni morali ritenute importanti come l’aborto e l’omosessualità. Ma a livello implicito il desiderio di comunità bianche e l’avversione a contribuire al benessere pubblico avvantaggiando in modo sproporzionato i non-bianchi sono le motivazioni prevalenti.

La fuga dei bianchi è parte del futuro frammentato che attende gli Stati Uniti e altri paesi occidentali con un elevato livello di immigrazione non europea. E’ un fatto chiaramente appurato che quanto più una popolazione diviene etnicamente mista, tanto più forte si fa la sua resistenza alle politiche redistributive⁴⁹. Ad esempio, uno studio sulle donazioni all’organizzazione di beneficenza United Way of America ha rilevato che i banchi americani donano di meno quando le comunità in cui vivono contengono una percentuale di non-bianchi superiore al 10%. Robert D. Putnam ha mostrato recentemente che una maggiore diversità razziale in una comunità è associata ad una perdita di fiducia⁵⁰. Il risultato di Putnam è confermato da studi condotti al livello delle comunità locali⁵¹ e, data la recente impennata di diversità etnica, dai risultati di recenti sondaggi in base ai quali il 71% degli americani ritiene che la fiducia nei concittadini abbia subito un calo negli ultimi 20 anni⁵². Inoltre si osserva come gli individui siano più felici vivendo tra persone del loro stesso gruppo etnico che non trovandosi in condizioni di minoranza etnica⁵³. I bianchi che vivono in aree relativamente omogenee come il New Hampshire o il Montana sono più coinvolti nelle amicizie, nella comunità e nella politica rispetto alle persone che vivono in aree più diversificate⁵⁴.

A livello politico, l’identità bianca implicita si riflette anche nel famoso commento di Howard Dean, che ha definito il Partito Repubblicano come il partito dei bianchi cristiani⁵⁵. I gruppi etnici non-bianchi tendono a votare per il Partito Democratico anche quando possiedono uno status socioeconomico relativamente elevato, mentre i bianchi della classe lavoratrice tendono a votare il Partito Repubblicano, un buon indicatore del fatto che questo modello si basa su scelte politiche identitarie piuttosto che economiche. La tendenza sul lungo periodo è che dal 1992 la percentuale del voto bianco assegnato al Partito Repubblicano è andata crescendo dell’1.5% ogni quattro anni. Inoltre,

 

appare un po’ presuntuoso pensare che i repubblicani arriveranno ad ottenere un 60% circa del voto bianco. Questo potrebbe accadere, ma […] è del tutto possibile che, nella misura in cui la nostra nazione diventa sempre più diversificata, le nostre coalizioni politiche si fratturino sempre più lungo linee etnico-razziali piuttosto che ideologiche⁵⁶.

 

Un’altra comunità bianca implicita è quella delle corse automobilistiche della NASCAR, con forti sovrapposizioni con i cristiani evangelicali, la musica country e la cultura dei piccoli centri americani, in particolare quella del Sud. Una famosa vignetta di Mike Luckovich apparsa sull’Atlanta JournalConstitution mostra un negro e un bianco che parlano tra loro, con una bandiera confederata sullo sfondo. «Abbiamo bisogno di una bandiera che non sia razzista… ma che preservi la cultura bianca del Sud…». La vignetta successiva mostra una bandiera a scacchi della NASCAR. La distinzione tra implicito ed esplicito non potrebbe essere più ovvia. Il 94% degli appassionati della NASCAR è costituito da bianchi, analogamente al 92% di quelli di un altro sport implicitamente bianco, l’hockey professionale⁵⁷.

Una gran parte dell’attrattiva che esercita la NASCAR proviene dal desiderio per la cultura tradizionale americana. Le manifestazioni della NASCAR sono permeate di patriottismo sentimentale, preghiere, esibizioni aeree militari e fuochi d’artificio dopo le gare. Come osserva il sociologo Jim Wright, «quasi ogni cosa […] che si incontra in una giornata trascorsa presso la pista trasuda americanità»⁵⁸.

Comunque, «per la NASCAR la razza costituisce lo scheletro nell’armadio. Sulle piste e sulle gradinate le corse delle stock-car rimangono uno sport per bianchi». Il carattere bianco delle competizioni della NASCAR si può ricavare dal commento di un osservatore sulla folla presente alla Daytona 500 del 1999, in mezzo alla quale «c’erano probabilmente tante bandiere confederate quanti erano i negri» vale a dire una quarantina su una folla di circa 200.000 persone⁵⁹. «Il discredito quasi universale che ha colpito la bandiera confederata come politicamente scorretta non ha ovviamente raggiunto tutti gli appassionati della Winston Cup^59a. Oppure, a costoro non importa nulla. E, come si può immaginare, non si sono viste cautele o autoflagellazioni a tale riguardo tra gli spettatori della Southern 500^59b, adorna di una profusione di bandiere confederate come non ne ho mai viste in qualsiasi altro circuito»⁶⁰.

Wright sottolinea il legame tra la NASCAR e la cultura tradizionale dei piccoli centri e delle campagne americane, come pure quello con attività all’aperto quali la caccia, la pesca, il campeggio e l’utilizzo [sportivo] delle armi da fuoco⁶¹. C’è un’ampia sovrapposizione tra gli appassionati della NASCAR e i possessori di armi. C’è anche una forte atmosfera religiosa cristiana: le corse automobilistiche cominciano con una benedizione e l’intervento di un predicatore. Esiste una «visibile associazione cristiana» nella NASCAR, con intere squadre che si identificano pubblicamente come squadre cristiane; molti piloti prendono parte attiva al ministero cristiano⁶². Altro valore messo in evidenza è il coraggio di fronte al pericolo, un ulteriore richiamo alla cultura tradizionale americana che deriva in ultima analisi dalla cultura scoto-irlandese degli abitanti della zona di confine tra Scozia e Irlanda [scozzesi d’Irlanda, n. d. t.]: «Entrando nel terzo decennio dell’era post-comunista abbiamo cominciato ad attenderci dai nostri uomini, e perfino a pretendere, più sensibilità ed empatia che non spavalderia e fegato, e le tradizionali virtù virili del coraggio, dell’audacia e delle “palle” per molti suonano anacronistiche, nel migliore dei casi, o addirittura pericolose e idiote»^{63, 64}.

Se la NASCAR è uno sport bianco, la NBA [National Basketball Association, n. d. t.] è ampiamente percepita come uno sport negro. I bianchi, specialmente quelli residenti al di fuori delle grandi città, rappresentano per la NBA una porzione di spettatori in diminuzione, e in generale sono quelli, tra tutti i gruppi razziali americani, che passano meno tempo a guardare le sue partite⁶⁵. Inoltre la cultura della NBA è vista come afroamericana, e la risposta della NBA è stata un tentativo di darsi un aspetto più simile a quello dell’America bianca, in modo da recuperare la propria base di appassionati. L’opinionista sportivo Gary Peterson osserva che

 

per decenni è esistita una divisione razziale tra i giocatori della NBA (in maggioranza negri) e gli spettatori paganti (in larga misura bianchi). Questa divisione si è trasformata in una linea di rottura nel corso degli ultimi 15 anni […] Mai prima di allora i giocatori erano apparsi così differenti dai loro spettatori. Questa divisione rappresenta la preoccupazione principale della dirigenza dell’organizzazione, anche maggiore del declino dei tiri liberi e dei pantaloni baggy shorts. Per averne una prova, basta guardare il codice di abbigliamento diffuso in tutta l’organizzazione che il commissario David Stern ha imposto la scorsa stagione. E’ stato un passo straordinario; potrebbe addirittura aver detto ai giocatori: «Smettetela di vestirvi come i tipici giovani afroamericani delle città. Spaventate gli spettatori»⁶⁶.

 

Oltre ad aver messo al bando le appariscenti catene d’oro e aver imposto un abbigliamento formale, la NBA ha anche stabilito punizioni draconiane per le risse tra giocatori. Questo perché la rissa richiama l’immagine della cultura afroamericana urbana. Le multe per chi dà un pugno ammontano a 50.000 dollari più una possibile sospensione (che implica la perdita dello stipendio)⁶⁷. E’ perciò interessante il fatto che la Major League Baseball^67a non contempli simili penalità per le risse, e che abbia pubblicato un messaggio su Twitter relativo ad una zuffa tra gli Yankees e i Red Sox, facendole di fatto pubblicità. La spiegazione ovvia è che la NBA sia ansiosa di allontanare da sè lo stereotipo del teppista negro urbano per via della sua immagine di sport negro (l’80% dei giocatori è negro) mentre la MLB non ne ha bisogno, non essendo considerata uno sport negro⁶⁸.

Il fatto è che la NBA non è più violenta dell’hockey professionale, uno sport in larga misura bianco che è famoso per le sue risse. Piuttosto, la NBA è consapevole della formulazione di stereotipi razziali da parte dei bianchi. Una parte dell’attrazione che la NASCAR esercita sui bianchi proviene dal fatto che essa costituisce una comunità bianca implicita. Regolamentando abbigliamento e condotta, la NBA sembra stia cercando di rendersi più attraente per i bianchi, malgrado la composizione razziale dei suoi giocatori.

 

Gestire l’etnocentrismo bianco: il problema dell’identità bianca non esplicita.

 

I bianchi stanno chiaramente raggruppandosi in comunità bianche implicite che riflettono il loro etnocentrismo ma «non osano pronunciare il proprio nome». Si comportano spesso in questo modo a causa dell’azione di vari meccanismi che agiscono implicitamente, al disotto del livello della consapevolezza cosciente. Queste comunità bianche non possono affermare un’esplicita identità bianca perché lo spazio culturale esplicito è fortemente vincolato ad un’ideologia nella quale ogni esplicita affermazione dell’identità bianca è soggetta ad anatema. La cultura esplicita agisce sui centri coscienti prefrontali che sono in grado di controllare le regioni subcorticali del cervello.

Questo implica che il controllo della cultura rivesta un’importanza critica. La storia di come questo spazio culturale esplicito sia venuto a formarsi e di quali interessi esso serva è il tema del mio libro La cultura della critica, cui si collega il materiale di questo volume sull’individualismo europeo: queste trasformazioni culturali sono il risultato di una complessa interazione tra le tendenze preesistenti e profondamente radicate degli europei (individualismo, universalismo morale e scienza) e l’ascesa di una nuova élite ostile alle popolazioni e alle culture tradizionali d’Europa⁶⁹. Il risultato è stato una “cultura della critica” che rappresenta il trionfo dei movimenti di sinistra che hanno dominato il dibattito culturale e politico occidentali del XX secolo, specialmente a partire dagli anni 1960. I presupposti fondamentali di questi movimenti di sinistra, in particolare per quanto riguarda la razza e l’etnicità, permeano il discorso intellettuale e politico sia dei progressisti che della principale corrente dei conservatori e definiscono un consenso tra le élite universitarie, mediatiche, degli affari e di governo.

Poiché l’etnocentrismo implicito è vivo e vegeto tra i bianchi e influenza il loro comportamento in maniera sottile (identità bianca implicita) si potrebbe supporre che i bianchi siano in effetti in grado di perseguire i loro interessi anche contro il vento predominante di una cultura esplicita permeata di potenti controlli sociali e ideologie contrari ai bianchi. Il problema, tuttavia, è che l’identità e gli interessi dei bianchi possono essere gestiti soltanto finchè rimangono a livello implicito. In generale, le comunità bianche implicite si conformano, almeno esteriormente, all’ideologia multiculturale ufficiale e adottano atteggiamenti e retoriche convenzionali circa le questioni razziali ed etniche. Ciò permette loro di sottrarsi allo sguardo indagatore delle élite culturali che impongono gli atteggiamenti convenzionali su tali questioni. Tuttavia ciò li rende incapaci di promuovere attivamente ed esplicitamente quei temi che hanno un’influenza vitale sui loro interessi etnici.

Un buon esempio è quello che riguarda l’immigrazione non-bianca. Durante la campagna per le presidenziali del 2016 e dall’elezione di Donald Trump c’è stato un grande dibattito sul tema dell’immigrazione generato  dalle politiche proposte da Trump allo scopo di impedire l’immigrazione illegale. La retorica di Trump ha incontrato un vasto serbatoio di pubblico irritato dalla mancanza di controllo dei nostri confini e, come credo, dalle trasformazioni che l’immigrazione in generale (legale e illegale) sta provocando. In effetti, la retorica di Trump sull’immigrazione potrebbe benissimo essere stata responsabile della sua elezione. Sebbene sia comune da parte dei sostenitori dell’immigrazione illegale bollare come “razzisti” i loro oppositori, il fatto che l’immigrazione illegale sia, in fin dei conti, illegale ha reso facile ai conservatori della corrente maggioritaria opporsi ad essa senza menzionare i loro interessi razziali.

Ciò contrasta con la tendenza dei media ufficiali (dall’estrema sinistra alla destra neoconservatrice e ultraliberale) a trattare pochissimo, o addirittura a non trattare affatto, la questione degli oltre un milione di immigrati legali che entrano negli Stati Uniti ogni anno, ad evitare qualunque discussione circa il loro effetto sull’economia, sui servizi sociali, sul crimine o sulla competizione nelle università d’élite, come pure sull’effetto a lungo termine rispetto alla composizione etnica degli Stati Uniti e sulle conseguenze che ciò avrà per gli interessi politici dei bianchi che si avviano verso una condizione di minoranza, sulla rimozione della popolazione autoctona da vari settori dell’economia o sul fatto che la maggior parte degli americani voglia veramente tutto questo oppure no. In effetti, un atteggiamento piuttosto comune tra gli esponenti conservatori di spicco che si oppongono all’immigrazione illegale è stato quello di manifestare il loro sostegno all’immigrazione legale come mezzo per evitare l’accusa di “razzismo”, sebbene molti di loro siano vincolati ad interessi economici che vedono con favore l’arrivo di manodopera a basso costo. Mentre l’affermazione di interressi etnici da parte dei non-bianchi è un fatto consueto sulla scena politica e culturale americana, è dagli anni 1920 che non si assiste ad un’affermazione esplicita e maggioritaria degli interessi dei bianchi (si veda il capitolo 6).

La conseguenza è che le ideologie di sinistra circa la razza e l’etnicità sono diventate parte della morale convenzionale e del dibattito culturale anche all’interno delle comunità bianche implicite. Come risultato, tali comunità sono incapaci di opporsi alle forze che incatenano il paese e che si oppongono al loro interesse sul lungo periodo. Poiché da parte dei bianchi manca un tentativo a livello maggioritario di modificare la cultura esplicita in modo tale da rendere legittima l’identità culturale dei bianchi e il perseguimento dei loro interessi etnici, le comunità bianche implicite diventano serbatoi di bianchi isolati e risentiti piuttosto che comunità capaci di perseguire consapevolmente i loro interessi etnici.

In conclusione: la creazione di una cultura esplicita che legittimi l’identità e gli interessi dei bianchi costituisce un prerequisito al perseguimento efficace degli interessi dei bianchi in quanto gruppo.

 

Differenze razziali nella personalità.

 

Le differenze razziali nella personalità spiegano la peculiare tendenza dei bianchi a creare comunità morali nelle quali la reputazione assume un’importanza primaria. Il ruolo critico della reputazione implica la valutazione della personalità dei membri del gruppo effettivi come di quelli potenziali. Una reputazione di individuo spietato, calcolatore, inaffidabile o egoista non migliora lo status di quell’individuo in una comunità morale, mentre una reputazione opposta è bene accetta. A causa della lunga storia delle comunità morali in Occidente ci si aspetta che i risultati della ricerca evidenzino differenze razziali per quei tratti che favoriscono l’appartenenza a una comunità morale.

Come introduzione alla discussione sulle differenze razziali nella personalità prenderò brevemente in esame una teoria evoluzionista dei sistemi della personalità e il modo in cui questi sono in relazione con la classificazione psichiatrica  della personalità psicopatica, che è il tema dell’opera di Richard Lynn dal titolo Race Differences in Psychopathic Personality [Differenze razziali nella personalità psicopatica, n. d. t.] che verrà esaminata più avanti⁷⁰. Si tenga presente che le differenze individuali in tutti i tratti della personalità sono ereditarie; circa la metà delle variazioni tra gli individui per quanto riguarda i tratti della personalità è attribuibile a influenze genetiche⁷¹.

 

Alcuni sistemi elementari della personalità.

 

Il sistema dell’approccio comportamentale (SAC)^71a. Un insieme di tratti che influenza la reputazione all’interno di un gruppo, come pure una personalità psicopatica, è quello che riguarda la ricerca di una gratificazione; tali tratti, nel loro insieme, sono definiti sistema dell’approccio comportamentale (SAC). Anche tra i mammiferi più primitivi deve esistere un meccanismo concepito per accostarsi all’ambiente al fine di ricavarne risorse; un tipico esempio è il sistema per la ricerca del cibo e quello per l’attrazione di un compagno. Il SAC si è evoluto a partire da sistemi concepiti per motivare l’avvicinamento a fonti di gratificazione (p. es. la gratificazione sessuale, il dominio, il controllo del territorio) presenti come caratteristiche durevoli e ricorrenti degli ambienti nei quali gli esseri umani si sono evoluti⁷².

Nel mondo contemporaneo questi meccanismi di gratificazione possono essere attivati non solo da aspetti dell’ambiente evolutivo, come nel caso del predominio sociale o delle situazioni relative all’accoppiamento, ma anche da cose come le droghe sintetiche, concepite per attivare i centri della gratificazione prodottisi per via evolutiva. Questi sistemi di gratificazione si sovrappongono, anatomicamente e neurofisiologicamente, a quelli dell’aggressione, forse perché questa è un mezzo potente per affrontare la frustrazione generata dall’aspettativa non soddisfatta di una gratificazione⁷³.

