Implicarea evreilor în libertarianism

/in /by

7 aprilie 2023 – în Articole recomandate, Libertarianism

de Hugh Moriarty; tradus de C.D.

  1. Este libertarianismul o „mișcare intelectuală evreiască”?

În studiul său influent “The Culture of Critique”, Kevin MacDonald analizează o serie de mișcări intelectuale și sociale din secolul 20 care au fost conduse de evrei și s-au centrat adesea în jurul unui lider evreu carismatic, inclusiv antropologia boasiană, psihanaliza freudiană și teoria critică. Abordându-le dintr-o perspectivă a psihologiei evoluționiste și a teoriei identității sociale, MacDonald susține că ele exemplifica „strategiile evolutive de grup”.

Pe scurt, el susține că aceste mișcări sunt stratageme folosite în competiția evrei-goy/neevrei: ele funcționează pentru a „critica” și a submina etnocentrismul societăților dintre neevrei, astfel încât să le facă mai primitoare pentru evrei și progresul evreiesc și pentru a combate rezistența la această avansare. (etichetat „antisemitism”).

MacDonald nu a pretins niciodată că oferă o listă exhaustivă a unor astfel de mișcări, dar o întrebare pe care o va lua în considerare acest articol este dacă libertarianismul ar putea fi plasat printre ele. Deși alți autori au sugerat sau argumentat acest lucru înainte[1], am o altă perspectivă asupra lucrurilor față de ei, așa cum va fi explicat în timp util.

De ce s-ar putea bănui asta de libertarism? Libertarianismul s-a dezvoltat din liberalismul clasic. Deși părinții fondatori ai liberalismului clasic au fost neevrei (cu excepția lui David Ricardo, care s-a convertit la unitarism împotriva dorințelor familiei sale), ideologia succesoare a libertarismului a avut ca figuri majore mulți evrei.

De fapt, economistul libertar Steven Horwitz descrie rolul evreiesc în libertarism ca fiind esențial:

Nu este o coincidență că printre cei mai importanți gânditori libertari ai secolului XX avem un număr mare de evrei, începând cu Mises, Milton Friedman, Israel Kirzner și Robert Nozick. Și în ciuda [faptului că ei] și-au respins iudaismul, nu ar trebui să-i uităm pe Ayn Rand și Murray Rothbard. Ei sunt doar vârful aisbergului numărului disproporționat de evrei care au jucat un rol esențial în transmiterea ideilor liberalismului clasic în ultimul secol.

Nu este o exagerare să spunem că mișcarea libertariană modernă nu ar exista dacă nu ar fi acești evrei.[2]

Aparent, ideile libertariene au avut o atracție magnetică pentru mulți intelectuali evrei; dar este libertarianismul o „mișcare intelectuală evreiască” în sensul lui MacDonald? Pentru a răspunde la aceasta, ar trebui să ne uităm la prefața din Cultura criticii, în cazul în care el oferă patru criterii pe care le caută:

1) Mișcarea trebuie să fie dominată de evrei.

2) Ar trebui să existe dovezi că acești evrei se identifică puternic ca evrei și cred că pot promova interesele evreiești prin intermediul mișcării (deși s-ar putea înșela pe ei înșiși în privința faptului că au această motivație).

3) Ar trebui să aibă o influență asupra societății gentile, ajutând să facă societatea mai ospitalieră pentru evrei.

4) Ar trebui să provoace un anumit răspuns din partea neamurilor, în special un răspuns antisemit.

Acum, dacă Horwitz are dreptate, putem considera libertarianismul pentru a satisface prima condiție (Walter Block a oferit o listă mai lungă de evrei libertari proeminenți[3]). Luați în considerare în continuare al treilea criteriu – că libertarianismul a influențat societatea gentilă și într-un mod care este bun pentru evrei.

Deși a avut alte ideologii și forțe politice populare cu care să se confrunte, liberalismul clasic a avut cu siguranță o influență profundă în Occident, în măsura în care a făcut parte din identitatea occidentală sau concepția de sine. În plus, deși succesorul său libertarianismul este adesea privit ca o mișcare marginală, în SUA, în special, este promovat de un ecosistem energetic de institute, partide politice, firme de avocatură, edituri, reviste, reviste și site-uri web.

Și în ceea ce privește legătura evreiască, se spune adesea că evreii au înflorit cel mai mult în țările liberale, individualiste. Ideile liberale au condus la emanciparea evreilor în Europa, iar SUA, care probabil s-a apropiat cel mai mult de idealul libertar, s-a vorbit despre „țara promisă” pentru evrei. Deci, influența ideilor liberale (clasice) a fost „bună pentru evrei”, deși poate nu suficient de bună, majoritatea evreilor favorizând totuși o orientare politică de stânga, progresistă, care militează pentru egalitate mai degrabă decât pentru libertate, spre consternarea multora. evrei libertari.[4]

Cu toate acestea, s-ar putea argumenta că liberalismul nu este bun pentru evrei în detrimentul neamurilor, ci este doar o perioadă bună, adică pentru toată lumea. Evreii nu sunt atrași de ea din motive de interes propriu. În mod similar, se spune uneori că suprareprezentarea evreilor în libertarism nu are o semnificație specială, deoarece evreii sunt, de asemenea, suprareprezentați în rândurile arhi-inamicului libertarismului, comunismul.

După cum a spus un scriitor, „dacă comunismul și libertarianismul sunt ambele grozave pentru evrei, trebuie să vă dați seama că, probabil, aproape orice poate fi interpretat ca fiind bun pentru evrei.”[5] Mises a fost de acord: „aceste acuzații contradictorii [de a da vina pe evrei”. pentru că atât capitalismul laissez faire, cât și comunismul] se anulează reciproc.”[6] Fiind un popor urban, intelectual, evreii vor fi suprareprezentați în majoritatea mișcărilor intelectuale.[7]

Cu toate acestea, acest argument subliniază diferențele dintre libertarism și comunism, trecând cu vederea ceea ce au în comun: viziunea lor comună cosmopolită sau internaționalistă. Ludwig von Mises a descris cosmopolitismul liberalismului astfel:

Idealul suprem imaginat de liberalism este cooperarea perfectă a întregii omeniri, care are loc pașnic și fără fricțiuni. Gândirea liberală are întotdeauna în vedere întreaga umanitate și nu doar părți. Nu se oprește la grupuri limitate; nu se termină la granița satului, a provinciei, a națiunii sau a continentului. Gândirea sa este cosmopolită și ecumenică: cuprinde toți oamenii și întreaga lume. Liberalismul este, în acest sens, umanism; iar liberalul, un cetățean al lumii, un cosmopolit.[8]

Înlocuiți „liberalism/liberal” cu „comunism/comunist” în acest pasaj și nu ar părea deplasat în nici un tract marxist. Astfel, am putea presupune că cosmopolitismul lor comun, cu de-accentul pe granițele naționale și pe identitatea etnică sau rasială, face ambele ideologii atractive pentru un popor dispersat, din diasporă, precum evreii. Și atunci am putea presupune că ei ar fi mult mai puțin entuziasmați și mult mai puțin reprezentați în orientări politice non-cosmopolite precum conservatorismul, naționalismul, regalismul și teocrația (în afara contextului israelian).

În continuare, să trecem la a patra condiție. Este mai greu să-l vezi pe acesta mulțumit, deoarece nu se pare că libertarianismul sau implicarea evreiască în libertarianism a provocat vreun răspuns defensiv, antisemite din partea neamurilor, iar problema suprareprezentării evreilor în libertarism nu a provocat. chiar a atras o mare atenție sau comentariu. Dar satisfacția acestui lucru pare să fie doar pentru punctele bonus, deoarece MacDonald nu o tratează ca pe o condiție necesară.

De exemplu, în discuția sa despre antropologia boasiană, el nu arată că aceasta a provocat o reacție antisemită, ci doar o critică științifică standard. Așadar, se pare că răspunsul dacă libertarismul este o strategie de evoluție a grupului evreiesc se rezumă la îndeplinirea celei de a doua condiții: sunt promotorii evreilor ai libertarianismului motivați de o puternică identificare evreiască și de credința că libertarismul promovează interesele evreiești în mod specific (poate la cheltuiala intereselor neevreilor)?

Într-adevăr, pot fi găsiți evrei libertari care își atribuie în mod explicit aderarea la libertarism preocupărilor evreiești. De exemplu, cercetătorul evreu american în drept Randy Barnett a explicat cum „a fi un evreu contrariant mi-a afectat agenda academică, angajamentele mele academice și direcția viitoare a muncii mele”. Libertarianismul său, ne spune el, provine din convingerea că „motivul pentru care evreii au prosperat în SUA este pentru că a fost în mod fundamental o republică care acordă întâietate drepturilor individuale, mai degrabă decât o democrație care privilegiază în mod nejustificat voința majorității” și el îi critică pe evreii progresiști pentru că sunt „miopi în ceea ce privește ceea ce este bun pentru evrei”.[9]

Cu toate acestea, Barnett nu este o figură majoră și ar trebui să ne îndreptăm atenția către marile lumini libertarie evreiești. În consecință, ne vom concentra asupra a două ramuri intelectuale principale, componenta Ayn Rand și componenta Mises-Rothbard. Pentru fiecare, cred că se vor obține răspunsuri diferite.

  1. Filiera obiectivistă a libertarismului

După cum sa menționat, unii au susținut anterior că libertarianismul este o „mișcare intelectuală evreiască”. Trudie Pert, de exemplu, argumentează acest lucru în legătură cu componenta Mises-Rothbard, dar nu discută componenta Ayn Rand sau „obiectivist”. Opinia luată aici, totuși, este că se poate face un argument mult mai bun pentru această afirmație în legătură cu componenta obiectivistă.

Ayn Rand a fost fondatorul obiectivismului, care combină o filozofie politică libertariană, individualistă, cu alte idei, inclusiv o etică a egoismului.

Cu puțin timp înainte de publicarea operei ei magistrale Atlas Shrugged, un grup de admiratori a început să se formeze și să se întâlnească regulat cu ea, pe care au numit-o în glumă Colectivul. Acest grup a format un institut pentru a promova filozofia lui Rand și era în întregime evreu: așa cum a spus Rothbard, care s-a asociat pe scurt cu acest grup, „fiecare și fiecare dintre ei erau rude între ei, toți făcând parte din singura familie evreiască canadiană, rude. fie al lui Nathan, fie al Barbara Branden [născut Blumenthal și, respectiv, Weidman].'[10] Grupul credea că Rand are o semnificație mesianică și a fost descris ca un cult.[11]

În aceste privințe, mișcarea obiectivistă la începuturile sale a părut asemănătoare unei mișcări intelectuale evreiești macdonaldian paradigmatice. Dar, în ciuda componenței evreiești a Colectivului, există puține lucruri care să sugereze că Rand sau grupul ei au fost motivați în mod semnificativ de interesele evreiești. Rand era încă de mică introvertită și independent. Rareori a vorbit sau a scris  despre identitatea ei evreiască și a arătat puțin interes pentru ea.