I meccanismi soggiacenti al SAC mostrano differenze tra i sessi che sono in accordo con la teoria evoluzionista della sessualità, che afferma che i maschi, in media, sono più coinvolti dal SAC rispetto alle femmine perché traggono un maggiore vantaggio dal predominio sociale, dall’aggressione e dal controllo delle risorse rispetto alle femmine⁷⁴. Questo avviene perché i maschi di successo e socialmente dominanti sono molto più capaci delle femmine di tradurre il loro successo in termini riproduttivi, attraendo femmine di elevata qualità, ottenendo più occasioni di accoppiamento e, nella gran maggioranza delle società, un numero maggiore di compagne. Fondamentalmente i maschi traggono maggior beneficio dal controllo sulle femmine che non viceversa, perché la riproduzione per le femmine è vincolata dalla gravidanza e dall’allattamento. Ad esempio, guidando armate vittoriose Genghis Khan e i suoi diretti discendenti furono in grado di crearsi degli harem nelle zone conquistate, col risultato che oggi [Genghis Khan, n. d. t.] conta 32 milioni di discendenti sparsi in tutta l’Asia. Nessuna femmina avrebbe potuto fare ciò nello stesso periodo di tempo, dati i limiti a lei imposti dalla gravidanza e dall’allattamento.

Di conseguenza non sorprende che tra gli esseri umani adulti l’approccio comportamentale sia anche associato all’aggressività e ad elevati livelli di esperienze sessuali e di emozioni positive (p. es. le emozioni che si provano ottenendo il dominio sociale o realizzando degli obiettivi)^{75, 76}.

Un aspetto rilevante per la personalità psicopatica è che esistono differenze tra i sessi, prevedibili da un punto di vista evoluzionista, per quanto riguarda l’aggressione, la ricerca del piacere (compresa la ricerca di sensazioni) e la manifestazione esteriore di disturbi psichiatrici (p. es. disturbi comportamentali, disturbo oppositivo-provocatorio) e dell’aggressività. Inoltre le interazioni sociali dei giovani maschi sono maggiormente caratterizzate da rapporti di predominio e da stili personali forti ed esigenti⁷⁷. Dall’altro lato, le femmine sono meno inclini alla depressione che è associata a bassi livelli di approccio comportamentale⁷⁸. Infatti l’anedonia (incapacità di provare piacere) e lo stato d’animo negativo sono i principali sintomi della depressione indicati nel Manuale Diagnostico e Statistico dei disturbi mentali (DSM-V)⁷⁹.

 

Il sistema amore / cura del legame di coppia. Nel capitolo 3 si è affermato che le popolazioni occidentali sono più inclini ad attribuire valore alla presenza, nei potenziali compagni, di tratti come l’amore e la cura, essendo questo un aspetto dei modelli di accoppiamento individualisti e, in ultima analisi, data la necessità di consolidare strette relazioni familiari e l’investimento paterno in ambienti difficili come quelli in cui si sono evoluti i CR settentrionali. A differenza di quanto avviene nelle società basate sulla parentela, il matrimonio è esogamico e basato almeno in parte sull’attrazione personale, che include tratti della personalità come l’amore e la cura. Questi tratti sono anche importanti ai fini dello status all’interno delle comunità morali. La maggior parte della gente non troverebbe attraente l’insensibilità di un potenziale coniuge, né vorrebbe persone insensibili quali membri della propria comunità morale, perché tali persone tenderebbero ad essere inaffidabili ed egoiste. Diamo nel seguito una descrizione più dettagliata del sistema amore / cura.

Le femmine dei mammiferi danno alla luce i piccoli e li allattano. Questo ha prodotto una quantità di adattamenti per la maternità, una derivazione dei quali sono i meccanismi del legame di coppia presenti anche nei maschi, sebbene mediamente in misura minore⁸⁰. Per le specie che sviluppano legami di coppia e altri tipi di rapporti intimi che comportano cura ed empatia ci si può aspettare l’evoluzione di un sistema concepito per rendere tali rapporti psicologicamente gratificanti. Lo spazio adattivo dell’amore / cura, perciò, viene elaborato per formare un meccanismo atto a consolidare relazioni di amore e di empatia tra individui adulti che facilitino il trasferimento di risorse ad altri, tipicamente all’interno della famiglia.

I tratti della personalità come l’amore e la cura sono associati alle relazioni intime e ad altre relazioni a lungo termine, specialmente quelle familiari che comportano l’investimento nei figli⁸¹. Le differenze individuali per quanto riguarda il calore e l’affetto osservabili nei primi rapporti genitore-figlio, che comportano solidi legami, sono concettualmente collegate con l’amore e la cura nelle fasi successive della vita⁸². E’ stato rilevato come i legami solidi e le relazioni intense e affettuose tra genitori e figli siano associati a un modello di genitorialità ad alto investimento caratterizzato da una maturazione sessuale più tardiva, da legami di coppia stabili e da rapporti interpersonali intensi, reciprocamente gratificanti e non opportunistici⁸³. Le basi psicologiche del legame di coppia coinvolgono specifiche regioni del cervello su cui poggia la  capacità di ricavare piacere da relazioni strette e intime⁸⁴. Gli individui nei quali questo sistema è altamente sviluppato sono in grado di trovare gratificazione psicologica e piacere nelle relazioni intime e pertanto le ricercano, mentre i soggetti psicopatici tendono ad avere relazioni personali fredde e prive di sensibilità.

Se infatti la principale spinta evolutiva allo sviluppo del sistema umano dell’amore / cura è rappresentata dal bisogno di una genitorialità ad alto investimento, c’è da aspettarsi che le femmine possiedano meccanismi relativi a tale investimento più elaborati di quelli dei maschi. La teoria evoluzionista della sessualità prevede che le femmine siano più selettive dei maschi nell’accoppiamento e più inclini a relazioni di lunga durata basate sulla cura e sull’affetto; i segnali che indicano cura e affetto nei maschi saranno molto apprezzati dalle femmine in cerca di capacità di investimento paterno. In accordo con questa teoria, esistono notevoli differenze tra i sessi (più marcate nelle femmine) rispetto alle coordinate amore / cura⁸⁵.

E poiché l’empatia è fortemente collegata al sistema amore / cura, ciò implica altresì che le donne siano più inclini ad essere motivate dall’empatia per le sofferenze degli altri e a manifestare forme patologiche di altruismo. Ciò, a sua volta, ha importanti conseguenze nel mondo contemporaneo, saturo di immagini che ritraggono rifugiati, immigrati e altri non-bianchi sofferenti. Il sistema amore / cura comporta la tendenza a fornire sostegno a quanti hanno bisogno d’aiuto, compresi e bambini e gli ammalati⁸⁶. Questo tratto è fortemente associato alla femminilità, come pure alle relazioni interpersonali calorose ed empatiche e alla dipendenza psicologica dagli altri.

Gli individui che sono poco coinvolti dal sistema amore / cura tendono ad avere personalità psicopatiche: rapporti interpersonali opportunistici, mancanza di calore umano, di amore e di empatia, incapacità di formare relazioni di coppia a lungo termine, assenza di senso di colpa o di rimorso per aver violato i diritti degli altri. La scoperta in base alla quale i maschi hanno una probabilità tripla, rispetto alle femmine, di ricevere una diagnosi di disturbo antisociale della personalità⁸⁷ è in accordo con le marcate differenze tra i sessi per quanto riguarda questo sistema. La personalità psicopatica, che è caratterizzata dalla mancanza di empatia e di legami sociali, è associata a un numero elevato di partner sessuali, ad un approccio non impegnativo al rapporto di coppia, alla coercizione sessuale⁸⁸, a numerose relazioni sessuali a breve termine, alla promiscuità sessuale⁸⁹ e alla mancanza di cura verso i figli⁹⁰.

In termini di differenze razziali, il sistema amore / cura rappresenta un aspetto centrale di una lenta strategia storica della vita⁹¹, per cui ci si può attendere che gli africani e le popolazioni di origine africana siano meno inclini ai legami di coppia affettuosi e all’investimento paterno nei figli e più inclini a relazioni sessuali a breve termine. In effetti, se da un lato le madri africane sono sensibili e sollecite verso le esigenze dei neonati, dall’altro le interazioni tra madre e bambino nelle tipiche culture africane sono prive del calore e dell’affetto che sono invece caratteristici delle culture europee⁹². Perciò Mary Ainsworth, pioniere nelle ricerche sul legame madre-figlio, ha trovato che i bambini ugandesi mostravano un forte attaccamento verso la madre malgrado il fatto che questa raramente mostrasse affetto nei loro confronti; un fenomeno osservato anche da altri ricercatori in altri gruppi africani⁹³.

 

Il controllo esecutivo prefrontale (CEP)^93a. Una reputazione di persona coscienziosa e affidabile è importante al fine di essere accettatI in una comunità morale. Una tendenza evolutiva relativamente recente, specialmente nella linea dei primati, è stata l’evoluzione di un sistema di controllo centralizzato capace di integrare e coordinare gli adattamenti di livello inferiore. Questo sistema di controllo esecutivo prefrontale (CEP), che agisce dai livelli superiori a quelli inferiori, permette la coordinazione di adattamenti specializzati inclusi tutti i meccanismi associati con il SAC⁹⁴. Il CEP coinvolge il processo esplicito dell’informazione linguistica e simbolica e il controllo del comportamento che agisce dai livelli superiori a quelli inferiori. A differenza del processo automatico tipico del SAC, esso è in grado di valutare contesti complessi in modo da produrre un comportamento che risulti adattivo nelle società umane contemporanee, con i loro cambiamenti costanti, i loro ambienti e i loro casi di gratificazione e punizione altamente complessi.

Ad esempio, gli stati emotivi risultanti da adattamenti concepiti per reagire alle regolarità evolutive possono porre le persone in una condizione prepotentemente aggressiva alimentata dalla paura, uno stato emotivo che è uno dei sottosistemi del SAC. Tuttavia il fatto che l’aggressione si verifichi o meno può anche essere influenzato, almeno per i soggetti con un CEP sufficientemente sviluppato, dalla valutazione esplicita del contesto più ampio, compresa quella dei possibili costi e benefici di un atto aggressivo (p. es. la punizione della legge, possibili ritorsioni). Questo calcolo esplicito di costi e benefici non è una costante evolutiva, ma è il prodotto di un processo esplicito che valuta gli ambienti di volta in volta presenti e produce modelli mentali delle possibili conseguenze del comportamento. Le differenze individuali nel CEP sono strettamente associate con i tratti della personalità che formano la coscienziosità⁹⁵. Questa comporta variazioni [individuali, n. d. t.] nella capacità di differire la gratificazione e il piacere (entrambe collegate al SAC) in funzione del conseguimento di obiettivi a lungo termine, perseverando in compiti sgradevoli, prestando grande attenzione ai dettagli e comportandosi in maniera responsabile, affidabile e collaborativa. Non sorprende che la coscienziosità sia anche associata con il successo in campo accademico⁹⁶; in effetti, una maggiore coscienziosità è probabilmente il fattore che spiega le differenze osservabili tra i sessi, a vantaggio delle femmine, nel periodo scolastico, università compresa.

La coscienziosità si riferisce al «controllo degli impulsi prescritto socialmente che facilita il comportamento orientato all’esecuzione di un compito e al conseguimento di uno scopo»⁹⁷ ed è pertanto centrale per la comprensione dei comportamenti scarsamente controllati associati alla personalità psicopatica⁹⁸. In modo specifico, le variazioni nel CEP sono centrali al fine di  comprendere la differenza tra aggressione controllata e incontrollata, cioè la differenza tra un atto impulsivo di aggressione compiuto in condizioni di rabbia provocata da un’offesa e un attacco accuratamente pianificato a scopo di vendetta compiuto a sangue freddo. Le variazioni nel CEP sono anche centrali per quanto attiene al controllo del comportamento orientato alla ricompensa (ricerca del piacere) altro componente fondamentale del SAC⁹⁹. Gli individui con un basso livello di controllo prefrontale sono inclini all’impulsività e all’abuso di sostanze e hanno un basso livello di controllo emotivo che comprende una relativa incapacità di controllare la rabbia, aspetto che costituisce un fattore scatenante primario di alcuni tipi di aggressione.

 

Le differenze razziali nella personalità di Richard Lynn: i bianchi sono più generosi ed empatici rispetto alle altre razze.

 

Le differenze razziali nella personalità, di Richard Lynn, fornisce un pregevole esame della letteratura sul tema della personalità in relazione alle differenze razziali che si accorda bene con il materiale sulla personalità esaminato in precedenza¹⁰⁰. Studi compiuti negli Stati Uniti hanno costantemente evidenziato un ordinamento gerarchico delle razze per quanto riguarda i comportamenti relativi alla personalità psicopatica, con valori più elevati per i negri e per i nativi americani seguiti dagli ispanici, più bassi per i bianchi e ancor più bassi per gli asiatici, soprattutto quelli provenienti dall’Asia nordorientale. Le variabili studiate comprendevano il disturbo del comportamento, la misurazione diretta della personalità psicopatica, la misurazione della promiscuità sessuale (indicante una minore inclinazione al legame di coppia e un ruolo importante del SAC) la coscienziosità (confrontando soltanto bianchi e negri) la criminalità, le sospensioni scolastiche, l’intelligenza emotiva (solo tra bianchi e negri) l’abuso di droghe o altre sostanze, gli abusi nei confronti di minori e l’autostima (collegata al SAC: gli individui con elevato sviluppo del SAC sono inclini all’autostima e alla fiducia in se stessi). In generale, come per il quoziente di intelligenza, le differenza razziali sono maggiori tra bianchi e negri e più attenuate tra bianchi e asiatici nordorientali.

Considerati i dati sull’individualismo europeo e i suoi effetti sui modelli di accoppiamento (che evidenziano l’importanza dell’amore e del legame di coppia nel paragone con le società più orientate alla parentela), suggerisco che le differenze tra gli asiatici nordorientali e i bianchi siano meglio spiegate soprattutto dalle differenze nel CPE. I risultati per i negri indicano chiaramente una più elevata influenza del SAC ed una minore influenze del sistema amore / cura e del CEP.

In effetti, essendo l’unicità dell’individualismo occidentale un aspetto centrale della presente analisi, è importante osservare come i bianchi siano più generosi degli asiatici in termini di donazioni filantropiche, distaccandosi così dalla nota gerarchia relativa al quoziente di intelligenza e al CEP. Ciò è importante perché, come indicato in precedenza, il sistema amore / cura è collegato all’altruismo e all’interesse empatico; inoltre, l’amore e la cura hanno rivestito una speciale importanza per l’occidente per via di particolari aspetti dell’individualismo:

 

• la scelta individuale del coniuge. Il sistema amore / cura è un criterio importante per entrambi i sessi, ma specialmente per l’uomo in cerca di un’unione monogamica con una donna che presenti in modo marcato il tratto connesso alla cura dei figli e alla fedeltà sessuale. Sull’altro versante, il matrimonio nelle culture collettiviste è maggiormente determinato dal costume di far sposare tra loro individui imparentati, come pure dalle strategie familiari dove i parenti giocano un ruolo determinante.
• la reputazione in una comunità morale: la reputazione in un gruppo di individui non imparentati tra loro dipende in parte dall’essere considerati generosi, collaborativi e disinteressati. Un elevato sviluppo del sistema amore / cura è collegato all’empatia per le sofferenze degli altri. Tra individualisti, inoltre, a causa della mancanza di netti confini di gruppo e dato che la reputazione in una comunità morale è un fattore critico, ci si aspetta che l’empatia sia rivolta ad individui esterni al proprio gruppo di parentela, rimanendo però interna rispetto alla propria comunità morale.

 

Coerentemente con questo scenario, Lynn presenta dei dati che mostrano come i bianchi siano più disposti ad offrire donazioni filantropiche di quanto lo siano tutti gli altri gruppi, asiatici inclusi¹⁰¹. E di nuovo sottolineo che questo aspetto è particolarmente degno di nota, dato che si discosta dal consueto ordinamento gerarchico dei gruppi razziali basato sulle differenze nelle storie di vita. L’empatia verso gli altri che soffrono fu un aspetto di primo piano dei movimenti per l’abolizione dello schiavismo in Inghilterra e negli Stati Uniti (si vedano i capitoli 6 e 7) e nella “rivoluzione emotiva” del XVIII secolo che alimentò la sensibilità manifestatasi nel secondo impero britannico (cfr. il capitolo 7). In definitiva questo fu un cambiamento etnico che portò in primo piano la sensibilità dei CR, con il peso maggiore che in essa rivestivano l’egualitarismo e le comunità morali.

Per finire, è stato osservato in precedenza come le donne presentino un livello più elevato di amore / cura e dell’emozione collegata, l’empatia. Di conseguenza non sorprende che Lynn osservi come le donne siano più generose degli uomini; in effetti, le donne bianche sono il gruppo più generoso in assoluto, una scoperta che ha senso alla luce delle osservazioni fatte in precedenza sul fatto che le donne siano più sensibili alle richieste provenienti da non-bianchi sofferenti, da rifugiati, immigrati, ecc.

 

La teoria delle storie di vita^101a.

 

Nicholas Baumard ha proposto una spiegazione, basata sulla teoria delle storie di vita, del fatto che la Gran

Bretagna sia stato il primo paese a sviluppare una rivoluzione industriale¹⁰². Egli fa notare come la Gran Bretagna preindustriale fosse relativamente ricca in confronto a qualsiasi altra regione del mondo, incluse le altre parti dell’Europa. Sebbene non cerchi di spiegare perché la Gran Bretagna fosse più ricca prima della rivoluzione industriale (il cui inizio viene di solito collocato intorno al 1760) egli ricorre alla teoria delle storie di vita per sostenere che questo aumento di ricchezza ebbe un effetto a cascata su un certo numero di tratti psicologici, inclusa una tendenza ad avere un più lungo orizzonte temporale (maggior considerazione per il fattore tempo) un maggiore ottimismo e una maggiore fiducia negli altri, tutti fattori che egli ritiene abbiano aperto la via all’innovazione.