Ca și în cazul relațiilor ei familiale, ea nu i-a acordat prea multă importanță deoarece nu era aleasă și, prin urmare, nu exprima valorile cuiva: „se naște pur și simplu într-o familie. Prin urmare, nu are o semnificație reală.’[12] A simți mândria (sau rușine) în familia sau originea etnică a cuiva a fost pentru Rand irațional și un fel de „rasism”. Are sens doar să te simți mândru de propriile realizări și orice altceva este „o căutare a celor necâștigați.”[13] (Poate că Rand privește acest lucru într-un mod greșit.

Există, totuși, unele dovezi că mai târziu în viață Rand a dezvoltat mai multe un atașament față de rudele ei, deoarece a donat Israelului (primul ei act de a dărui unei cauze) și și-a apărat vehement dreptul de a aduce civilizația într-o regiune „primitivă”. Cu toate acestea, ea a apărat în mod similar colonialismul european,[14] așa că acest lucru ar fi putut proveni parțial dintr-un principiu universal la fel de mult ca și din loialitatea etnică.

Rand nu era foarte interesată să conducă o mișcare și a văzut obiectivismul ei ca pe o filozofie care trebuie preluată de indivizi. Institutul asociat cu The Collective a fost format de discipolul ei principal și a fost numit Institutul Nathaniel Branden și s-a încheiat după despărțirea acrimonioasă a lui Branden de Rand.

Abia în 1985, la trei ani de la moartea lui Rand, a fost făcută o altă încercare semnificativă de a porni o mișcare, când membrul Colectivului Leonard Peikoff, pe care Rand l-a făcut moștenitor al averii ei, a înființat Institutul Ayn Rand (ARI). Peikoff s-a preocupat mai mult de evreii obișnuiți și a scris o carte numită The Ominous Parallels, care a încercat să explice ascensiunea nazismului în Germania cu un trop familiar „It-could-happen- here”.

Următorul în linie de succesiune a fost Yaron Brook, care a fost numit de Peikoff ca director executiv în 2000 și care a condus institutul de atunci. Brook este dublu cetățean american-israelian și a servit în serviciile de informații militare israeliene înainte de a emigra în SUA la vârsta de 26 de ani, unde a obținut un MBA și un doctorat în finanțe.

Brook a intrat în ideile lui Rand în anii adolescenței, dar înainte de a se alătura ARI, el nu era foarte cunoscut în cercurile obiectiviste. Brook a spus că a părăsit Israelul din cauza „politicii socialiste, a sistemului politic ridicol, a amenințărilor externe constante.”[15] Cu toate acestea, Israelul a rămas aproape de inima lui și, sub conducerea sa la ARI, susținerea Israelului a fost intensificată.

Standardul de aur pentru a stabili dacă activiștii evrei sunt sinceri în principiile lor sau doar le folosesc ca un gambit pentru a promova interesele evreiești este poate găsirea dovezilor unui standard dublu, în care acele principii sunt împinse asupra neevreilor, dar nu asupra evreilor. Acum, obiectiviștii sunt, în general, în favoarea granițelor deschise, iar Brook și colegii săi spun că această politică este implicată de principii obiectiviste. Dar ce spun ei despre granițele statului evreu?

În emisiunea sa obișnuită de podcast, după ce și-a exprimat îngrijorarea cu privire la creșterea naționalismului în Europa după referendumul Brexit, Brook a spus următoarele:

Acum uite… de fiecare dată când menționez imigrație, oricând menționez naționalism, oamenii aduc în discuție Israelul. … Nu am timp să acopăr exemplul Israelului. Dar Israelul este o excepție. Ai auzit-o aici. Israelul este o excepție. Nu este o excepție bună. Nu este o excepție ideală. Dar este o excepție. Și, uh, de ce este Israelul o excepție? … [acesta este ceva] la care vom ajunge într-un spectacol viitor, dar nu acum.”[16]

Obiectiviștii pledează nu numai pentru libera circulație a oamenilor, ci și a mărfurilor și a banilor. Remarcile lui Brook de mai sus ne-ar putea face acum să ne întrebăm dacă aceste alte convingeri ar rămâne ferme în legătură cu cazul Israelului. Brook denunță tarifele agricole ale UE, dar ar denunța și tarifele agricole israeliene, care protejează fermierii israelieni care se luptă, care lucrează terenuri dificile și prăfuite, de concurența globală?[17]

Ar accepta el ca Israelul să fie dependent pentru aprovizionarea cu alimente de neevrei, adică , potențiali antisemiți? Și ar face el o excepție pentru shekel când vine vorba de controlul valutar, care l-ar putea proteja de manipulările speculatorilor străini în anumite circumstanțe?

Brook revine în cele din urmă la același subiect într-o altă emisiune, dar numai atunci când problema este ridicată din nou de un apelant.