L’idea di base è che in un ambiente stabile e ricco di risorse le persone sono ottimiste e fanno piani per il futuro, piuttosto che comportarsi impulsivamente; poiché la lotta per il sostentamento ha un peso minore, esse sono più gentili verso gli altri e meno preoccupati dei beni materiali. Ad esempio, Baumard cita uno studio che confronta i bambini nativi americani [indiani, n. d. t.] con i bambini americani alloctoni nel periodo precedente e in quello successivo all’apertura di un casinò nella regione abitata dalla popolazione dei nativi. Dopo che questi ultimi ebbero ricevuto quote di denaro dal casinò, si osservò una diminuzione del comportamento criminale, dell’uso di droghe e dei disturbi comportamentali associati alla povertà (come l’ansietà e i disturbi oppositivi) e un incremento di tratti della personalità quali l’amore, la cura e la coscienziosità, che abbiamo descritto in precedenza¹⁰³. Per analogia, Baumard propone che l’aumento della ricchezza in Gran Bretagna abbia provocato un incremento di questi tratti e che ciò abbia a sua volta portato ad una fioritura dell’innovazione e del progresso tecnologico.

La teoria di Baumard contrasta con quella esposta da Gregory Clark in A Farewell to Alms [Addio all’elemosina, n. d. t.], che propone una selezione naturale per le virtù borghesi come la coscienziosità che ebbe inizio al principio dell’età moderna¹⁰⁴. Mentre Baumard adotta esplicitamente una prospettiva di tabula rasa, la teoria di Clark è compatibile con le preesistenti variazioni su base genetica di tratti come la coscienziosità e il quoziente di intelligenza. Popolazioni più intelligenti e coscienziose furono in grado di svilupparsi nel nuovo ambiente della prima età moderna (un ambiente che liberava le potenzialità economiche dell’individualismo) e di avere più figli, producendo una selezione naturale per quei tratti.

Un’altra teoria basata sulla selezione è stata proposta da Peter Frost e Henry Harpending in base all’osservazione che le condanne contro gli atti di violenza crebbero sensibilmente a partire dell’XI secolo, con più del 2% della popolazione maschile di ogni generazione condannato alla pena capitale o morto in altri modi in relazione ai crimini commessi¹⁰⁵. Questa eliminazione dei maschi violenti avrebbe ridotto il numero dei maschi più aggressivi e meno inclini alla coscienziosità e all’amore / cura.

Considero tutte e tre queste proposte come fattori che hanno contribuito alla modernizzazione europea; tuttavia prese ciascuna a sé o in combinazione tra loro esse appaiono inadeguate. La prospettiva di tabula rasa di Baumard ignora i consistenti dati sulla variazione genetica dei tratti della personalità e dell’intelligenza. La tesi di Frost e Harpending non spiega come mai la presenza di stati forti in aree come la Cina e l’Europa orientale e meridionale non abbia avuto effetti selettivi analoghi per quei tratti, come pure non spiega l’unicità dell’Europa nordoccidentale, il suo individualismo, il numero enorme delle sue scoperte e invenzioni e la sua spinta ad esplorare e colonizzare il pianeta. Le pene inflitte in Cina per i crimini gravi erano particolarmente severe, risalendo già all’VIII secolo l’uso di punire l’intera famiglia del presunto colpevole¹⁰⁶. Inoltre, nessuna di queste teorie prende in esame l’individualismo come condizione necessaria per la modernizzazione europea, inclusa la rivoluzione industriale. Come si è visto nel capitolo 4, l’Europa nordoccidentale aveva una lunga storia di struttura familiare individualista che precede di molto la rivoluzione industriale; le sue origini, in effetti, si perdono nella preistoria, e da parte mia sostengo che abbiano un fondamento etnico. Comunque, la creatività, l’innovazione e l’iniziativa che sarebbero state il prodotto naturale dell’individualismo delle popolazioni europee nordoccidentali vennero soffocate da un sistema sociale aristocratico e non meritocratico fino all’epoca della Guerra Civile Inglese, a metà del secolo XVII, e al rovesciamento della cultura aristocratica (capitolo 6).

Come osservato nel capitolo 4, il modello familiare individualista richiedeva una grande capacità di pianificazione e di autocontrollo (coscienziosità) prima del matrimonio e aveva come conseguenza una maggiore probabilità di esibire quello che gli psicologi chiamano “locus di controllo interno” (cioè la tendenza delle persone a credere di esercitare un controllo sugli esiti degli eventi delle loro vite, in opposizione ad una prospettiva fatalista risultante da forze esterne al di fuori del loro controllo). Non è un caso che la parola inglese kismet^106a abbia un’origine araba.

Il matrimonio individualista pone anche l’accento sulla scelta individuale del coniuge basata sulle sue caratteristiche personali, che comprendono l’intelligenza, la coscienziosità e l’affetto (amore / cura). Questi tratti perdono importanza quando il matrimonio sia inserito nelle reti della parentela estesa, dove esso ha luogo tipicamente tra consanguinei ed è spesso determinato dalla scelta dei genitori. In una cultura individualista il fattore critico era costituito dalla reputazione all’interno di una comunità morale piuttosto che dalla comunità basata sulla parentela, e ciò aveva come conseguenza la fiducia nei confronti dei non parenti.

La Riforma protestante, che si verificò soltanto nell’Europa nordoccidentale, rappresenta un fattore critico. In particolare, la Guerra Civile Inglese degli anni 1640 vide il trionfo dell’individualismo egualitario e l’inizio del tramonto della cultura aristocratica basata sull’agricoltura, della rigida gerarchia di status e della condizione sociale ereditaria (non meritocratica) che offriva scarsissime opportunità di mobilità ascendente. La rivoluzione ebbe come risultato finale un relativo egualitarismo, lo sviluppo di un’economia orientata al mercato, l’industrializzazione e opportunità di mobilità ascendente e di successo riproduttivo per gli individui intelligenti e coscienziosi, come viene descritto nell’opera di Clark Addio all’elemosina.

Baumard suppone che l’aumento della ricchezza in Cina e in Giappone (paesi nei quali non si sviluppò mai nulla di simile all’individualismo europeo) avrebbe avuto come conseguenza una rivoluzione industriale. Queste sono congetture che non tengono conto degli elevati livelli di conformismo e della relativa mancanza di creatività e di innovazione di queste culture (malgrado l’aumento della ricchezza) che perdurano ancor oggi¹⁰⁷. Come si è detto nel capitolo 3, gli occidentali sono popolazioni WEIRD, che differiscono per un gran numero di caratteristiche psicologiche dalle popolazioni che formano culture collettiviste. Come per i dati sulla famiglia individualista, queste osservazioni sono compatibili con un’interpretazione etnica dell’unicità europea nordoccidentale.

Per finire, poiché in Europa e nelle altre società è sempre esistita una classe agiata, affinchè la teoria di Baumard (secondo la quale l’aumento della ricchezza costituisce un fattore critico) possa essere plausibile, essa deve affermare che tale processo è essenzialmente il risultato di un aumento del numero degli individui benestanti. Ma questa è una congettura. La mia opinione è che il fattore critico fu la distruzione della cultura aristocratica, che permise all’individualismo egualitario connaturato agli europei nordoccidentali di venire alla luce.

 

Sfide psicologiche allo sviluppo di una cultura esplicita dell’identità e degli interessi dei bianchi.

 

Quanto precede ha preso in esame i meccanismi psicologici che stanno alla base del potere che le culture umane hanno di influenzare comportamenti e mentalità. Chiaramente la cultura maggioritaria occidentale, attualmente dominata dalla sinistra anti-bianca, pone un ostacolo considerevole allo sviluppo di una cultura esplicita favorevole all’identità e agli interessi dei bianchi. In assenza di cambiamenti nella cultura esplicita sulle questioni relative alla legittimità di quella identità e di quegli interessi, i bianchi continueranno semplicemente a ritirarsi all’interno delle comunità bianche implicite.

Esistono ovviamente molti ostacoli allo sviluppo di una cultura maggioritaria di questo tipo, il principale essendo costituito dall’opposizione delle élite dei media, dell’università, del mondo degli affari e della politica. Vi sono poi altri meccanismi che sono entrati in gioco e che rendono difficile la creazione di tale cultura.

 

L’interesse personale e le strutture anti-bianche.

Gran parte del problema sta nel fatto che quelle élite hanno creato un’infrastruttura molto elaborata, di modo che, per la gran maggioranza degli individui, l’interesse personale sul piano economico e professionale coincide col sostegno alle politiche anti-bianche. Un esempio particolarmente rilevante è quello degli individui e delle aziende che traggono un beneficio diretto dall’immigrazione per via della manodopera a basso costo, o delle società come la First Data Corporation che guadagnano sulle rimesse inviate dagli immigrati ai propri parenti in altri paesi.

Notevoli esempi sono costituiti dai rettori universitari, molti dei quali guadagnano somme a sette cifre. Ad esempio Mary Sue Coleman guadagnava oltre un milione di dollari l’anno prima di lasciare il suo incarico di rettrice dell’università del Michigan nel 2014. Si era distinta per i suoi tentativi di mantenere le preferenze razziali per i non-bianchi e di promuovere i vantaggi educativi (inesistenti) della diversità¹⁰⁸.

Similmente, quando tre giocatori bianchi di lacrosse della Duke University furono accusati di aver violentato una donna negra, la facoltà e gli amministratori rilasciarono dichiarazioni che davano per scontata la loro colpevolezza¹⁰⁹. Poiché all’università la politica culturale della sinistra è divenuta una consuetudine, le affermazioni che deploravano il razzismo e il sessismo di quei giocatori possono essere considerate come buone mosse per la carriera, pur essendo risultate infondate. Adottare le idee convenzionali sulla razza e sull’etnicità è la conditio sine qua non per fare carriera come accademico della corrente maggioritaria (in particolare come amministratore) come intellettuale pubblico o nell’arena politica.

Coerentemente con l’importanza rivestita dall’interesse personale nel sostenere politiche e politici esplicitamente bianchi, una ricerca del 2017 ha osservato come i bianchi che si collocano nella fascia di reddito alta fossero i meno inclini a sostenere politici con una forte identità bianca se pensavano che la gerarchia razziale fosse instabile. In altre parole, i bianchi che hanno di più da perdere sono probabilmente i meno disposti creare problemi provocando le minoranze nella misura in cui ritengano che la gerarchia razziale possa mutare per via dei cambiamenti demografici¹¹⁰.

Come ha fatto notare Frank Salter, i bianchi che trascurano gli interessi del loro gruppo razziale ottengono vantaggi per sé e per le loro famiglie a spese dei loro più ampi interessi etnici¹¹¹. Ciò è particolarmente vero per i membri bianchi dell’élite, persone la cui intelligenza, il cui potere e la cui ricchezza potrebbero fare una grandissima differenza nella cultura e nella politica. In effetti costoro stanno sacrificando milioni di individui della loro razza, ad esempio voltando le spalle alla classe lavoratrice bianca (che, com’è ben noto, è quella che soffre maggiormente a causa dell’immigrazione non-bianca e del regime multiculturale) per il solo vantaggio personale e della loro stretta cerchia familiare.

In base alle regole consuete del successo evolutivo, questa è una scelta disastrosamente sbagliata. Comunque, poiché la nostra psicologia, prodotta dall’evoluzione, è assai più in sintonia con gli interessi individuali e familiari che con quelli del gruppo etnico o della razza, è improbabile che i bianchi che traggono un beneficio economico o professionale dall’adottare le idee convenzionali sulla razza e sull’etnicità provino disagio a livello psicologico. In effetti, dato che tali idee convenzionali sono state sostenute dall’ideologia secondo la quale una deviazione rispetto alle stesse è indice di  turpitudine morale o di patologia psichica, tali individui si sentono probabilmente virtuosi sul piano morale quando rendono pubblico il loro sostegno a quelle idee (segnalazione morale all’interno della comunità morale creata dalla cultura d’élite).

 

La teoria dell’apprendimento sociale: conseguenze per chi non domina la cultura.

Per quanto un mutamento nelle strutture dei vantaggi materiali sia indubbiamente un fattore critico ai fini della promozione degli interessi etnici bianchi, si dovrebbe anche prestare attenzione all’apprendimento sociale, ossia a quell’apprendimento che avviene attraverso l’imitazione di modelli. Le persone sono inclini ad adottare le idee e il comportamento di coloro che godono di prestigio e di uno status elevato, e questa tendenza si accorda bene con una prospettiva evoluzionista per la quale la ricerca di uno status sociale elevato è una caratteristica universale della mente umana. Un componente critica del successo della cultura che promuove l’espropriazione dei bianchi è costituita dal fatto che tale cultura ha ottenuto il controllo delle più prestigiose ed influenti istituzioni dell’Occidente, in particolare dei media e delle università. Una volta che questa cultura è divenuta l’opinione dominante tra le élite, essa è stata largamente accettata anche dai bianchi di livello culturale assai differente e dalle persone di altre classi sociali¹¹².

Ad esempio, Leslie Fiedler, uno studioso di letteratura ebreo collegato agli Intellettuali Newyorkesi¹¹³, ha descritto un’intera generazione di scrittori ebrei americani (comprendente Delmore Schwartz, Alfred Kazin, Karl Shapiro, Isaac Rosenfeld, Paul Goodman, Saul Bellow e H. J. Kaplan) come «ebrei di seconda generazione, tipicamente urbani». Le opere di questi scrittori comparivano regolarmente sulla Partisan

Review, il giornale simbolo degli Intellettuali Newyorkesi. Fiedler prosegue dicendo che

 

lo scrittore della provincia attratto da New York si sente […] un sempliciotto e cerca di conformarsi; e il fatto che lo scrittore non ebreo a New York cerchi quasi di parodiare l’ebraicità è una strana e cruciale testimonianza della nostra epoca¹¹⁴.

 

Una volta che gli ebrei ebbero ottenuto prestigio e status nel mondo letterario, era del tutto naturale che i non ebrei li ammirassero e li emulassero, adottando le loro idee sulla razza e sull’etnicità, idee che erano maggioritarie nella comunità ebraica e molto più a sinistra della maggioranza degli americani. Come altre influenze cha fanno da modello, dunque, i memi maladattivi si diffondono meglio tramite individui e istituzioni dotati si elevato status sociale. Essendo stati innalzati al pantheon della cultura d’élite, individui come Sigmund Freud o Stephen Jay Gould sono divenuti icone culturali, autentici eroi della cultura. Pertanto i memi culturali che promanano del loro pensiero hanno un’opportunità molto più grande di radicarsi nella cultura in generale.

Oltre a ciò, adottare le idee dell’élite sulla razza e sull’etnicità porta anche benefici psicologici, in quanto migliora la reputazione di una persona all’interno della comunità morale contemporanea creata da quelle stesse élite. D’altro canto, dissentire pubblicamente da tali idee comporta costi pesanti per la maggior parte delle persone. E’ probabile che le élite bianche che voltano le spalle al loro gruppo etnico ottengano un consistente sostegno dalla cultura esplicita contemporanea, mentre coloro che tentano di promuovere gli interessi dei bianchi possono aspettarsi di pagare un prezzo doloroso sul piano psicologico.

Vi sono molti esempi di bianchi che sono stati licenziati dal loro posto di lavoro nei media o in altre posizioni influenti per aver manifestato opinioni sulla razza e sull’etnicità che si discostano da quelle convenzionali. D’altro canto, l’imponente approvazione sociale che la rettrice dell’Università del Michigan Mary Sue Coleman ha ricevuto da parte della cultura universitaria per le sue posizioni in materia di diversità costituisce senza dubbio una componente positiva del suo lavoro. Se avesse improvvisamente capovolto le sue posizioni sui benefici della diversità, la sua carriera come rettrice universitaria e il suo stipendio di un milione di dollari l’anno sarebbero stati esposti a un grave rischio.

 

Benefici e rischi della coscienziosità.

Un sistema psicologico che influenza la reputazione morale è la coscienziosità, esaminata in precedenza in relazione al suo ruolo nell’inibire le nostre tendenze naturali in vista di vantaggi a lungo termine. Tuttavia le persone che presentano un elevato livello di coscienziosità tendono anche a preoccuparsi molto della loro reputazione.

Ciò non avviene per caso. Infatti per le persone coscienziose crearsi una buona reputazione è un mezzo importante per ottenere vantaggi a lungo termine. Vediamola in questo modo. Se qualcuno imbroglia un’altra persona, costui ottiene un vantaggio a breve termine pagando però il prezzo di guadagnarsi una cattiva reputazione qualora il suo imbroglio venga scoperto. L’unico modo che questo individuo ha per continuare a sopravvivere è quello di approfittare di altre persone che non conoscono la sua reputazione, e ciò significa essere sempre in movimento e interagire con estranei (che saranno meno fiduciosi) piuttosto che con amici e alleati. D’altro canto, se costui collabora entrambe le parti ne beneficiano ed egli si crea una reputazione di persona collaborativa che può durare una vita intera. Nel lungo periodo, dunque, starà meglio.

Le persone coscienziose, a differenza dei soggetti sociopatici, sono collaborative, e di conseguenza si preoccupano molto della loro reputazione. Questo è un aspetto particolarmente critico per gli individualisti, perché questi tendono ad interagire più spesso con estranei; la loro reputazione si forma innanzitutto tra individui che non sono loro parenti e che farebbero molto in fretta (rispetto ai parenti) ad interrompere i rapporti qualora notassero segni di inaffidabilità.

La ricerca teorica ha mostrato che avere accesso alla reputazione di una persona è probabilmente una condizione necessaria all’evoluzione della cooperazione¹¹⁵. L’informazione circa la reputazione degli individui forma una memoria collettiva della loro storia passata ed è resa possibile dal linguaggio, ossia da rappresentazioni esplicite della storia pregressa delle persone nelle situazioni di cooperazione¹¹⁶.

Senza tale informazione esplicita sulla reputazione gli individui collaborativi sarebbero in condizioni di svantaggio evolutivo e vulnerabili ad una strategia di sfruttamento a breve termine, piuttosto che partecipi di una collaborazione a lungo termine con persone simili a loro. Questa informazione esplicita riguardo alla reputazione è pertanto elaborata dai centri cerebrali superiori collocati nella corteccia prefrontale, collegata alla coscienziosità.

Suggerisco perciò che la pressione evolutiva alla cooperazione sia una funzione adattiva critica, che spiega l’evoluzione della coscienziosità. La ricerca psicologica mostra che le persone con elevato livello di coscienziosità sono responsabili, fidate, diligenti e affidabili. In effetti, la responsabilità emerge come un aspetto (cioè una subcategoria) della coscienziosità, definita come la caratteristica di chi è collaborativo, fidato, di aiuto agli altri e fornitore di contributi ai progetti della comunità e del gruppo¹¹⁷. Questi tratti sono anche fortemente correlati con l’onestà e con un comportamento moralmente esemplare.

Pertanto la coscienziosità non ci rende soltanto più capaci di inibire impulsi naturali come l’etnocentrismo, ma ci rende anche più attenti alla nostra reputazione in una comunità morale. Desideriamo sentirci a nostro agio nella comunità e vogliamo essere conosciuti come collaboratori, non come traditori. All’estremo inferiore della scala della coscienziosità si collocano gli individui sociopatici (che si trovano anche al livello più basso rispetto ai tratti dell’amore e della cura). E’ più probabile che questi soggetti approfittino degli altri per trarne vantaggi a breve termine e che non si preoccupino di crearsi una reputazione di persone oneste ed affidabili. Dopo aver approfittato di qualcuno sono costretti a spostarsi in una zona in cui la loro reputazione non è conosciuta.

Ovviamente la coscienziosità, così com’è stata definita in precedenza, costituisce un pilastro della civiltà e della vita culturale umana. Ciò vale in particolare per le culture individualiste dell’Occidente, vista l’importanza che essa riveste al fine di ottenere una buona reputazione in un gruppo di estranei.

A questo insieme di tratti Francis Fukuyama aggiunge anche la fiducia, quale virtù fondamentale delle società individualiste¹¹⁸. Essa è collegata alla coscienziosità perché è più probabile che ci si fidi di persone che hanno una buona reputazione, delle persone cioè che godono della fiducia degli altri. La fiducia è in effetti un modo di sottolineare l’importanza dell’universalismo morale come caratteristica delle società individualiste. Nelle società collettiviste basate sulla famiglia la fiducia termina dove termina la famiglia o il gruppo più ampio della parentela. L’organizzazione sociale, sia nella cultura politica che nell’iniziativa economica, tende ad essere un affare di famiglia. La moralità è definita come ciò che è bene per il gruppo, tipicamente il gruppo dei consanguinei (p. es.: “è un bene per gli ebrei?”).

La mancanza di fiducia al di fuori del gruppo dei consanguinei è il problema fondamentale che impedisce lo sviluppo di società civili in gran parte dell’Asia e dell’Africa, dove le divisioni tra opposti gruppi religiosi, e in ultima analisi di parentela, definiscono il paesaggio politico. Dalle persone che hanno buone occupazioni ci si aspetta che aiutino i loro parenti, cosa che porta ad elevati livelli di corruzione¹¹⁹. Lo spostamento dell’Occidente nella direzione del multiculturalismo e dell’opposizione ai gruppi identitari basati sulla razza e sull’etnicità significa la fine della cultura occidentale individualista, destinata ad essere sostituita da una cultura caratterizzata da conflitti egoistici tra gruppi piuttosto che tra individui.

Nelle culture individualiste, le organizzazioni comprendono membri non appartenenti al gruppo familiare che occupano posizioni di fiducia, e il nepotismo è considerato immorale ed è soggetto a sanzioni legali. La moralità è definita in termini di principi morali universali, che sono indipendenti dalle relazioni di parentela o dall’appartenenza al gruppo. La fiducia pertanto costituisce un fattore di importanza critica per la società individualista. E la fiducia, sostanzialmente, riguarda la costruzione di una reputazione di affidabilità, ad esempio quella di chi tratta onestamente non soltanto con i propri parenti, ma anche con gli altri. Ne consegue che le popolazioni di derivazione europea sono particolarmente attente alla reputazione. Nelle società individualiste in cui gli occidentali si sono evoluti la cooperazione (e quindi il successo) era il risultato del possedere una buona reputazione, non della possibilità di contare su ampie relazioni di parentela.

Ci sono ovviamente grandi vantaggi nella fiducia e nel più ampio sistema psicologico della coscienziosità. L’insieme dei tratti associati all’individualismo sta alla base della modernità occidentale. La possibilità di contare sulla reputazione degli altri è un ingrediente chiave per costruire società cooperative e civili in grado di elevarsi al disopra del familismo amorale.

Il lato negativo, però, è che le persone coscienziose sono a tal punto preoccupate della loro reputazione da diventare conformiste. Da quando la sinistra politica e culturale ha conquistato l’egemonia, gran parte dei suoi successi è stata dovuta al fatto che essa ha dominato il discorso morale e intellettuale sulle questioni della razza e dell’etnicità. La cultura della critica è diventata la visione comune e un pilastro della classe dirigente intellettuale. Le persone che sono in disaccordo con l’opinione progressista dominante devono affrontare una disastrosa perdita di reputazione, nulla di meno che un’agonia psicologica.

Vi sono molti esempi che mostrano il potere di questo meccanismo. Più di 75 anni fa Anne Morrow Lindbergh divenne una delle prime vittime della versione moderna della correttezza politica quando suo marito, Charles Lindbergh, affermò che gli ebrei erano una delle forze che cercavano di spingere gli Stati Uniti ad entrare nella Seconda Guerra Mondiale. Poco tempo dopo l’esternazione del marito, ella scrisse:

 

La tempesta comincia a farsi forte […] Sento che questo è l’inizio di una battaglia, di una solitudine e di un isolamento che non abbiamo mai conosciuto prima d’ora […] Perché io sono molto più attaccata alle cose mondane di quanto lo sia lui, mi dispiace maggiormente dover rinunciare agli amici, alla popolarità, ecc., mi preoccupano molto di più le critiche, la freddezza e la solitudine […] Sarò ancora capace uscire a fare compere a New York? Sono sempre stata guardata, ma ora, essere guardata con odio, dover camminare tra file d’odio!¹²⁰

 

Ciò che colpisce e che forse è controintuitivo è che il senso di colpa e la vergogna rimanevano presenti anche se la donna era completamente certa, a livello intellettuale (esplicito), che le affermazioni di suo marito si basavano su prove valide, che erano moralmente giustificabili e che egli era un uomo integro.

 

Non posso spiegare con la logica la rivolta dei miei sentimenti. E’ la mia mancanza di coraggio di fronte al problema? E’ la mia incapacità di vedere e di comprendere a fondo le cose? O è la mia intuizione che si fonda su qualcosa di profondo e di valido? Non lo so, e sono soltanto molto turbata, cosa che lo sconvolge. Ho la più grande fede in lui come persona, nella sua integrità, nel suo coraggio, nella sua sostanziale bontà, onestà e gentilezza, nella sua vera e propria nobiltà […] Come spiegare allora il mio profondo sentimento di dolore per ciò che sta facendo? Se quanto ha detto è la verità (e sono incline a pensare che lo sia) perché era sbagliato dirlo?

 

La sua reazione è involontaria e irrazionale, al di là delle capacità d’analisi della logica. Charles Lindbergh aveva perfettamente ragione in quanto diceva, ma una comprensione razionale della correttezza della sua analisi non poteva ridurre il trauma psicologico di sua moglie, che doveva affrontare gli sguardi ostili degli altri. Il trauma è il risultato del potere che il sistema della coscienziosità ha di provocare una perdita di reputazione per chi violi il tabù culturale che grava sulla discussione dell’influenza ebraica.

Ho avuto esperienze simili, per quanto in scala assai più ridotta, concretizzatesi in attacchi contro la mia persona presso l’università dove lavoravo¹²¹. Come nel caso di Anne Morrow Lindbergh, che era preoccupata al pensiero di andare a far compere a New York, la cosa più difficile per me è stata gestire la perdita di reputazione nel mio ambiente quotidiano all’università. Il problema maggiore è che essere un accademico non conformista in materia di razza e di etnicità ha implicazioni morali enormi. Se qualcuno dissente sulla teoria macroeconomica dominante o sulle principali influenze del romanticismo francese del secolo XIX può essere considerato un po’ eccentrico o, forse, non troppo sveglio. Me è improbabile che venga travolto da in profluvio di indignazione morale.

Dato che gli accademici tendono ad essere dei tipi coscienziosi, non sorprende che essi, in generale, siano restii a fare o a dire cose che potrebbero danneggiare la loro reputazione. Ciò è per lo meno ironico, perché contrasta con l’immagine degli accademici quali intrepidi ricercatori della verità. Diversamente dai politici, che devono continuamente ingraziarsi il pubblico per essere rieletti, e a differenza delle figure del mondo dei media, che non hanno un lavoro garantito, gli accademici di ruolo non hanno scuse per non essere disponibili a sopportare etichette come “antisemita” o “razzista” allo scopo di perseguire la loro ricerca della verità. Fa parte del loro lavoro (e costituisce, in primo luogo, gran parte della motivazione soggiacente al loro ruolo retribuito) il fatto che si suppone siano disposti ad assumere posizioni impopolari: a continuare sulla loro strada facendo uso di tutto il potere del loro intelletto e di tutta la loro competenza per mappare nuovi territori che pongono una sfida alla saggezza popolare.

Ma questa immagine del mondo accademico, semplicemente, non poggia sulla realtà. Si consideri, ad esempio, un articolo apparso quasi due mesi dopo la pubblicazione del famoso saggio di John Mearsheimer e Stephen Walt sulla lobby israeliana¹²² e opportunamente intitolato Un testo che scotta mette il bavaglio al mondo accademico¹²³:

 

Piuttosto che accettare in dibattito irritante, la maggior parte dei professori non solo ha acconsentito a dissentire, ma ha anche sostenuto pubblicamente che non vi fosse alcun dissenso. A Harvard e in altre scuole il testo di Mearsheimer e Walt si è semplicemente dimostrato troppo scottante per essere maneggiato ed ha rivelato un mondo accademico profondamente diviso e tuttavia deplorevolmente timoroso di impegnarsi su una delle più scottanti questioni politiche del nostro tempo. Chiamatela guerra fredda accademica: fazioni diffidenti rese timorose dalla prospettiva di una sicura mutua distruzione delle carriere.

 

I professori hanno rifiutato di prendere posizione sul testo, sia in favore che contro. Come ha osservato un docente della Ivy League: «Un gran numero [dei miei colleghi] era più preoccupato delle ripercussioni sulla politica accademica e di come avrebbe potuto sganciarsene». Come nel 1941, discuter dell’influenza ebraica (sia pure in modo spassionato e basato sui fatti) comporta costi pesanti.

Purtroppo vi sono attualmente prove consistenti che gli accademici, in generale, cerchino prudentemente di evitare le conseguenze di qualsiasi cosa possa provocare ostilità, come pure di darle rilievo. Infatti alcuni ricercatori stanno puntando l’indice contro questo fatto chiedendosi se il ruolo retribuito dei docenti sia giustificato. Una recente indagine sugli atteggiamenti di 1004 professori delle università d’élite illustra piuttosto chiaramente la cosa. Indipendentemente dal loro grado, i professori giudicano i colleghi

 

riluttanti ad impegnarsi in attività che vadano contro i desideri dei loro colleghi. Anche i docenti di ruolo credevano [che gli altri professori di ruolo] facessero appello alla libertà accademica soltanto “qualche volta”, piuttosto che “di solito” o “sempre”, quantunque più spesso dei loro colleghi di grado inferiore […] La loro inclinazione ad autolimitarsi può essere dovuta ad un desiderio di armonia e/o rispetto per le critiche dei colleghi, le cui opinioni stimano. Tuttavia i dati non recano sostegno all’immagine che ritrae il Professor Americanus come un ribelle senza freni¹²⁴.

 

Vista in questo contesto, la reazione al testo di Mearsheimer e Walt acquista sicuramente un senso. Come ha osservato un professore, «la gente potrebbe avere qualcosa da dire se si desse a tutti un buono di uscita gratuito dalla prigione, promettendo che poi tutti tornerebbero amici»¹²⁵. Questo intenso desiderio di venire accettati ed apprezzati dai colleghi è certamente comprensibile. Impegnarsi per ottenere una buona reputazione fa parte della nostra natura, specialmente per quelli tra noi che sono coscienziosi.

L’ostracismo e la condanna morale da parte di coloro che fanno parte del nostro ambiente sociale quotidiano provocano sensi di colpa. Si tratta di risposte automatiche risultanti, in ultima analisi, dall’importanza che riveste l’inserirsi in un gruppo, e che si sono sviluppate nel corso del nostro periodo evolutivo. Ciò è particolarmente vero per le culture individualiste dell’Occidente, dove possedere una buona reputazione al di là dei confini del gruppo di parentela costituisce la base della fiducia e della società civile, mentre una cattiva reputazione condurrebbe all’ostracismo e alla morte evolutiva.

Inoltre, in base alla mia esperienza appare interessante il fatto che le decisioni dei dipartimenti universitari vengono prese per consenso comune, come avviene tipicamente in gruppi egualitari come la cultura scandinava, di cui si parlerà nel seguito. Chi va contro l’opinione comune rischia perciò l’ostracismo.

Come mostrano questi esempi, essere in grado di difendere razionalmente le idee e gli atteggiamenti che provocano una condanna morale non è sufficiente per disinnescare le complesse emozioni negative causate da questa forma di ostracismo. Si potrebbe pensare che così come le aree di controllo prefrontali possono inibire gli impulsi etnocentrici che hanno origine nella struttura subcorticale, noi potremmo essere in grado di inibire questi primitivi sensi di colpa. Dopo tutto, i sensi di colpa hanno origine, in ultima analisi, da atteggiamenti assolutamente normali di identità e di interesse etnico che sono stati delegittimati come risultato del definitivo fallimento del periodo della difesa etnica di cui si è parlato nel capitolo 6, fallimento che si è tradotto nell’instaurazione della cultura della critica in America e in tutto l’Occidente. Potrebbe avere un effetto terapeutico comprendere che molte delle persone che hanno creato questa cultura hanno conservato un forte senso della propria identità e dei propri interessi etnici. E potrebbe aiutare a placare i sensi di colpa comprendere che questa cultura è oggi sostenuta da persone alla ricerca di vantaggi materiali e di approvazione psicologica a scapito dei loro stessi legittimi interessi a lungo termine. Stante la forte influenza ebraica nell’instaurazione di questa cultura¹²⁶, i sensi di colpa non sono altro che il risultato di uno stato di conflitto etnico che si compie sul piano dell’ideologia e della cultura invece che sui campi di battaglia.

Liberarsi dalla colpa e dalla vergogna, comunque, non è certo un processo facile. Per noi bianchi la psicoterapia incomincia con una comprensione esplicita di ciò che ci permette di agire nel nostro interesse, anche se non riusciamo a controllare del tutto i sentimenti negativi che tale agire genera.

Il teorico evoluzionista Robert Trivers ha proposto che l’emozione della colpa è un segnale inviato al gruppo che la persona cambierà atteggiamento e che in futuro si comporterà secondo le norme del gruppo. La vergogna, d’altro canto, funziona come un modo di manifestare sottomissione nei confronti di individui posti più in alto nella scala gerarchica del dominio¹²⁷. Da questo punto di vista una persona incapace di provare vergogna o senso di colpa anche nel caso di palesi trasgressioni è, letteralmente, sociopatica, qualcuno cioè che non desidera conformarsi alle norme del gruppo. Come osservato in precedenza, i sociopatici si collocano all’estremo inferiore della scala della coscienziosità, e vi furono senza dubbio forti pressioni selettive contro gli individui sociopatici all’interno dei piccoli gruppi nei quali ci siamo evoluti, specialmente tra le popolazioni individualiste dell’Occidente; come si è visto, i bianchi mostrano in effetti livelli di coscienziosità più elevati rispetto agli altri gruppi, con l’eccezione degli asiatici orientali. Gli individui collaborativi e con una reputazione eccellente hanno avuto la meglio.

 

La dissonanza cognitiva come forza di inerzia psicologica.

Da quando la sinistra ha stabilito la propria egemonia culturale in tutto l’Occidente, le persone sono state sostanzialmente educate dalla società a vedere il mondo attraverso le lente progressista, una visione del mondo cioè nella quale i bianchi, e specialmente i maschi bianchi, considerano se stessi come gli oppressori, nel passato, dell’intera gamma dei gruppi identitari che formano la coalizione dei danneggiati: negri, nativi americani, latinos, ebrei, donne, non conformisti in materia sessuale, ecc. Una volta stabilitasi, questa forma mentis fatta di credenze progressiste è difficile da cambiare.