Există o grămadă de oameni acolo care mă numesc ipocrit… pentru că Israelul nu permite imigrația deschisă. … S-a construit un zid, iar mexicanii invadează America, așa că – adică, este ridicol. E ridicol. Israelul se apără de o amenințare militară constantă din partea oamenilor care doresc să il elimine. Ei vor să folosească arme pentru a ucide fiecare evreu din Israel. Ei spun asta; o anunță public; o fac ori de câte ori au ocazia. A purtat mai multe războaie împotriva armatelor care l-au invadat de la aceste granițe, împotriva a cel puțin șase țări arabo-musulmane diferite. …

[Dar] mexicanii vin peste graniță pentru a-și găsi un loc de muncă… pentru a încerca să-și facă viața mai bună… cum putem fi împotriva laasta? Mă înnebunește.[18]

După cum sunt sigur că Brook știe, în zilele noastre există lucruri precum avioanele care pot transporta oameni în Israel din țări care nu sunt ostile acestuia, oameni care ar putea dori doar să-și îmbunătățească viața stabilindu-se în Israel și contribuind la economia acestuia. (Astfel de oameni ar putea include, de exemplu, recenti migranți africani non-evrei în Israel, care au fost expulzați și reinstalați în Canada.)

Cum poate fi el împotriva acestui lucru? Observați, de asemenea, cum Brook ridică o considerație altruistă în apărarea imigrației mexicane, care nu ar trebui să aibă nicio greutate față de un obiectivist, deoarece aceștia subscriu la o etică a egoismului. De ce ar trebui unui obiectivist american să-i pese de calitatea vieții unui mexican?

Interesant este că ARI are o filială în Israel. Deși problema imigrației figurează ca un subiect major pe site-ul web ARI al SUA, acest scriitor, înarmat cu un program de traducător pentru traducerea ebraică, nu a găsit nicio mențiune despre ea pe site-ul israelian, care se concentrează pe subiecte economice mai anodine despre capitalism versus statism.

Susținerea Israelului a Institutului Ayn Rand depășește cu mult problema imigrației. Sub conducerea lui Brook și Peikoff, ARI a avansat o agendă care abia se distinge de cea a neoconservatorismului. A apărat Războiul împotriva terorii, torturii și dreptul Israelului de a „exista” (adică de a se extinde) și a cerut acțiuni militare americane împotriva Iranului.

(De fapt, Brook a criticat neoconservatorismul, dar principala lui plângere este că este prea blând: afirmația lui este că SUA ar trebui să renunțe la chestiile altruiste de construire a națiunii și de promovare a democrației și să-și urmărească fără scuze „interesul propriu” și să distrugă „ amenințări la adresa Americii.”[19])

Această agendă și ipocrizia implicită în ea provenind de la obiectiviști, au fost documentate meticulos de site-ul web ARI Watch. Agende similare pot fi găsite și în alte instituții obiectiviste, cum ar fi The Atlas Society și The Objective Standard, care au fost fondate de persoane asociate sau expulzate din ARI.

Prin urmare, obiectivismul este condus de evrei cu un puternic simț al identității și misiunii evreiești. Prin urmare, putem concluziona cu o oarecare încredere că mișcarea obiectivistă este o mișcare intelectuală evreiască la MacDonald, deși s-ar putea să nu fi început ca una.

Pentru Brook și colegii săi, obiectivismul este pentru tine, dar nu pentru mine. Principiile individualismului, libertății și egoismului sunt aplicate selectiv pentru a fi în acord cu interesele evreiești. Când se ia în considerare Israelul, dintr-o dată cadrul evaluativ de referință se schimbă: Israelul ar putea încălca principiile libertariene și obiectiviste prin faptul că este etatist, socialist, colectivist, având conscripție, inițiind agresiune și așa mai departe, dar trebuie apărat pentru că este încă mult mai bun decât ceea ce „sălbaticii” arabi (cum i-a numit cândva Rand[20]) au creat acolo.

Nu știu nicio dovadă că Brook încă lucrează pentru serviciile de informații israeliene într-o anumită calitate, dar este interesant că comportamentul său este în întregime în concordanță cu această ipoteză.

  1. Șuvița Mises-Rothbard

În continuare, să luăm în considerare partea mult mai populară a libertarianismului Mises-Rothbard. Murray Rothbard, studentul și adeptul lui Mises, este foarte respectat în mișcarea libertariană, iar Walter Block a spus că este cel mai apropiat lucru pe care l-ați putea găsi de o figură guru în libertarism în afară de Ayn Rand.[21]

Cu toate acestea, personajele ambelor erau opuse în multe privințe. Spre deosebire de Rand austera, intensa, autoritara și trufașa, Rothbard era, după toate punctele de vedere, amabil, gregar, plin de umor și cu picioarele pe pământ. Din punct de vedere ideologic, el s-a diferențiat și de Rand prin susținerea versiunii anarho-capitaliste mai radicale a libertarianismului, care nu vede deloc nevoie de guvernare, în contrast cu obiectivismul care susține o teorie minimalistă a statului.

Rothbard s-a răzvrătit împotriva mediului evreiesc comunist cu care a crescut la New York. Dar a păstrat el un sentiment puternic de identitate evreiască sau animozitate față de cultura neevreie? În sprijinul acestui fapt, Pert susține că Rothbard și Mises au fost ostili față de creștinism.[22] Cu toate acestea, atitudinea lui Mises față de creștinism s-a înmuiat odată cu vârsta[23], iar afirmația lui Pert nu este deloc adevărată pentru Rothbard.