La ricerca sulla dissonanza cognitiva ha mostrato che le persone con forti credenze, specialmente quelle legate alla loro identità personale, spesso non le cambiano, quand’anche siano messe di fronte a prove contrarie¹²⁸. Fondamentalmente, il cervello vuole evitare il conflitto delle idee e spesso utilizza un ragionamento illogico e altri meccanismi per conservare un senso di comfort psicologico. Ad esempio, quando vengono messi di fronte a prove contrarie (come ad esempio i dati che mostrano le differenze razziali di origine genetica per quanto riguarda l’intelligenza) gli individui possono ignorare tali dati allo scopo di conservare un’immagine di sé come persone moralmente rette. Inoltre, le persone tendono a dimenticare quei fatti che sono in contrasto con le loro credenze e ad accettare argomentazioni deboli che sono in accordo con la loro visione del mondo, respingendo le argomentazioni più forti e i dati che la contraddicono. Possono focalizzare la loro attenzione non sulla prova in sé, ma sulla persona che l’adduce, mettendo in dubbio le sue motivazioni e accettando argomentazioni di colpevolezza per associazione^128a. Appare chiaro come la mente sia concepita per compiere grandi sforzi pur di evitare la sofferenza psicologica¹²⁹.

Questo fatto pone una sfida a chi voglia indurre i bianchi progressisti e la maggior parte di quelli  conservatori ad accettare idee come quelle che i bianchi hanno legittimi interessi in quanto gruppo, che la razza è una realtà concreta, che l’immigrazione di non-bianchi rappresenta sul lungo periodo un disastro per i bianchi, ecc.¹³⁰.

Ciò è particolarmente vero stante il meccanismo, esaminato in precedenza, che promuove l’inerzia all’interno della cultura imposta dalla sinistra. La non conformità comporta dei costi che possono essere evitati respingendo le informazioni contraddittorie. E dato il controllo che i media maggioritari esercitano sulle informazioni presentate al pubblico riguardo alla razza, ecc., le persone possono facilmente evitare quelle che confliggono con la loro visione del mondo. Ciò spiega perché aziende della comunicazione come YouTube, Facebook e Twitter rimuovono tale genere di informazioni da internet o per lo meno ne limitano la diffusione. E mostra quanto sia importante creare una cultura esplicita nella quale l’identità e gli interessi dei bianchi siano legittimi.

 

Meccanismi psicologici per un rinascimento bianco.

 

In generale, gli individualisti sono meno etnocentrici degli altri, ma ciò non implica che siano incapaci di etnocentrismo. Ha senso a priori supporre che la selezione naturale abbia agito in modo da rendere gli esseri umani (anche i bianchi individualisti) almeno in una certa misura etnocentrici. Frank Salter presenta un forte argomento a favore dell’adattatività dell’etnocentrismo¹³¹. I differenti gruppi etnici umani e le diverse razze sono stati separati tra loro per migliaia di anni e nel corso di questo tempo hanno sviluppato alcuni tratti genetici caratteristici. Queste tratti peculiari costituiscono un deposito di interesse genetico. In altre parole, le persone hanno un interesse nel loro gruppo genetico allo stesso modo in cui i genitori hanno un interesse genetico nei loro figli.

Prendendosi cura dei figli, i genitori si assicurano che i loro particolari geni vengano trasmessi alla prossima generazione. Difendendo i loro interessi etnici, le persone fanno la stessa cosa, assicurandosi che l’unicità genetica del loro gruppo etnico venga trasmessa alle generazioni future. Quando due genitori appartenenti ad un particolare gruppo etnico hanno successo nell’allevare i propri figli, anche il loro gruppo etnico ne beneficia, perché l’unicità genetica di quel gruppo viene perpetuata in quanto parte dell’eredità genetica dei figli. Inoltre, quando un gruppo etnico ha successo nel difendere i propri interessi, anche i singoli membri di quel gruppo ne traggono beneficio, perché la peculiarità genetica che essi condividono con gli altri membri del gruppo viene trasmessa. Ciò si verifica anche per gli individui che non hanno figli: una persona ha successo sul piano genetico quando il suo gruppo etnico, nella sua interezza, prospera.

Anche ad uno sguardo superficiale, la documentazione storica mostra che il conflitto tra gruppi tribali biologicamente collegati è stato comune nel corso della storia. La difesa collaborativa presso i popoli tribali è un fatto universale e antico, mirante ad incrementare l’adattamento genetico di coloro che agivano per promuovere gli interessi del loro gruppo. In simili circostanze sarebbe stato strano, in effetti, se la selezione naturale non avesse modellato la mente umana predisponendola all’etnocentrismo. Certamente, questo fatto non ci dice quali meccanismi psicologici si siano effettivamente evoluti per promuovere l’etnocentrismo o come tali meccanismi possano essere controllati da meccanismi inibitori collocati nella corteccia prefrontale. Per stabilire ciò dobbiamo rivolgersi alla ricerca empirica.

Dall’esame della letteratura che ho compiuto, ho ricavato la conclusione che esistano dei meccanismi universali che soggiacciono all’etnocentrismo¹³²:

 

• Meccanismi di somiglianza genetica: le persone si raggruppano di preferenza con altre persone geneticamente simili. Gli amici, i coniugi e gli altri individui con i quali intessiamo alleanze sono più simili a noi delle persone scelte a caso; a parità di altre cose, ciò accresce i vantaggi di tali relazioni e riduce i rischi¹³³. Questa è la spiegazione più probabile dell’identità bianca implicita.

 

• Come osservato in precedenza, vi sono buone prove del fatto che i processi dell’identità sociale siano un adattamento biologico importante ai fini della difesa del gruppo. Ma poiché non corrispondono in generale a differenze genetiche tra i gruppi, non sono veramente utili alla difesa etnica, a meno che i gruppi non siano già formati su base etnica, come nelle società tribali tradizionali.

 

• I gruppi composti da tifosi sportivi e simili possono innescare processi di identità sociale, ma non producono le profonde emozioni che sorgono nei gruppi etnici, religiosi e patriottici. Non è affatto inconsueto che delle persone compiano l’estremo sacrificio a vantaggio di questi gruppi. La migliore spiegazione di ciò è che gli esseri umani hanno una tendenza naturale a suddividersi in gruppi interni e gruppi esterni sulla base di queste categorie [etnia, religione, patria, n. d. t.], per cui tendono ad avere legami più forti con gruppi del genere piuttosto che, ad esempio, col loro club filatelico. Razza ed etnicità hanno tutte le caratteristiche di un modulo sviluppatosi per via evolutiva. Ad esempio, l’elaborazione delle differenze razziali ed etniche avviene nel modo rapido, inconscio e automatico¹³⁴ che è caratteristico del processo implicito ed è un aspetto distintivo dei moduli evolutivi.

 

In ogni caso, qualunque sia la forza dei meccanismi che stanno alla base all’etnocentrismo, poste le tendenze dei bianchi all’individualismo nel contesto dell’attuale clima culturale dell’Occidente che denigra l’etnocentrismo bianco, tali meccanismi si sono fino ad ora rivelati insufficienti a sostenere una difesa etnica dei bianchi. Tuttavia, la cultura attuale contiene anche degli aspetti che di fatto possono rafforzare l’etnocentrismo bianco.

 

La consapevolezza del rischio di diventare una minoranza alimenta l’etnocentrismo bianco.

Quanto precede ha esaminato i motivi per cui il raggiungimento di una diffusa accettazione, da parte dei bianchi, di una cultura esplicita della propria identità e dei propri interessi sia un percorso in salita. Tuttavia esistono anche meccanismi che potrebbero portare ad una crescita del senso di identità dei bianchi negli anni a venire. La ragione fondamentale sta nella trasformazione demografica risultante dalla massiccia immigrazione di non-bianchi all’interno di paesi che erano interamente bianchi o che, come gli Stati Uniti (dove i bianchi erano il 90% nel 1960) avevano una maggioranza bianca politicamente dominante. Questa trasformazione, nella quale è evidente come il potere politico dei bianchi stia declinando man mano che essi si avviano a diventare una minoranza, può di per sé innescare dei meccanismi difensivi di identità bianca implicita e dei comportamenti come la fuga dei bianchi di cui si è parlato in precedenza.

Gli individualisti sono meno portati, per natura, ad essere etnocentrici, e la sinistra ha creato una cultura che spinge i bianchi ad inibire le loro manifestazioni di etnocentrismo, incoraggiando al contempo quelle dei non-bianchi. Poiché i media sono dominati dalla sinistra e perfino quelli conservatori sono terrorizzati dall’idea di apparire come i difensori degli interessi dei bianchi, i messaggi espliciti che possano incoraggiare i bianchi a preoccuparsi e a temere un futuro nel quale saranno una minoranza sono rari. In effetti i media menzionano raramente (se mai lo fanno) il fatto che i bianchi sono ben avviati sulla strada che li porterà a diventare una minoranza. E questo per una buona ragione: i bianchi degli Stati Uniti e del Canada che vengano messi di fronte ad esplicite previsioni riguardanti un’epoca nella quale essi non saranno più in maggioranza tendono a sentirsi irritati e impauriti. Ed è anche più probabile che si identifichino come bianchi e che siano solidali con gli altri bianchi¹³⁵.

In altri termini, se ho evidenziato la capacità che i centri cerebrali superiori hanno di inibire l’etnocentrismo, i messaggi espliciti che segnalano come il proprio gruppo etnico sia minacciato hanno invece il potere di innescare l’etnocentrismo. Ciò riveste una particolare importanza per il fatto che molti bianchi vivono lontani dalle aree che stanno subendo il mutamento demografico. La loro vita quotidiana, che si svolge in un ambiente sostanzialmente bianco, non è cambiata, mentre centri come Los Angeles, Sydney, Toronto e Londra sono cambiati al di là di ogni immaginazione rispetto a com’erano 50 anni fa. Una conclusione ovvia è che gli attivisti bianchi debbano fare appello ai centri cerebrali superiori delle persone bianche tramite messaggi espliciti che mettano in evidenza tali trasformazioni.

 

Le espressioni di odio nei confronti dei bianchi promuovono l’etnocentrismo bianco.

Un’altra forza che può rendere i bianchi più disposti a raccogliersi in gruppi coesi è la stridente retorica antibianca che è attualmente diffusa nei media d’élite e nella cultura accademica di tutto l’Occidente. Gli esempi sono molti. E’ attualmente cosa comune, per la sinistra, concettualizzare la storia americana come nulla più che l’espropriazione degli indiani d’America e la riduzione in schiavitù degli africani, le leggi Jim Crow del Sud^135a, ecc., col risultato che la storia americana viene decostruita in una prospettiva anti-bianca; il testo di Howard Zinn, A People’s History of the United States, 1492-Present ne rappresenta un classico esempio^{136, 136a}. I personaggi storici americani vengono delegittimati, le loro statue rimosse, ecc.

Recentemente il New York Times ha assoldato Sarah Jeong, un’asiatica con un passato di messaggi su Tweeter diretti contro i bianchi; la collaboratrice della medesima testata, Michelle Goldberg, si è rallegrata per il fatto che i bianchi stiano per essere sostituiti [da altre razze. n. d. t.] in Georgia; un professore di lettere classiche di Princeton ha proposto di impedire ai maschi bianchi di pubblicare lavori nel suo campo di studi; Don Lemon, della CNN, ha affermato che i maschi bianchi costituiscono la maggior minaccia terroristica per l’America¹³⁷.

Appare evidente come, nell’America post-Obama, lo Zeitgeist anti-bianco sia uscito dal vaso di Pandora… A causa di un’immigrazione senza precedenti e di esperimenti progressisti di natura fatalista, non c’è paese nel quale le correnti culturali anti-bianche non stiano crescendo. Non si immaginava che le cose andassero in questo modo: l’atteggiamento debole, il trasferimento della ricchezza, il trattamento preferenziale, l’apertura dei confini e la sistemazione degli immigrati avrebbero dovuto produrre sentimenti di accoglienza, esiti di eguaglianza e cecità razziale…

Con gli anni 1990 l’intera galassia della moralità cristiana e della responsabilità civile nello spazio pubblico era stata secolarizzata e compressa in un unico mandato. Alla generazione dei millennials^137a è stato insegnato fin dall’infanzia che il più grande bene morale consisteva nel sostenere l’autostima dei nonbianchi. In epoche precedenti virtù come il coraggio, la modestia, la cavalleria, il valore e la fede erano ciò tramite cui i giovani adulti venivano incoraggiati a distinguersi, ma per i millennials ciò che conta è

 

la capacità e la disponibilità a muoversi in quel mutevole campo minato che consiste nel sapere quando e come mettersi al servizio dell’autostima dei non-bianchi.

Nel corso degli untimi trent’anni i conservatori erano tutti presi dalla costruzione di una cultura antisocialista, mentre la sinistra si impegnava a spingere il proprio cavallo di Troia e a scatenare una pestilenza di un tipo completamente diverso. Forse, nel loro intimo, molti conservatori sapevano che la maledizione anti-bianca sarebbe emersa, ma erano troppo codardi per affrontarla¹³⁸.

 

Troppo codardi, in effetti, più o meno come il professore che non intendeva discutere l’influenza ebraica sulla politica mediorientale.

Quanto segue prenderà in esame diversi meccanismi di origine evolutiva che agiscono a livello implicito e inconscio e che potrebbero agire come forza compensatrice rispetto alla cultura della sinistra.

 

I processi dell’identità sociale.

All’inizio di questo capitolo ho esaminato le ricerche sui processi dell’identità sociale che mostrano come l’identificazione con il proprio gruppo aumenti in presenza di una competizione tra gruppi, aspetto che è parte dell’argomento che spiega perché i processi dell’identità sociale siano un tratto universale prodotto per via evolutiva. Poiché la sinistra ha adottato un programma che mira ad incoraggiare le politiche identitarie delle sue componenti razziali, religiose e sessualmente non conformi, ne risulta che i confini tra i gruppi sono divenuti più evidenti, innescando così meccanismi di pregiudizio positivo nei confronti del gruppo di appartenenza e di pregiudizio negativo nei confronti dei gruppi estranei.

Come osservato in precedenza, la consapevolezza del rischio di divenire una minoranza e l’ampia diffusione della retorica anti-bianca sono fatti che vengono elaborati dai centri cerebrali superiori. Il risultato è che nell’Occidente multiculturale i bianchi si sentono sempre più minacciati. Questa sensazione di essere esposti a una minaccia alimenta la nostra psicologia dell’identità sociale di origine evolutiva. E’ perciò prevedibile che i bianchi, in America come nel resto dell’Occidente, si raccoglieranno in un gruppo coeso sulla base di questi processi.

I bianchi statunitensi si stanno radunando attorno al Partito Repubblicano, mentre le identità e le associazioni implicitamente bianche continuano ad essere diffuse. Tuttavia rimangono poco diffuse le affermazioni esplicite di identità bianca, testimonianza dell’individualismo e della relativa mancanza di etnocentrismo dei bianchi, verosimilmente convergenti con gli effetti dei media, del sistema educativo, delle minacce di ostracismo, ecc. Secondo un sondaggio compiuto nel 2019 dal Pew Research Center, i bianchi come gruppo si collocano di gran lunga all’ultimo posto tra coloro che affermano che la razza sia estremamente importante (5%) o molto importante (10%) per la loro identità, con i bianchi di età inferiore ai trent’anni che si trovano  al livello più basso in assoluto a tale riguardo¹³⁹. Comunque, tra il 2017 e il 2019 sono aumentati i sostenitori del Partito Repubblicano (la cui ampia maggioranza è costituita da bianchi) che si dichiarano d’accordo sul fatto che «se l’America è troppo aperta alle altre popolazioni del mondo rischiamo di perdere la nostra identità nazionale» (dal 48% al 57%) tra cui gli uomini, le persone anziane e quelle meno istruite sono coloro che maggiormente esprimono tale atteggiamento.

Ancor più sorprendente è stata l’improvvisa impennata di tali sentimenti: «a partire da settembre [2018] la percentuale di repubblicani che affermano che l’America rischierebbe di perdere la propria identità qualora si aprisse troppo è cresciuta di 13 punti percentuali, mentre quella di coloro che vedono l’apertura del paese agli altri come un aspetto essenziale è scesa di 10 punti»¹⁴⁰. Almeno una parte di questo fenomeno si spiega probabilmente con la retorica del presidente Trump sull’immigrazione, che ha posto tale questione al centro e in primo piano nella politica americana e ha provocato una valanga di ingiurie da parte della sinistra.

Questi risultati rappresentano certamente delle stime conservative, dato che i bianchi sono restii a manifestare, a chi effettua un sondaggio, opinioni che sono messe al bando dalle élite dei media, della cultura politica e del sistema educativo.

E’ perciò interessante il fatto che altri dati del medesimo sondaggio indichino che una consistente percentuale di bianchi americani (61%) ha una percezione del destino che l’accomuna alle altre popolazioni bianche, e che tale atteggiamento sia di fatto più comune tra i giovani adulti (dell’età di 30 anni o inferiore) che tra gli adulti più anziani (età superiore ai 50 anni) come pure tra i bianchi che hanno un’istruzione più elevata¹⁴¹. Il senso di un destino comune è una misura indiretta dell’identità bianca che è probabilmente più accurata rispetto alle domande dirette concernenti tale identità o il desiderio di una maggiore diversità, dato che questo sentimento non è stato esplicitamente condannato dal sistema mediatico e da quello educativo. Il senso di un destino condiviso è un forte indicatore dell’identità di gruppo; nella sua manifestazione estrema esso è stato messo in relazione col martirio e con altre forme di comportamento autosacrificale a vantaggio del gruppo¹⁴². Come si dice abbia affermato Benjamin Franklin al momento della firma della Dichiarazione d’Indipendenza, «dobbiamo in effetti lottare tutti uniti, o saremo certamente appesi uno per uno».

I capitoli 3-5 del mio libro La separazione e i suoi inconvenienti sviluppano l’argomento che la competizione tra gruppi sia stata al centro dei principali esempi storici di antisemitismo: lo sviluppo di un antisemitismo istituzionalizzato nell’impero romano del IV secolo, l’Inquisizione Iberica e il fenomeno dell’antisemitismo nazionalsocialista nel periodo 1933 – 1945 in Germania¹⁴³. Il denominatore comune di questi fenomeni è che essi implicavano un forte senso di coesione di gruppo in contrapposizione al giudaismo, e io ritengo che ciascuno di essi possa essere studiato con profitto come una reazione al giudaismo inteso come strategia evolutiva di gruppo di elevato successo. In base alle ricerche sull’identità sociale esaminate in precedenza, ci si può aspettare che forti strategie di gruppo abbiano provocato strategie opposte che, sotto molti aspetti, hanno rispecchiato l’immagine dei gruppi ebraici che esse contrastavano: socializzazione in base all’identità di gruppo, punizione dei disertori, senso di superiorità del proprio gruppo e di inferiorità degli altri, senso di un destino comune.

Il significato di tutto ciò nel contesto attuale è che nella misura in cui i bianchi vedono il loro potere diminuire e osservano come nei mezzi di comunicazione maggioritari e nell’azione degli attivisti si manifesti in maniera crescente un odio verso di loro e verso la loro storia, essi si identificheranno sempre più come bianchi e formeranno un gruppo più coeso e opposto alle forze schierate contro di loro. Storicamente, questo fenomeno è spesso sfociato in violenti conflitti tra gruppi.

 

L’estremismo della cultura scandinava: egualitarismo, fiducia, conformismo e processi decisionali basati sul consenso.

 

Sembra opportuno concludere un capitolo dedicato alla psicologia delle comunità morali con un esame dell’estremismo della cultura politica scandinava. Nel capitolo 1 si è affermato che i Paesi Scandinavi si collocano ad un estremo del clinale genetico nordovest – sudest, con livelli più elevati di geni derivati dai CR settentrionali rispetto ad altre parti dell’Europa occidentale. Il capitolo 3 ha descritto queste culture di CR come caratterizzate da un individualismo egualitario, mentre il capitolo 4 ha descritto i modelli familiari scandinavi come modelli estremi nell’ambito dell’Europa occidentale.

Sebbene tutte le società di derivazione europea occidentale stiano subendo un’immigrazione non-bianca che ha raggiunto il livello di una sostituzione di popolazioni, vi sono pochi dubbi sul fatto che la Scandinavia, e specialmente la Svezia, si collochino in una posizione estrema quanto al favore con cui accolgono tale sostituzione dei loro popoli e delle loro culture. Come altrove in Occidente, un ruolo di primo piano in queste trasformazioni è stato giocato dagli attivisti ebrei e dalla proprietà ebraica dei mezzi di informazione¹⁴⁴, ma gli scandinavi sembrano particolarmente favorevoli a tali trasformazioni. In effetti Noah Carl, analizzando i dati di un sondaggio dell’Unione Europea del 2015, ha trovato che gli scandinavi erano l’ultimo gruppo quanto ad etnocentrismo, misurando questo tramite parametri quali l’approvazione al fatto che i propri figli abbiano relazioni amorose con individui appartenenti ad altri gruppi etnici, con minoranze sessuali e con persone disabili¹⁴⁵. I soggetti intervistati in Gran Bretagna e in Olanda erano anch’essi molto tolleranti, mentre i paesi dell’Europa orientale si collocavano all’estremo inferiore, dati coerenti col fatto che gli europei nordoccidentali sono i più tolleranti.

Le comunità morali della Scandinavia, basate sulla reputazione, sono state fortemente egualitarie. Le “leggi di Jante” scandinave sono paradigmatiche: 1. Non pensare di essere qualcosa; 2. Non pensare di valere quanto noi; 3. Non pensare di essere più intelligente di noi; 4. Non immaginare di essere migliore di noi; 5. Non pensare di saperne più di noi; 6. Non pensare di essere più grande di noi; 7. Non pensare di essere capace di qualcosa; 8. Non ridere di noi; 9. Non pensare che a qualcuno importi di te; 10. Non pensare di poterci insegnare qualcosa¹⁴⁶. In breve, nessuno deve innalzarsi al disopra degli altri. Un simile egualitarismo è tipico dei gruppi di CR di tutto il mondo¹⁴⁷ ed è antitetico rispetto all’ideale aristocratico degli IE.

Un egualitarismo estremo ha come conseguenza elevati livelli di conformismo e di ansietà sociale. Gli individui temono l’ostracismo sociale nel caso in cui violino le norme egualitarie e si distinguano rispetto alla massa, un fenomeno che ha avuto un ruolo primario nel creare un consenso pubblico favorevole all’immigrazione di massa e al multiculturalismo. Le decisioni vengono prese mediante consenso, il che implica che gli individui detestino distinguersi dal gruppo. In Svezia specialmente non esiste un pubblico dibattito sui costi e i benefici dell’immigrazione; gli scettici, generalmente, rimangono in silenzio, temendo l’emarginazione e la disapprovazione.

Riflettendo questo modello, la società scandinava contemporanea, in generale, ha una tradizione di redditi relativamente bassi e differenze sociali poco marcate, che include l’assenza del servaggio durante il periodo medievale (cfr. capitolo 4). Un recente studio antropologico sui CR ha rilevato che la diseguaglianza economica tra loro era simile a quella della moderna Danimarca¹⁴⁸. Il capitolo 4 ha esaminato l’individualismo dei modelli familiari scandinavi, che comprendono rapporti relativamente egualitari tra i coniugi: un caso estremo anche nel contesto dell’Europa occidentale.

Le comunità morali basate sulla reputazione portano pertanto ad un pensiero di gruppo, nella misura in cui gli individui si fidano dell’onestà delle opinioni altrui e coloro che si discostano dalle norme del gruppo vengono emarginati. Un avvocato svedese, commentando un caso giudiziario in cui una persona innocente era stata dichiarata colpevole di un crimine, osservò come molte persone fossero state coinvolte nella decisione e tutte si fossero trovate d’accordo su quello che doveva poi rivelarsi un verdetto ingiusto:

 

Quando le medesime persone prendono parte a tutte o alla maggior parte [delle decisioni] viene a formarsi un pensiero di gruppo […] Una forte fiducia reciproca tra le persone è spesso descritta come una delle migliori risorse della Svezia, [ma] essa non può sostituire un approccio critico ad accuse gravi, anche quando si tratti di autoaccuse [cioè di una falsa confessione da parte dell’accusato]¹⁴⁹.

 

Una forte fiducia sociale è in effetti una grande risorsa della Svezia e di altri paesi con una consistente popolazione nordica, fattore che porta a società basate sul merito individuale (un aspetto della reputazione) e a bassi livelli di corruzione. Tuttavia, come nell’esempio citato, essa può portare al formarsi di un pensiero di gruppo nella misura in cui gli individui che si distinguono o che dissentono in qualunque modo dalle norme del gruppo vengono ostracizzati; un aspetto, questo, delle leggi di Jante (o della sindrome dell’alto papavero in Nuova Zelanda, cfr. il capitolo 7). Non è solo l’eccellenza ad essere punita, ma ogni deviazione dalle norme del gruppo, inclusa quella rispetto alle opinioni condivise dai suoi membri.

I gruppi egualitari, dunque, prendono le decisioni tramite consenso e non dall’alto in basso, in modo autoritario. Una volta che sia stata presa una decisione in base al consenso, i dissenzienti vengono visti come soggetti ostinati che la ignorano deliberatamente e che di conseguenza finiscono per perdere il loro status all’interno del gruppo.

Forti tendenze egualitarie possono pertanto portare facilmente a potenti forme controllo sociale (formale o informale) sui comportamenti, concepite per garantire che gli individui non divergano da una mentalità di consenso, come si è visto a proposito delle culture di derivazione puritana che divennero dominanti in Inghilterra e ebbero una forte influenza sugli Stati Uniti (cfr. il capitolo 6). Pertanto, sebbene le culture scandinave siano state descritte come le più individualiste in termini di funzionamento familiare (capitolo 4) non sorprende che esse possano esercitare forti controlli sul comportamento individuale al fine di assicurare la conformità alle norme di una comunità morale.

Queste culture si caratterizzano dunque sia per l’egualitarismo che per l’imposizione delle norme sociali (concettualizzate in termini morali). La Svezia sembra rappresentare il caso limite di queste tendenze. Mentre il capitolo 3 ha esaminato l’egualitarismo svedese, qui vengono descritti i forti controlli sociali che hanno virtualmente messo al bando ogni discussione sugli aspetti negativi dell’immigrazione e del multiculturalismo, fenomeni che godono del sostegno dell’élite svedese.

La Svezia si è dichiarata “una superpotenza umanitaria” la cui ideologia comporta che nessun sacrificio compiuto dagli svedesi a vantaggio degli immigrati del Terzo Mondo possa considerarsi troppo grande. In base alla politica ufficiale gli svedesi devono fare sacrifici al fine di assicurare un’adeguata collocazione al continuo afflusso di immigrati, compresa la riconversione delle chiese ad uso abitativo (mentre al contempo vengono costruite moschee). Il governo acquista praticamente qualunque struttura stia in piedi per ricavarne alloggi per gli immigrati, e vi sono proposte di confisca delle abitazioni vuote per destinarle “ad un bene superiore”. Contemporaneamente, per quanto riguarda l’assegnazione degli alloggi gli svedesi hanno una priorità inferiore rispetto agli immigrati e migliaia di loro non riescono a trovare alloggio, situazione particolarmente difficile per i giovani, in particolare per quelli che intendono metter su famiglia. I personaggi ai vertici della politica dichiarano apertamente che la Svezia non appartiene agli svedesi, che questi e la loro cultura sono noiosi, ovvero che gli svedesi non hanno una cultura¹⁵⁰.

Questo fenomeno rappresenta una violazione della generale osservazione secondo la quale le persone sono meno inclini a contribuire al bene comune (p. es. alloggi, cure mediche) di coloro che non hanno il loro stesso aspetto¹⁵¹ ed è un ulteriore indicatore di scarsissimo etnocentrismo. Le società europee che inaugurarono i programmi nazionali di assistenza sanitaria lo fecero quando erano razzialmente omogenee. Al di là della lunga tradizione di autonomia individuale che sta alla base dell’autopercezione degli americani, una probabile ragione per cui un’assistenza sanitaria generalizzata ha conosciuto uno sviluppo così lento negli Stati Uniti è che essi possiedono, storicamente, un’ampia popolazione negra cui si aggiunge, negli anni più recenti, lo tsunami multiculturale venuto dopo il 1968¹⁵².

Un aspetto critico del successo del multiculturalismo in Svezia è che gli svedesi hanno il terrore di violare il consenso morale che circonda l’immigrazione per timore di venire emarginati e di perdere il lavoro. Sono coinvolti in un pensiero di gruppo che pretende lealtà verso una comunità morale definita dai media e dalla cultura politica. In effetti, considerata la distanza genetica in gioco, questa è una forma estrema di ciò che gli evoluzionisti definiscono “punizione altruistica”, ossia la disponibilità a punire il proprio stesso popolo e sacrificarlo sull’altare di un’idea morale per paura di violare le norme della comunità morale (cfr. il capitolo 3, con ulteriori esempi nel capitolo 6).

La giornalista Ingrid Carlqvist ha commentato il silenzio imposto a qualunque critica al  multiculturalismo, in particolare nei mezzi di informazione legalmente riconosciuti. La violazione di questo silenzio provoca un’indignazione morale che mira a produrre isolamento e ostracismo; in altre parole, siamo in presenza di un pensiero di gruppo socialmente imposto per cui le persone sono terrorizzate all’idea di avere opinioni dissenzienti:

 

La situazione in Svezia è di gran lunga peggiore che in Danimarca [che, come osservato nel capitolo 1, è alquanto differente dalla Svezia sul piano genetico]. In Svezia nessuno parla dei problemi dell’immigrazione, della morte del progetto multiculturale o dell’islamizzazione / arabizzazione dell’Europa. Chi lo fa viene immediatamente definito razzista, islamofobo o nazista. Così sono stata definita io da quando ho fondato in Svezia la Free Press Society. Il mio nome è stato trascinato nel fango da grandi giornali come Sydsvenskan, Svenska Dagbladet e addirittura dal giornale del mio sindacato, The Journalist¹⁵³.

 

Questo fenomeno non ha niente a che fare con il cristianesimo. La Svezia è il paese più secolarizzato del mondo. Le sue élite sono ostili al cristianesimo e più che felici di donare chiese cristiane ai nuovi arrivati non cristiani, ovvero di distruggerle per edificare alloggi in cui accoglierli. Si tratta, piuttosto, di una nuova religione secolare del consenso morale. Si comportano come i puritani e i quaccheri di cui si è parlato nei capitoli 6 e 7, ma senza connotazioni religiose. Certamente, assistiamo al medesimo fenomeno in tutto l’Occidente, per quanto in misura minore. Le società occidentali hanno avuto la caratteristica peculiare di basarsi su un’elevata fiducia e sulla reputazione, un corollario essenziale della psicologia dell’individualismo occidentale.

Per ironia forse, una delle principali osservazioni sul multiculturalismo (che abbiamo fatto in precedenza) è che esso erode la fiducia non soltanto verso i soggetti etnicamente estranei, ma anche nei confronti degli autoctoni. Possiamo dunque aspettarci che in futuro gli svedesi, come pure altri occidentali, divengano meno fiduciosi, ma per l’epoca in cui ciò avverrà gli svedesi saranno già stati trasformati in una società disomogenea, incline alla conflittualità interna e poco disponibile a contribuire al bene comune. Quando la fiducia sarà scomparsa, gli svedesi potranno forse essere più disposti a prendere posizione contro il consenso suicida.

Il pensiero di gruppo comporta l’incapacità di concentrarsi sulla situazione concreta invece di guardare a versioni idealizzate della realtà che rafforzano il consenso. Il pensiero di gruppo rende perciò difficile mettere in discussione i mantra multiculturali del tipo “la diversità è la nostra forza” prendendo in considerazione i dati della ricerca sugli effetti dell’importazione della diversità etnica e religiosa. Nel caso della Svezia la ricerca indica che, come già osservato per gli Stati Uniti, gli svedesi, soprattutto quelli con un elevato livello di istruzione e relativamente benestanti, sono i primi a fuggire la diversità, tipicamente senza cercare di metterne in discussione il valore.

 

Abbiamo trovato quello che si definisce un “punto critico” che si colloca introno a un valore del 3-4%, dice Emma Neuman, economista e ricercatrice presso la Linneuniversitet. Quando in una certa zona residenziale gli immigranti extraeuropei raggiungono quella quota percentuale, gli autoctoni svedesi cominciano a trasferirsi altrove […].

Questo fenomeno non riguarda gli immigrati in generale. Quelli che provengono dai paesi europei non provocano un effetto del genere, ciò accade solo con gli extraeuropei. La cosa ricorda il fenomeno della fuga dei bianchi negli Stati Uniti, dove i bianchi abbandonano le zone residenziali nelle quali affluiscono molti negri¹⁵⁴.

 

Malgrado questo comportamento implicitamente nativista, è improbabile che questi svedesi manifestino pubblicamente un dissenso rispetto all’opinione dominante che proibisce ogni discussione circa gli effetti dell’importazione della diversità extraeuropea. La questione se gli svedesi traggano o meno un beneficio da una società sempre più segregata, culturalmente e razzialmente divisa e lacerata da conflitti non viene mai sollevata pubblicamente¹⁵⁵.

 

Il caso speciale della Finlandia.

Ho osservato nel capitolo 1 come i finlandesi, particolarmente nella parte orientale del loro paese, siano geneticamente separati rispetto al resto dell’Europa occidentale. E’ interessante il fatto che la società finlandese mostri un fenomeno simile alle leggi di Jante di cui si è detto in precedenza. Edward Dutton osserva che un fattore che ha contribuito alla mancata condanna pubblica di una recente epidemia di violenze carnali compiute da immigrati è stato il desiderio di non distinguersi dalla massa. Come i loro vicini scandinavi, i finlandesi mostrano un elevato grado di conformismo e di ansietà sociale e si preoccupano di conservare una buona reputazione nella loro comunità morale¹⁵⁶. Non vogliono dissentire dal consenso morale che definisce la loro comunità. Venire ostracizzati dalle piccole comunità della vita quotidiana nelle quali i finlandesi si sono evoluti voleva dire morte certa sul piano evolutivo.

Allo stesso tempo la società finlandese tradizionale, specialmente nella Finlandia orientale dove l’influenza genetica e culturale svedese è relativamente scarsa, non ha evidentemente costituito un esempio del sistema familiare europeo nordoccidentale di cui si è parlato nel capitolo 4¹⁵⁷. La struttura familiare era patriarcale: i padri controllavano i figli e determinavano i matrimoni. «Il capofamiglia decideva quando suddividere la propria fattoria, quando affidarla a un figlio e quando ritirarsi». Sebbene potessero lasciare la fattoria di famiglia con una porzione di eredità uguale a quella dei fratelli, i figli maschi tendevano a rimanere in famiglia; il più anziano diventava il patriarca mentre le figlie andavano spose presso altre case. Nella Finlandia orientale, nella seconda metà del XVIII secolo, un buon 70% delle famiglie era di tipo esteso o multiplo, quota che saliva all’84-90% tra i contadini. Questo modello è notevolmente simile a quello osservato nella Francia meridionale e nell’Europa sudorientale e contrasta con quelli dell’Europa nordoccidentale, come si è visto nel capitolo 4. Fu soltanto nel XVIII secolo inoltrato che in Finlandia tale modello cominciò a cambiare, come risultato dell’influenza svedese mediata dall’opposizione della chiesa luterana ai clan e ai matrimoni tra consanguinei. La Svezia dominò la Finlandia fino al 1809, caratterizzandosi per un egualitarismo imposto socialmente, secondo il modello delle leggi di Jante.