Mulți dintre cei care l-au cunoscut personal au spus că, deși era agnostic, admira foarte mult Biserica Catolică.[24] Avea experiență în istoria și teologia Bisericii, iubea arhitectura bisericească barocă și credea că liberalismul s-a dezvoltat din ideile creștine.[25] Rothbard a fost, de asemenea, afiliat la Vechea Dreaptă condusă de senatorul Robert Taft în opoziție cu „statul de război al bunăstării”.[26] El a criticat piloni ai puterii evreiești precum Rezerva Federală și rezervele bancare fracționale și a avut probleme la obținerea doctoratului din cauza asta.

Mai târziu în cariera sa a încercat să formeze o alianță cu paleoconservatorii. El a început chiar să simpatizeze cu preocupările etno-naționaliste și a luat în serios romanul anti-imigrație al lui Jean Raspail, Lagărul sfinților, deși el credea că anarho-libertarianismul ar putea adapta aceste preocupări.[27]

Acest lucru duce la problema imigrației: care a fost poziția lui Rothbard cu privire la aceasta?

Inițial, Rothbard a deținut poziția libertariană standard. După cum o exprimă unul dintre adepții săi, „Libertarienii, în cea mai mare parte, vor sprijini imigrația. Nu există nimic special în ceea ce privește teritoriul unui anumit stat. Dacă cineva este dispus să angajeze sau să sponsorizeze un imigrant, acesta ar trebui să fie capătul problemei.”[28]

În special, respingând conceptul de proprietate publică ca fiind o absurditate, libertarienii consideră adesea că proprietatea publică este pusă în joc (deși există sunt excepții aici: Hans-Hermann Hoppe o consideră proprietatea contribuabililor).

Cu toate acestea, Rothbard a ajuns să-și schimbe atitudinea față de imigrație de la reflectarea asupra statului ideal anarho-capitalist.[29]

Într-o astfel de societate, toate terenurile ar fi proprietate privată și, prin urmare, nu ar exista dreptul automat de a intra pe acel teritoriu. Cineva care dorește să angajeze un imigrant ar trebui să obțină acordul celor al căror teren ar trebui să îl traverseze imigrantul pentru a ajunge la afacerea sa și a le folosi ulterior.

Părerile anti-imigrație vor câștiga probabil mai multă acțiune în cercurile libertare; deși se spune adesea că cei mai mulți libertari sunt pentru granițele deschise, trei dintre cei mai respectați libertari, Rothbard, Rockwell și Hoppe, s-au declarat împotriva ideii.

Această soluție libertariană la problema imigrației ar fi cu greu atrăgătoare pentru un etno-naționalist.

Dificultatea este că astfel de restricții s-ar aplica tuturor, nu doar „străinilor”. Fără teren public, nimeni nu ar avea dreptul automat de a hoinări. Ar fi un fel de libertate mizerabil care poate fi exercitată automat numai pe terenul privat al cuiva. S-ar putea crede că proprietarii de pământ ar putea fi de acord să acorde asemenea drepturi „compatrioților” și nu „străinilor”, dar tocmai această distincție presupune existența unui stat și a granițelor de stat, pe care anarho-libertarianismul le respinge. (Viziunea lui Rothbard despre societate arată, de asemenea, o lipsă de apreciere pentru valoarea pământului sălbatic, valoros pentru frumusețea și importanța sa ecologică.)

Ceea ce este Institutul Ayn Rand pentru Rand, Institutul Mises, înființat de colegul și prietenul lui Rothbard, Lew Rockwell, este pentru Mises și Rothbard. Dar nu se găsește acolo aplicarea selectivă a principiilor libertariene pentru a promova interesele evreiești. Israelul nu primește favoruri speciale la Institutul Mises[30], nici pe site-ul web al lui Rockwell LewRockwell.com sau la Institutul Ron Paul, similar ideologic. Pozițiile anti-război și anti-intervenționiste predomină la aceste foruri, în contrast cu ARI.

Putem astfel concluziona că, în timp ce componenta libertarismului Ayn Rand este o mișcare intelectuală evreiască în sensul lui MacDonald, componenta Mises-Rothbard nu este. Cu toate acestea, există și alte componente pe care le-ar putea lua în considerare și acest articol nu pretinde complet. Milton Friedman și școala din Chicago nu au fost discutate.

Această școală a crescut pentru a deveni parte a Establishmentului, iar Marco de Wit a susținut deja în mod convingător că este o mișcare intelectuală evreiască MacDonaldian.[31] Alte aspecte pe care le-ar putea investiga includ Institutul Cato din Washington și Partidul Libertarian, deși voi lăsa asta pe seama altor anchetatori.

Deși mulți libertari din neamul Mises-Rothbard sunt oameni sinceri și cu principii, în restul acestui articol voi argumenta că, în ciuda contribuțiilor lor valoroase la gândirea economică și la apărarea păcii și libertății, doctrina lor devine întristată prin incapacitatea ei de a judeca chestiunea evreiască.

  1. Libertarianism și tribalism

Implicarea crescută a evreilor în dezvoltarea liberalismului a coincis cu o radicalizare a acestei tradiții, deoarece libertarianismul este, fără îndoială, mai extrem și individualist decât liberalismul clasic. Acest lucru se datorează parțial pentru că, în timp ce liberalismul clasic este asociat cu Principiul Răului (HP) – aproximativ, acea forță poate fi folosită în mod legitim împotriva unei persoane doar pentru a o împiedica să facă rău altora, libertarianismul este asociat cu Principiul Non-Agresiunii (NAP): că forța poate fi folosită în mod legitim împotriva unei persoane numai pentru a o împiedica să folosească forța sau să amenințe că va folosi forța împotriva altora sau a proprietății acestora.[32]

Iar acesta din urmă pare mai licențios decât primul. De exemplu, legile împotriva șantajului ar putea fi justificate în mod plauzibil de HP, dar nu de PNA.[33] (Totuși, lucrurile sunt complicate aici de faptul că libertarienii întind în mod obișnuit sensul de „agresiune”, pentru a include lucruri precum frauda sau trecerea prin proprietatea altcuiva.)

Natura mai moderată a liberalismului clasic poate fi văzută și în dorința clasicului. liberalii să facă excepții de la principiile lor. J. S. Mill, de exemplu, a spus că un individ poate fi obligat de către guvern să facă anumite acte pozitive pentru a sprijini comunitatea, cum ar fi „să depună mărturie la o curte de justiție; să-și poarte partea echitabilă în apărarea comună sau în orice altă lucrare comună necesară interesului societății de care se bucură de protecție; și să înfăptuiască anumite acte de binefacere individuală, cum ar fi salvarea vieții unui semeni sau intervenția pentru a-i proteja pe cei fără apărare împotriva folosirii rele.’[34]

Aceste politici nu pot fi derivate din Principiul lui Harm. Libertarienii, pe de altă parte, se mândresc cu „coerența lor logică”: acceptă neclintit implicațiile numărului lor limitat de principii, oricât de „contraintuitive” ar părea. Dar ceea ce ei aplaudă ca consistență logică, alții văd ca dogmatism.[35] Retorica libertariană are uneori și o aromă revoluționară, susținând tranzacțiile pe piața neagră și evaziunea fiscală și luarea sau ocuparea proprietății publice, deși respinge de obicei folosirea forței.

Nu este surprinzător că membrii unei minorități etnice precum evreii ar fi atrași de libertarism, deoarece filosofia sa radical individualistă subminează etnocentrismul majorității etnice și astfel coboară, ca să spunem așa, podul mobil în acea societate pentru străini. Dar nu este aceasta o sabie cu două tăișuri? Un ordin individualist libertarian nu ar interzice sau cel puțin nu ar submina etnocentrismul evreiesc la fel de mult ca etnocentrismul gneevreu?

Această întrebare a fost abordată, cel puțin oblic, într-o carte recentă a lui Alan Krinsky[36] care pledează pentru compatibilitatea iudaismului tradițional și libertarianismul. Iudaismul este opusul polar al unui sistem de gândire precum libertarianismul în multe privințe, de exemplu, este extrem de non-individualist sau „colectivist”. Este dificil să ne gândim la o declarație mai în contradicție cu spiritul libertar decât la una a unui rabin de frunte citat de Krinsky, care afirmă că comunitatea evreiască nu este „doar o adunare de oameni care lucrează împreună pentru beneficiul lor reciproc, ci un om metafizic, o entitate, o individualitate; Aș putea spune, un întreg viu” sau o „persoană metafizică juridică”.[37]

Cu toate acestea, Krinsky susține că acest tip ciudat de entitate ar fi acceptat într-o societate libertariană, deoarece este, în cele din urmă, o „asociere voluntară” și în libertarism. fiecare are dreptul să formeze asociații după cum consideră de cuviință. Libertarianismul nu are nimic împotriva comunității, spune el, atâta timp cât nu este ținut împreună cu forța.[38]

Există totuși o naivitate în a conceptualiza iudaismul, sau comunitatea evreiască în general, ca o simplă asociație voluntară, ca și cum ar fi să o pună la nivelul unui joc de masă local sau al unui club de mancatori de seminte.

Societatea nu este doar un loc de interacțiuni reciproc avantajoase, ci este și o arenă de competiție pentru putere și resurse, iar evreii concurează în această arena ca grup (existența unei rețele vaste, integrate și internaționale de grupuri de advocacy și campanii evreiești pune acest lucru fără îndoială.) Angajamentul lor de a „lucra împreună în beneficiul lor reciproc” se manifestă, de exemplu, în nepotismul etnic practicat pe ascuns și în tactici de coluziune și excludere folosite în sferele afacerilor, politicii și culturii, pe care ne-evreii. priviți drept discriminare și concurență neloială, la fel cum coluziunea între jucătorii într-un joc de poker este considerată nedreaptă și este interzisă.

Dar astfel de tactici colectiviste sunt permise într-o ordine libertariană, deoarece nu implică folosirea forței sau amenințarea cu forța. Ele sunt în concordanță cu litera, deși nu cu spiritul individualist, a libertarismului. Acest lucru poate duce apoi la o „cursă înarmărilor” colectivistă, în care ne-evreii se unesc ca răspuns de auto-apărare[39], care ar destabiliza în cele din urmă un sistem libertar.

Interesant este că Krinsky își exprimă câteva îndoieli cu privire la atitudinea optimistă a libertarismului față de asociațiile voluntare, deoarece acestea ar putea include „asociații discriminatorii” precum „grupuri sexiste și rasiste”.[40] Dar pare să nu aibă puterile introspective necesare pentru a realiza că propriul său iudaism ar putea, de asemenea, fie o asociație atât de discriminatorie.