Questo suggerisce che egualitarismo, ansietà sociale e conformismo si siano evoluti in Finlandia indipendentemente rispetto alle altre parti della Scandinavia, dove tali aspetti sono collegati ad un individualismo estremo nella struttura familiare.

 

Conclusione: l’importanza di modificare la cultura esplicita.

 

Gli evoluzionisti non sono stati adeguatamente sensibili all’enorme divario esistente tra esseri umani e animali, conseguenza dell’intelligenza generale e del sistema della coscienziosità propri degli umani. A un livello molto ampio, il sistema della coscienziosità permette al nostro comportamento di passare sotto il controllo della cultura circostante. Noi compiamo complesse valutazioni sul modo in cui il nostro comportamento e i nostri atteggiamenti si collegano alle gratificazioni e alle punizioni presenti nell’ambiente culturale che ci circonda e veniamo inondati da idee e ideologie che provengono dal mondo accademico e dai mezzi di informazione. Un aspetto importante per l’attuale contesto politico è che i potenziali dissidenti politici devono valutare i rischi che corrono la loro reputazione e il loro sostentamento nella società in cui vivono quotidianamente.

Ma le cose sono ancora più complicate. Coloro che creano i messaggi diffusi dai media maggioritari e dalla cultura accademica non devono necessariamente avere (e spesso non hanno) i medesimi interessi dei destinatari dei messaggi. Ad esempio, è un fatto normale che le immagini diffuse dai media abbiano effetti rilevanti sul comportamento delle persone, anche se queste ne sono spesso inconsapevoli. Queste immagini sono spesso studiate da pubblicitari che tentano consapevolmente di influenzare i destinatari del messaggio secondo fini funzionali agli interessi di chi lo emette e non a quelli del pubblico.

Più importante ancora, i messaggi dei media e la cultura accademica (entrambi dominati dalla sinistra antibianca) sono stati capaci di modellare il dibattito su questioni connesse all’identità e agli interessi dei bianchi. La cultura della critica è diventata la cultura esplicita dell’Occidente, ripetuta all’infinito dai messaggi dei media ma confezionata in maniera differente per persone di differente intelligenza e istruzione e per individui con interessi diversi e appartenenti a differenti subculture. Ai bianchi vengono continuamente presentati dei non-bianchi sofferenti quali candidati più adatti all’immigrazione e all’ottenimento dello status di rifugiato. I bianchi sono esposti a messaggi intesi a produrre in loro sensi di colpa per la storia dello schiavismo e dell’espropriazione dei nativi americani. Un tema di questo capitolo è che attraverso la programmazione delle aree superiori del cervello la cultura esplicita è in grado di controllare le tendenze etnocentriche implicite della popolazione bianca.

Per trovare una via d’uscita da questa palude, dunque, un fattore critico è la cultura esplicita, in particolare rendere legittimo un forte senso dell’identità e degli interessi di gruppo tra i bianchi. La cosa non sarà facile, ma io suggerisco che il primo passo sia di tipo psicologico: affermare esplicitamente, con orgoglio e sicurezza, l’identità e gli interessi dei bianchi e creare comunità nelle quali tali affermazioni siano considerate normali e naturali invece che motivi di ostracismo. Il fatto che tali affermazioni facciano appello alla nostra psicologia implicita è certamente una risorsa. E’ sempre più facile seguire una tendenza naturale che opporvisi. E in ogni caso, opporsi alle nostre naturali tendenze etnocentriche utilizzando il nostro caratteristico controllo inibitorio prefrontale contro i nostri stessi interessi etnici non è altro che un comportamento suicida.

Inoltre, gli imponenti mutamenti demografici che si sono verificati in tutto l’Occidente, parallelamente alla diffusione crescente di temi anti-bianchi da parte dei media maggioritari, sembrano aver reso i bianchi più consapevoli del fatto che i loro interessi non vengono rispettati dalla creazione, in tutto l’Occidente, di società multiculturali e multirazziali dove i bianchi assumono lo status di minoranza. Come si è detto in precedenza, questa retorica anti-bianca ha l’effetto di rendere i bianchi non soltanto più consapevoli della loro identità razziale, ma anche più disposti a coagularsi in una forza politica bianca.

Di conseguenza si sono avuti tentativi sempre più insistenti di intensificare la propaganda a sostegno dello status quo sulle questioni relativa alla razza e all’immigrazione e di mettere a tacere ogni libera discussione sulle stesse. A cominciare in particolare dal momento in cui Trump è stato eletto presidente, l’apparato culturale egemone della sinistra ha accelerato la propria attività e i giornali (The New York Times, Washington Post) e le reti televisive più importanti (CNN, MSNBC) sono diventati ossessivamente antiTrump. Dal momento in cui è crollata l’accusa [contro Trump, n. d. t.] di collusioni con la Russia, i media hanno spostato la loro attenzione, con maggiore enfasi, sul preteso razzismo di Trump.

Tuttavia quando la propaganda non è riuscita ad ottenere l’effetto desiderato di manipolare la nostra psicologia (circostanza che sembra essere sempre più frequente) il sistema ha fatto ricorso alla forza. La repressione delle esternazioni di chi non è d’accordo con la linea ufficiale in materia di razza è divenuta un fatto comune. Queste persone vengono tenute lontane dai campus universitari e sono messe a tacere dalle urla di chi, spesso, provoca tumulti¹⁵⁸. Le aziende che gestiscono i social media hanno chiuso gli account dei sostenitori dichiarati della causa dei bianchi, come Jared Taylor, praticando lo shadow banning^158a e limitando il numero degli utenti che possono accedere ai loro messaggi. Ai siti internet associati alla Dissident Right [Destra Dissidente, n. d. t.] sono stati negati servizi finanziari da parte della Pay Pal e di società che gestiscono le carte di credito.

Come si è osservato nel capitolo 7, esiste anche una consistente letteratura accademica prodotta da professori di diritto legati alla sinistra che sostanzialmente giustifica l’abrogazione del Primo Emendamento nelle questioni riguardanti la razza^{159, 159a}. Se Hillary Clinton fosse stata eletta presidente e avesse nominato uno o due giudici della Corte Suprema, il Primo Emendamento sarebbe stato demolito. Il giudice Elena Kagan ha già dimostrato la sua volontà di imbrigliare il Primo Emendamento per quanto riguarda il discorso sul tema della diversità.

E recentemente l’American Civil Liberties Union [ACLU], che a lungo ha difeso con convinzione la libertà di parola e che spesso è stata considerata come una organizzazione de facto ebraica¹⁶⁰, ha mutato la propria politica per combattere le idee associate alla Destra Dissidente:

 

Un recente promemoria interno della ACLU concernente le «linee guida sulla scelta dei casi» afferma esplicitamente che i casi che l’organizzazione accetta di difendere possono essere influenzati dalla «misura in cui il discorso può servire a promuovere gli obiettivi dei suprematisti bianchi o di altri le cui idee siano contrarie ai nostri valori […] Fattori come l’effetto potenziale del discorso sulle “comunità marginali” ed anche sulla “credibilità dell’ACLU” possono essere tali da impedire di accogliere il caso»¹⁶¹.

 

Storicamente i militanti di sinistra hanno sostenuto la libertà di parola, quando non avevano il potere che hanno oggi. Per esempio negli anni 1950, nell’era di McCarthy, la sinistra (già ben radicata nei media e nelle università d’élite) era soprattutto impegnata a proteggere i professori comunisti e altri dissidenti (molti dei quali erano ebrei) che venivano presi di mira dai comitati del Congresso. Essendo la loro visione politica soffocata dalle restrizioni sul comunismo, la loro risposta fu quella di creare una cultura nella quale la libertà di parola fosse considerata sacrosanta. La commedia Inherit the Wind [Ereditare il vento, n. d. t.] di Lawrence Schwartz e Robert Edwin Lee, fu scritta in opposizione al maccartismo¹⁶². Un altro esempio famoso di anti-maccartismo degli anni 1950 è The Crucible [Il crogiuolo, n. d. t.] di Arthur Miller, che implicitamente condannava la Commissione Congressuale per le Attività Antiamericane paragonando le sue audizioni sulle infiltrazioni comuniste ai processi alle streghe di Salem nel Massachusetts puritano.

Comunque, la conquista dell’egemonia culturale da parte della sinistra ha coinciso con il potere di organizzazioni come il Southern Poverty Law Center (SPLC, un’altra organizzazione de facto ebraica¹⁶³) e l’Anti-Defamation League, alle quali non importa nulla libertà di parola e che si sono specializzate nel far ostracizzare e licenziare dal posto di lavoro le persone sulla base di reati di pensiero. Questa trasformazione mostra un evidente aspetto etnico ebraico¹⁶⁴. Mentre scorrono a fiumi le lacrime per gli sceneggiatori di Hollywood proscritti durante il periodo del fervore anticomunista degli anni 1950 e da allora elevati agli altari della cultura¹⁶⁵, non è il caso di aspettarsi che la nostra nuova élite condanni la caccia alle streghe contro la Destra Dissidente. Né bisogna aspettarsi, in tempi brevi, di vedere a Broadway uno spettacolo di successo basato su un’allegoria in cui l’SPLC venga implicitamente condannato per il modo in cui perseguita i portavoce del realismo razziale e degli interessi dei bianchi.

La lezione che se ne trae è che la sinistra non rinuncerà alla sua egemonia culturale senza lottare e che agirà in maniera del tutto priva di scrupoli nel suo tentativo di rimanere al potere. Il potere della sinistra risiede nella sua abilità di operare manipolazioni psicologiche occupando una posizione dominante sul piano morale e intellettuale nei media e nelle università; risiede nella sua abilità di creare incentivi e disincentivi nell’ambito del lavoro e di importare un nuovo elettorato orientato a sinistra. Se tutto ciò dovesse fallire, potrà essere impiegata la forza, e lo sarà.

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Note.

 

• GEOFFREY MILLER, The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature. New York, Anchor Books, rist. 2001: 332.
• Jonathan HAIDT, Post-partisan Social Psychology; presentazione agli incontri della Society for Personality and Social Psychology, San Antonio, TX, 27 gennaio 2011; https://vimeo.com/19822295; http://people.stern.nyu.edu/jhaidt/postpartisan.html.
• Kevin MACDONALD, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Westport, CT, Praeger, 1998; 2.a ed. Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002; cfr. soprattutto i capitoli 2 e 6.
• Kevin MACDONALD, Why are Professors Liberals?, “The Occidental Quarterly”, 10, n. 2, estate 2010:

57-79.

• Kevin MACDONALD, An Integrative Evolutionary Perspective on Ethnicity, “Politics and the Life

Sciences”, 20, 2001: 67-79; si veda anche il capitolo 1 di Separation and Its Discontents: Toward an

Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Westport, CT, Praeger, 1998; 2.a ed. Bloomington, IN, Authorhouse, 2002).

• William Graham SUMNER, Folkways, New York, Ginn, 1906: 13.
• ] Kevin MACDONALD, An Integrative Evolutionary Perspective on Ethnicity.
• Ibid.
• Miles HEWSTONE, Mark RUBIN, Hazel WILLIS, Intergroup Bias, “Annual Review of Psychology”, 52, 2002: 575-604; Michael A. HOGG, Dominic ABRAMS, Social Identifications, New York, Routledge, 1987. [10] Ernest Lee TUVESON, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role, Chicsgo, University of Chicago Press, 1968: 199.
• Ibid., 214.
• Natalie RICHARDSON, Two More Oregon Men Left Bloody after Violent Antifa Attack at Portland Protest, “Washington Times”, 1 luglio 2019, https://www.washingtontimes.com/news/2019/jul/1/two-more-oregon-men-left-bloody-antifa-attack-port/ [13] Frank K. SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity, in Rosemary HOPCROFT (ed.), The Oxford Handbook of Evolution, Biology and Society, Oxford, Oxford University Press, 2018: 543-568.

[13a] N. d. t.: Cfr. il cap. 7, nota 39a.

• Kevin MACDONALD, Personality, Development and Evolution, in Robert BURGESS and Kevin

MACDONALD, Evolutionary Perspectives on Human Development, 2.a ed., Thousand Oaks, CA, Sage, 2005: 207-242; MACDONALD, Cutting Nature at Its Joints.

• Keith STANOVICH, Who is rational? Studies of Individual Differences in Reasoning, Hillsdale, NJ, Erlbaum, 1999; Keith STANOVICH, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin, Chicago, The University of Chicago Press, 2004.

[15a] N. d. t.: nell’originale: virtue signaling.

• Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Michael McGrath, Pathological Altruism. An Introduction, in Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012: 3-9, 3.
• Ibid., 5.
• David GOODHART, Why We on the Left Made an Epic Mistake on Immigration, “Daily Mail”, 22 marzo 2013; https://www.dailymail.co.uk/news/article-2297776/SATURDAY-ESSAY-Why-Left-epic-mistakeimmigration.html.
• Arthur A. ADRIAN, Dickens on American Slavery: A Carlylean Slant, “PMLA, Journal of the Modern Language Association of America”, 67, n. 4. giugno 1952: 315-29, 329.
• Charles DICKENS, Bleak House, vol 3, London, Bradbury & Evans, 1853: 26; https://books.google.com/books?id=K1sAAAAQAAJ.
• George J. BORJAS, The Analytics of the Wage Effect of Immigration, Working Paper 14796 (marzo, 2009), National Bureau of Economic Research; https://www.nber.org/papers/w14796.pdf.
• Robert D. PUTNAM, E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-first Century,

“Scandinavian Political Studies”, 3, 2007: 137-174; SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity; si veda anche Frank SALTER, Germany’s Jeopardy, You Tube, 5 gennaio 2016, https://youtu.be(R8qcK-jx6_8

• Robert A. BURTON, Pathological Certitude, in Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad

MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012:

131-37, 135.

• Ibid., 136.
• David Brin, Self-addiction and Self-righteousness, in Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012: 77-84, 80
• Ibid., 80.
• PEW RESEARCH CENTER, The Partisan Divide on Political Values Grows Even Wider; 5 ottobre 2017; https://www.people-press.org/2017/10/05/the-partisan-divide-on-political-values-grows-even-wider/ [28] Jeremy BARR, Without Major Sponsors, Tucker Carlson’s Show Leans on Ads for Fox Programming,

“The Hollywood Reporter”, 22 marzo 2019,

https://www.hollywoodreporter.com/news/major-sponsors-tucker-carlsons-show-leans-fox-news-house-ads-

1196257

• Si vedano ad esempio David C. GEARY, The Origin of Mind: Evolution of Brain, Cognition and

General Intelligence, Washington, DC, American Psychological Association. 2005: Kevin MACDONALD,

Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031; Keith STANOVICH, Who is rational? Studies of Individual Differences in Reasoning, Hillsdale, NJ, Erlbaum, 1999; Keith STANOVICH, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin, Chicago, The University of Chicago Press, 2004.

• Dan CHIAPPE, Kevin MACDONALD, The Evolution of Domain-General Mechanisms in Intelligence and Learning, “Journal of General Psychology”, 132, n. 1, 2005: 5-40.
• Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
• Kevin MACDONALD, Evolution and a Dual Processing Theory of Culture: Applications to Moral Idealism and Political Philosophy, “Politics and Culture”, Issue, # 1, April, 2010, senza nn. di pagine; si veda anche Kevin MACDONALD, Evolution, Psychology and a Conflict Theory of Culture, “Evolutionary Psychology”, 7, n. 2, 2009: 208-233.
• Kevin MACDONALD, The Culture of Critique.
• Un altro metodo per valutare gli atteggiamenti impliciti è l’impiego dell’Implict Attitude Test, IAT, [Test degli Atteggiamenti Impliciti, n. d. t.] nel quale ai soggetti vengono presentate in successione fotografie di bianchi e di negri e viene loro richiesto di associare a tali immagini parole positive o negative (p. es. intelligente, rispettoso della legge, povero, successo). L’80% dei bianchi impiega più tempo nell’associare parole positive ai negri di quanto ne impieghi per i bianchi. Questo fatto viene interpretato nel senso di una presenza, nei bianchi, di stereotipi negativi impliciti nei confronti dei negri. Recentemente i risultati dello IAT che mostrano come i soggetti che rispondono di più al test siano più inclini a comportamenti discriminatori sono stati messi in discussione. Comunque questi risultati non si riflettono sugli studi che non si focalizzano sulla discriminazione, né su quelli che si basano sulle scansioni del cervello. Per una buona sintesi delle controversie che riguardano l’IAT si veda Jesse SIGNAL, Psychology’s Racism-Measuring Tool Isn’t Up to the Job, “The Cut”, gennaio, 2017;

https://www.thecut.com/2017/01/psychologys-racism-measuring-tool-isnt-up-to-the-job.html

• Elizabeth A. PHELPS et al., Performance on Indirect Measures of Race Evaluation Predicts Amygdala Activation, “Journal of Cognitive Neuroscience”, 12, 2000: 729-738.
• Paul E. CROLL, Douglas HARTMANN, Joseph GERTEIS, Putting Whitness Theory to the Test: An

Empirical Assessment of Core Theoretical Propositions, manoscritto non pubblicato, Department of Sociology, University of Minnesota American Mosaic Project, 2006.