Atitudinea optimistă a libertarilor față de „entitățile metafizice” precum comunitatea evreiască indică o slăbiciune fatală a doctrinei lor. Ideologiile politice greșite ajung, de obicei, să se izbească de stânca naturii umane, iar libertarianismul nu este diferit de marxism în această privință. Dar în timp ce marxismul a ignorat natura noastră „egoistă”, tendința noastră de a fi motivați în primul rând de profitul personal, libertarianismul ignoră natura noastră „tribală”, tendința noastră de a ne identifica și de a ne consimți în grupuri.

Tribalismul vine în contradicție cu individualismul care este o parte cheie a libertarianismului, iar un exces al acestuia ar destabiliza o societate libertariană. Libertarienii vor recunoaște, fără îndoială, existența tribalismului, dar atunci de ce sunt atât de neîngrijorați de el?

Unul dintre motive este că ei par să trateze tribalismul nu ca pe o trăsătură profundă a naturii umane, ci ca mai degrabă ca superstiție: o tendință arhaică, irațională din care omul va crește în societatea civilizată. Ne rămâne să deducem acest lucru, în orice caz, din atitudinea lor nonșală față de imigrarea triburilor foarte iliberale în țările liberale, care trădează o încredere naivă că vor renunța la vechile lor moduri de gândire și vor deveni buni individualiști liberali în scurt timp. Ideea este totuși îndoielnică, deoarece pare să nu existe o relație inversă între inteligență/educație și tribalism.

Evreii și nord-estul asiatic, de exemplu, sunt cunoscuți pentru IQ-ul lor ridicat și etnocentrismul ridicat.

Există, de asemenea, o tendință rousseauiană puternică în libertarism, care ar putea explica atitudinea sa față de tribalism. Jean-Jacques Rousseau credea că oamenii sunt buni în mod natural și trăiau mulțumiți până când societatea i-a corupt.

Viața în starea naturii, și-a imaginat Rousseau, nu era solitară, urâtă, brutală și scurtă așa cum credea Thomas Hobbes. A fost si o vreme pentru solitar, da, dar a fost și o stare de independență mulțumită care trăia din generozitatea naturii, comparabilă probabil cu modul în care trăiesc urangutanii, maimuțele semi-solitare. Libertarienii, în special anarho-libertarienii, au și noțiuni romantice despre starea naturii, imaginându-o ca fiind caracterizat de interacțiuni armonioase.[41]

Omul a devenit apoi corupt, nu atât de societate pe cât credea Rousseau, ci de guvern. Într-adevăr, există presiuni intelectuale asupra celor care cred că guvernul este rădăcina oricărui rău pentru a avea o viziune trandafirie asupra stării naturii, deoarece presupusele orori ale stării naturii au fost principala justificare pentru guvernare în mare parte din Filosofia politică occidentală.

Prin urmare, tribalismul ar putea fi văzut de libertari ca parte a acestei corupții, ceva artificial care este stârnit și întărit de stat pentru a-și promova propria agendă, și nu ca ceva nativ pentru om atunci când este lăsat în pace.

În viziunea rousseauiană și libertariană este implicită ideea că socialitatea și, prin urmare, tribalismul nu este natural sau instinctiv pentru om. Bărbații au trăit în mod natural vieți solitare, apoi au decis și au făcut un calcul rațional (într-adevăr, un calcul greșit în viziunea lui Rousseau) să trăiască împreună sub un lider și într-o ierarhie. Astfel, socialitatea omului este derivată mai degrabă din rațiune decât din instinct.

O reflecție serioasă asupra naturii umane va duce, totuși, la concluzia că socialitatea și tribalismul sunt instinctuale și ineradicabile. Tribalismul se poate baza parțial pe calculul rațional conform căruia este mai bine să te unesti cu ceilalți pentru a supraviețui și a concura, dar este, de asemenea, întărit pozitiv de sentimente elementare precum dragostea și afecțiunea, mândria, atașamentul față de cei la fel, dorința de recunoaștere, aprobare și conexiune, precum și întărit negativ de sentimente de singurătate și nesiguranță.

Mai mult, pentru cei mai mulți oameni, a trăi pentru propria lor plăcere privată ca un egoist randian, oricât de eroic, nu este suficient pentru a da sens vieții lor. Majoritatea oamenilor trebuie să se identifice cu ceva mai mare decât ei înșiși, iar individualistul libertarian este în pericol să devină un libertin superficial. Există puține motive să credem că oamenii au avut vreodată un mod de viață solitar pe care au luat o decizie rațională de a părăsi.

Dacă am evoluat din maimuțe, așa cum spun evoluționiștii, atunci probabil că am evoluat din maimuțe sociale, astfel încât omul a trăit întotdeauna în grupuri sociale și ierarhice și are o natură orientată către acel mod de existență. La urma urmei, cimpanzeul este ruda noastră cea mai apropiată, nu urangutanul.