• Descrivo diversi casi nella mia trilogia sul giudaismo, come ad esempio quello di Heinrich Heine; si veda Kevin MACDONALD, Separation and Its Discontents, capitolo 2, n. 9.
• Brian A. NOSEK, Mahzarin R. BANAJI, Anthony G. GREENWALD, Harvesting Implicit Group Attitudes and Beliefs from a Demonstration Website, “Group Dynamics”, 6, 2002: 101-115.
• William A. CUNNINGHAM et al., Separable Neural Components in the Processing of Black and White Faces, “Psychological Science”, 15, 2004: 806-813.
• Uno studio analogo spiega ciò che accade quando le persone si trovano ad affrontare questioni controverse riguardo alla razza e all’etnicità. Ad alcuni soggetti bianchi sono state mostrate immagini raffiguranti una coppia interrazziale sorridente, dicendo poi a tali soggetti che la loro reazione all’immagine indicava come essi nutrissero dei pregiudizi. Dopo questa osservazione, i soggetti impiegavano molto più tempo prima di dare risposte su altre immagini. Ciò viene interpretato come un tentativo cosciente, da parte dei soggetti, di controllare le loro risposte. Le immagini servono da “segnale di controllo”, un avviso che «la situazione è tale per cui possono manifestarsi risposte prevenute e pertanto occorre esercitare un controllo sul comportamento». Margo J. MONTEITH, Leslie ASHBURN-NARDO, Corinne I. VOILS, Alexander M. CZOPP, Putting the Brakes on Prejudice: On the Development and Operation of Cues for Control, “Journal of Personality and Social Psychology”, 83, 2002: 1029-1059, 1046.
• Frances ABOUD, Children and Prejudice, New York, Blackwell, 1988; Martha AUGOUSTINOS, Dana

Louise ROSEWARNE, Stereotype Knowledge and Prejudice in Children, “British Journal of Developmental Psychology”, 19, 2001: 143-156.

• Yarrow DUNHAM, Andrew S. BARON, Mahzarin R. BANAJI, From American City to Japanese Village:

A Cross-Cultural Study of Implicit Racial Attitudes, “Child Development” 77, 2006: 1268-1281.

• James MOODY, Race, School Integration and Friendship Segregation in America, “American Journal of Sociology”, 107, 2002: 679-716.
• Michael O. EMERSON, Rachel TALBERT KIMBRO, George YANCEY, Contact Theory Extended: The Effects of Prior Racial Contact on Current Social Ties, “Social Science Quarterly”, 83, 2002: 745-761.
• Margaret A. HAGERMAN, White Progressive Parents and the Conundrum of Privilege, “Los Angeles Times”, 30 settembre 2018; https://www.latimes.com/opinion/op-ed/la-oe-hagerman-white-parents20180930-story.html.
• David SIKKUNK, Michael O. EMERSON, School Choice and Racial Segregation in U. S. Schools: The Role of Parents’ Education, “Racial and Ethnic Studies”, 31, 2008: 267-293.

[46a] N. d. T.: National Association for Stock Car Auto Racing (NASCAR) associazione statunitense che organizza e gestisce gare automobilistiche.

• Kevin M. KRUSE, White Flight: Atlanta and the Making of Modern Conservatism, Princeton, NJ, Princeton University Press, 259.
• Ibid., 263.
• Frank SALTER (ed.), Welfare, Ethnicity and Altruism: New Data and Evolutionary Theory, London, Taylor & Francis, 2005.
• PUTNAM, E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-first Century; la letteratura recente è esaminata da SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity; si veda anche SALTER, Germany’s Jeopardy.
• Si veda SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity.
• The State of Personal Trust, Pew Research Center, 22 luglio 2019; https://www.people-press.org/2019/07/22/the-state-of-personal-trust/ [53] SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity.
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• Jim WRIGHT, Fixin’ to Git: One Fan’s Love Affair with NASCAR’s Winston Cup, Durham, NC, Duke University Press, 2002, 35.
• Ibid., 83.

[59a] N. d. t.: Winston Cup: competizione automobilistica della NASCAR.

[59b] N. d. t.: Southern 500: altra competizione automobilistica della NASCAR organizzata a Darlington nel South Carolina (lo stato ex-confederato che fu il primo a separarsi dall’Unione nel dicembre 1860).

• Ibid., 141. Il libro di Wright è stato pubblicato nel 2002. Da allora la bandiera confederata è diventata meno visibile e vi sono stati tentativi di limitare la sua presenza. Nel 2015 Brian France, presidente della NASCAR, ha definito la bandiera «un simbolo offensivo» e ha chiesto, senza tuttavia esigerlo, che non venisse mostrata. Alcuni piloti famosi ne hanno scoraggiato l’uso. Nel 2019 la NASCAR ha rifiutato la pubblicità di un fucile semiautomatico. Tuttavia, non per questo la NASCAR perde il suo carattere di comunità bianca implicita. Mike HEMBREE, NASCAR Fans: Confederate Flag Still Important Symbol, “USA Today”, 8 agosto 2017; Awr HAWKINS, NASCAR Shifts on Guns, Rejects Ad Showing Semiautomatic Rifle, “Breitbart”, 9 settembre 2019.
• Ibid.,156.
• Ibid., 37.
• Ibid., 156.
• La musica country rappresenta anch’essa una comunità bianca implicita; la grande maggioranza delle persone (oltre il 90%) che l’ascolta regolarmente è costituita da bianchi, mentre soltanto il 3% degli ispanici e il 5% degli afroamericani dicono di preferire la musica country ad altri generi musicali. Brandon GAILLE,

49 Curious Country Music Demographics, 9 maggio 2016;  https://brandongaille.com/46-curious-country-music-demographics/

[65] Hoop Dreams: Multicultural Diversity in NBA Viewership, 26 febbraio 2015;

https://www.nielsen.com/us/en/insights/article/2015/hoop-dreams-multicultural-diversity-in-nba-viewership/ [66] Gary PETERSON, Brawl puts glaring spotlight on NBA, “Contra Cpsta Times”, 22 dicembre 2007.

• Gabe FERNANDEZ, Baseball Fights Highlight a Double Standard in Sports Perception, “The Sporting News”, 12 aprile 2018; https://www.sportingnews.com/us/mlb/news/baseball-fights-yankees-red-sox-nbabrawls-players-double-standard/15e4ngugjbiv217ebzyvhzeia8 [67a] N. d. t.: lega professionistica del baseball americano.
• Gabe FERNANDEZ, Baseball Fights Highlight a Double Standard in Sports Perception.
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[71a] N. d. t.: Nell’originale: Behavioral Approach System (BAS).

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• GRAY, The Neuropsychology of Anxiety.
• Il SAC può essere anche osservato nei bambini, nei quali si collega all’impulsività (cioè alla ricerca di gratificazione senza un’adeguata attenzione ai costi) al “piacere ad alta intensità” e all’aggressività. I bambini che mostrano un elevato sviluppo del SAC sono inclini a risposte emotive positive che includono il sorriso, la gioia e il riso in occasione di situazioni gratificanti e nell’interazione sociale piacevole, che i bambini socievoli ricercano. Mary K. ROTHBART, John E. BATES, Temperament, in Handbook of Child Psychology, William DAMON, Richard LERNER, Nancy EISENBERG (eds.) Social, Emotional and Personality Development, vol. 3, 6.a ed., New York, Wiley, 2006: 99-166.
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[93a] N. d. t.: Nell’originale: Prefrontal Executive Control (PEC).

• MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
• Ibid.
• Oliver P. JOHN, Sanjay SRIVASTAVA, The Big Five Trait Taxonomy: History, Measurement and Theoretical Perspectives, in Lawrence A. PERVIN, Oliver P. JOHNS (eds.) Handbook of Personality: Theory and Research, 2.a ed., New York, Guilford Press, 102-138.
• Ibid., 121; corsivo nell’originale.
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• MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
• LYNN, Race Differences in Personality.
• Lynn osserva come gli asiatici siano più disponibili a donare i loro organi dopo la morte di quanto lo siano i bianchi (disponibilità intermedia) o i negri (disponibilità minima) una scoperta che è in accordo col modello generale delle differenze razziali in termini di q. d. i. e di molti altri tratti. Comunque, le donazioni post-mortem non rappresentano un vero e proprio costo per il donatore e possono essere influenzate dalle credenze religiose, mentre gli atti di beneficenza effettuati in vita sono costi reali. Sottolineo di conseguenza il secondo aspetto. Il punto qui è che a causa dell’evoluzione dell’individualismo e della conseguente elaborazione, tra la popolazione bianca, di meccanismi collegati all’attrattività personale, le differenze tra le razze per quanto riguarda i tratti dell’amore / cura non seguono il modello generale, quello cioè che vede classificati, nell’ordine, asiatici orientali, bianchi, africani.

[101a] N. d. t.: Nell’originale: Life History Theory.

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• “Wikipedia”, voce Capital Punishment in China;

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• Gli Intellettuali Newyorkesi come movimento intellettuale ebraico vengono presi in esame in The Culture of Critique; Ibid.
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[128a] N. d. t.: detta anche fallacia associativa.

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• [nota mancante, n. d. t.]
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[135a] N. d. t.: Le leggi Jim Crow furono leggi locali emanate tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento nel Sud degli Stati Uniti allo scopo di mantenere la segregazione razziale.

• Howard ZINN, A People’s History of the United States, 1492-Present, New York, Harper, 1980;; si veda inoltre Kevin MACDONALD, The Academic Left’s Involvement in Politics, “The Occidental Observer”,

1 febbraio 2010;  https://www.theoccidentalobserver.net/2010/02/01/kevin-macdonald-the-activist-lefts-involvement-inpolitics/

[136a] N. d. t.: Il testo di Zinn è stato tradotto in italiano come Storia del popolo americano. Dal 1492 ad oggi, Milano, Il Saggiatore, 2010.

[137] FOX NEWS, New York Times Stands by New Tech Writer, 2 agosto 2018,  https://www.foxnews.com/entertainment/new-york-times-stands-by-new-tech-writer-sarah-jeong-afterracist-tweets-surface;

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https://www.nytimes.com/2018/10/29/opinion/stacey-abrams-georgia-governor-election-brian-kemp.html; Rod DREHER, Classics Studies: No Country for White Men, “The American Conservative”, 30 gennaio 2019, https://www.theamericanconservative.com/dreher/classics-studies-no-country-for-white-men/;

Lindsey BEVER, CNN’s Don Lemon Doubles Down after Saying White Men Are “the Biggest Terror Threat in This Country”, “Washington Post”, 31 ottobre 2018, https://www.washingtonpost.com/arts-entertainment/2018/10/31/cnn-host-don-lemon-said-white-men-arebiggest-terror-threat-this-country/?utm_term=.7512d32960f4

[137a] N d. t.: millennials : la generazione dei nati negli anni 1980 e 1990. [138] Mark POINT, Racism on the Rise, “American Thinker”, 6 novembre 2018, https://www.americanthinker.com/articles/2018/11/racism_on_the_rise.html

• PEW RESEARCH CENTER, Race in America, 2019, 9 aprile 2019, https://www.pewsocialtrends.org/2019/04/09/race-in-america-2019/
• Claire BROCKWAY, Carrol DOHERTY, Growing Share of Republicans Say U. S. Risks Losing Its Identity If It Is Too Open to Foreigners, Pew Research Center, 17 luglio 2019, https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/07/17/growing-share-of-republicans-say-u-s-risks-losing-itsidentity-if-it-is-too-open-to-foreigners/
• Kiana COX, Most U. S. Adults Feel What Happens to Their Own Racial or Ethnic Group Affects Them Personally, Pew Research Center, 11 luglio 2019. Parafrasando, il sondaggio chiedeva: «Quello che accade al tuo gruppo razziale o etnico negli Stati Uniti influenza complessivamente ciò che accade nella tua vita?»; https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/07/11/linked-fate-connectedness-americans/ [142] MACDONALD, An Integrative Evolutionary Perspective on Ethnicity.
• MACDONALD, Separation and Its Discontents.
• ECKEHART, How Sweden Became Multicultural, Helsingborg, Sweden, Logik FörlG, 2017; F. Roger DEVLIN, The Origins of Swedish Multiculturalism: a Review of M. Eckehart’s “How Sweden Became Multicultural”, “The Occidental Observer”, 9 sett. 2017: https://theoccidentalobserver.net/2017/09/23/the-origins-of-swedish-multiculturalism/;

Kevin MACDONALD, The Jewish Origins of Multiculturalism in Sweden, “The Occidental Observer”, 14 gen.

2013: https://theoccidentalobserver.net/2013/01/14/the-jewish-origins-of-multiculturalism-in-sweden/; [145] Noah CARL, Tolerance of Inter-Ethnic Relationships in Europe, @NoahCarl, 27 lug. 2019: https://medium.com/@NoahCarl/tolerance-of-inter-ethnic-relationships-in-europe-c27bda8a25e1

• Aksel SANDEMOSE (1899-1965) nel suo romanzo En Flyktning Krysser Sitt Spor [Un fuggitivo incrocia le sue tracce, n. d. t.]. Sebbene abbiano origine in un’opera di fantasia, le leggi di Jante sono state ampiamente riconosciute dagli scandinavi come qualcosa che riflette accuratamente una mentalità tipica della loro società.
• Christopher H. BOEHM, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
• Eric A. SMITH, Kim HILL, Frank MARLOWE, D. NOLIN, Polly WIESSNER, P. M. GURVEN, S. BOWLES, Monique BORGERHOFF-MUDLER, T. HERTZ, A. BELL, Wealth Transmission and Inequality Among H-gs, “Current Anthropology”, 51, n. 10, 2010: 19-34.
• Lawyers Blame Groupthink in Sweden’s Worst Miscarriage of Justice, “The Guardian”, 5 giugno 2015, https://www.theguardian.com/world/2015/jun/05/groupthink-sweden-miscarriage-of-justice-sturebergwall
• Si veda Kevin MACDONALD, Pathological Altruism on Steroids in Sweden, “The Occidental Observer”, 4 aprile 2015, https://www.theoccidentalobserver.net/2015/04/29/pathological-altruism-onsteroids-in-sweden/
• Frank K. SALTER, Welfare, Ethnicity and Altruism: New Data and Evolutionary Theory, London, Routledge, 2005.
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• Ingrid CARLQVIST, I Want My Country Back, discorso tenuto presso l’International Civil Liberties Alliance al Parlamento Europeo, Bruxelles, 9 luglio 2012, corsivo nell’originale; https://www.trykkefrihed.dk/i-want-my-country-back.htm
• Henrik HÖJER, Segregation Is Increasing In Sweden, “Forsting & Framsted”, 29 maggio 2015, traduz.

Google, https://fof.se/artikel/segregationen-okar

• Si potrebbe pensare che dato il peso del conformismo le culture scandinave non siano inclini a produrre individui geniali (fenotipi anomali che creano idee nuove e invenzioni). Tuttavia, una classifica sommaria per nazione (basata sulla popolazione del 2018) del numero di premi Nobel nelle scienze (chimica, fisica e fisiologia o medicina) indica che i paesi scandinavi (Norvegia, Svezia e Danimarca) hanno una posizione simile a quella degli altri paesi europei nordoccidentali e superiore a quella della Francia o della Germania. I risultati non mutano sostanzialmente escludendo i premi Nobel ebrei (due soli dei quali risiedono in paesi scandinavi). I risultati della Finlandia sono paragonabili a quelli della Francia e leggermente superiori se si escludono i Nobel ebrei che vivono in Francia. La ragione sta forse nel fatto che le comunità scientifiche nell’ambito delle scienze esatte e naturali non sono comunità morali; i dissidenti possono essere considerati persone eccentriche o non molto brillanti, ma non vengono denigrati come moralmente reprobi. Cfr. List of Countries by Nobel Laureates Per Capita, https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_countries_by_Nobel_laureates_per_capita
• Edward DUTTON, The Silent Rape Epidemic: How the Finns Were Groomed to Love Their Abusers, Oulu, Finlandia, Thomas Edward Press, 2019: 25.
• Kirsi WARPULA, Eastern Finnish Families on the Borderland of Historical Family Forms, “History of the Family”, 7, n. 3 (2002): 315-326.
• Per un resoconto esaustivo si veda Richard HOUCK, Words Like Violence: The Left’s Total War on Freedom of Speech, in Liberalism Unmasked, parte 2, cap. 1, London, Arktos, 2018: 55-85.

[158a] N. d. t.: shadow banning : intervento praticato da chi gestisce siti o forum in rete (e giustificato come moderatore) consistente nell’“oscurare” un certo utente o i contenuti dei suoi interventi senza tuttavia “bandirlo” del tutto.

• Si veda ad esempio Jeremy WALDRON, The Harm in Hate Speech, Cambridge, Harvard University Press, 2012.

[159a]N. d. t.: il Primo Emendamento della Costituzione degli Stati Uniti garantisce la libertà di parola.

• J. Goldberg osserva che «nel mondo delle orgnizzazioni progressiste come la ACLU e People for the American Way l’influenza ebraica è così profonda che a volte la distinzione tra i non ebrei e la comunità ebraica formale appare difficle da cogliere»; J. J. GOLDBERG, Jewish Power: Inside the American Jewish Establishment, Reading, MA, Addison-Wesley, 1996: 46.
• Mark HEMINGWAY, Want to Defend Civil Liberties? Don’t Look to the ACLU, “The Weekly Standard”, 29 giugno 2018; https://www.weeklystandard.com/mark-hemingway/the-aclu-gives-up-on-free-speech-and-the-firstamendment
• Inherit the Wind (commedia), cfr. Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Inherit_the_Wind_(play)#Background
• Kevin MACDONALD, Jerry Kammer: The SPLC Depends on Jewish Donors, “The Occidental Observer”, 18 marzo 2010; https://www.theoccidentalobserver.net/2010/03/18/kevin-macdonald-jerry-kammer-on-the-splc-2.
• Kevin MACDONALD, The Hate Crimes Prevention Bill: Why Do Jewish Organisations Support It?,

“Vdare.com”, 11 maggio 2009; https://vdare.com/articles/ the-hate-crimes-prevention-bill-why-do-jewish-organisations-support-it [165] Kevin MACDONALD, Joe McCarthy and the Jews, recensione di Aviva WEINGARTEN, Jewish

Organizations’ Response to Communism and Senator McCarthy (2008), “The Occidental Quarterly”, 19, n.

1, primavera 2019: 97-105.