Libertarianismul condamnă etnocentrismul și îi minimizează importanța în viața socială, dar etnocentrismul este ca armele: poate ar fi bine să trăiești într-o lume fără el, dar atâta timp cât un grup refuză să renunțe la el, ar fi o prostie ca alții să facă asta. Individualistul libertarian este cel care, renunțând la tribalism, s-a abătut, așa cum ar putea spune Fredrick Nietzsche, „cel mai periculos de la instinctele [lui].”[42]

_________________________________________

1] Lote, S. 2011. Libertarianism: Ideals and reality. The Occidental Quarterly 11(1), pp. 45-50. Pert, T. 2011. Austro-libertarianism, Catholicism, and Judaism. The Occidental Quarterly 11(1), pp. 69-86.

[2] Horwitz, S. Libertarianismul respinge antisemitismul. Fundația pentru Educație Economică. https://fee.org/articles/libertarianism-rejects-anti-semitism/

[3] Block, W. 2017. Toți evreii sunt socialiști, progresiști, comuniști, liberali de stânga, susținători ai lui Bernie și Hillary, democrați? Nu! Lewrockwell.com. https://www.lewrockwell.com/lrc-blog/jews-socialists-progressives-communists-left-liberals-bernie-hillary-supporters-democrats-no

[4] De exemplu, Friedman, M. 1972. Capitalism and the Jews. https://www.law.uchicago.edu/recordings/milton-friedman-capitalism-and-jews.

Block, W. 2018. Este permis să critici evreii? Lewrockwell.com. https://www.lewrockwell.com/lrc-blog/permissible-criticize-jews

[5] Lindsay, R. 2015. Evreii au creat libertarianismul. https://beyondhighbrow.com/2015/09/30/jews-created-libertarianism

[6] von Mises, L. 1974[1944]. Guvernul omnipotent: ascensiunea statului total și războiul total. Fondul Libertăţii, p. 209.

[7] Cofnas, N. 2018. Iudaismul ca strategie evolutivă de grup: O analiză critică a teoriei lui Kevin MacDonald. Natura umană, 29, p. 138.

[8] Von Mises, L. 1985. Liberalism in the Classical Tradition. Trans: R. Raico. Fundația pentru Educație Economică, pp. 105-6.

[9] Barnett, R. 2015. The making of a libertarian, contrarian, non-observant, but self-identified Jew. Publicații și alte lucrări ale Facultății de Drept din Georgetown. 1330.

[10] Rothbard, M. Sociologia cultului Ayn Rand. https://www.lewrockwell.com/1970/01/murray-n-rothbard/understanding-ayn-randianism

[11] Vezi Ibid. Vezi, de asemenea, Block, W. 2000. Libertarianism vs objectivism: A response to Peter Schwartz. Documente de motiv 26.

[12] Rand citat în Branden, B. 1987. The Passion of Ayn Rand. Cărți Ancoră, p. 72. Vezi de asemenea p. 6.

[13] Rand, A. și Branden, N. 1961. Virtutea egoismului. Sigiliu.

[14] Burns, J. 2009. Zeița pieței: Ayn Rand și dreapta americană. Oxford University Press, p. 266.

[15] Arfa, O. 2007. ‘You don’t fight a tactic’. Jerusalem Post.

[16] The Yaron Brook Show, episodul 62. Brexit: Ce este la orizont?

[17] Vezi Katsman, H. De ce fermierii israelieni se luptă – iar politicile guvernamentale nu ajută. Centrul Stroum pentru Studii Evreiești. https://jewishstudies.washington.edu/israel-hebrew/israeli-agriculture-farming-government-policies-tariffs

[18] The Yaron Brook Show, episodul 65. În direct de la FreedomFest întreabă-mă orice.

[19] Vezi Brook, Y. și Epstein, A. 2007. Politică externă neoconservatoare: o autopsie. Standardul obiectiv. Diferența dintre abordarea lui Brook și cea neoconservatoare ar putea fi mai mică decât sugerează aceasta. Brook fie nu reușește, fie pretinde că nu apreciază că neoconservatorii sunt strausieni care cred în „minciuna nobilă”. Vorbirile înalte despre răspândirea libertății și a democrației au fost doar pentru consumul public? Nu ar trebui să respingem astfel de posibilități atunci când avem de-a face cu neoconservatorii.

[20] Vezi videoclipul „Ayn Rand despre Israel și Orientul Mijlociu.” https://www.youtube.com/watch?v=2uHSv1asFvU

[21] Libertarianism versus obiectivism, p. 45.

[22] Pert, p. 71.

[23] A se vedea Hülsmann, J.G. Mises: Ultimul cavaler al liberalismului. Institutul Mises, pp. 982-986 & pp. 437-443.

[24] A se vedea Rockwell, L (ed). 1995. Murray N. Rothbard: In Memoriam. Institutul Mises.

[25] Rothbard in Memoriam, p. 80.

[26] Rothbard in Memoriam. p. 65.

[27] Rothbard, M. N. 1994. Nations by consent: Descomposing the nation-state. Journal of Libertarian Studies, 11, pp. 1-10.

[28] Casey, G. 2012. Libertarian Anarchy: Against the State. Continuum. p. 8.

[29] Rothbard. Națiunile prin consimțământ. pp. 1-10.

[30] Vezi Halbrook, S. P. 1981. The alienation of a homeland: How Palestine become Israel. The Journal of Libertarian Studies, vol. 5, p. 357-374. Rothbard, M. N. 2016[1978]. „Micul” Israel. https://mises.org/library/never-dull-moment/html/c/467 .

[31] Marco de Wit. 2021. Libertarianismul lui Milton Friedman a căutat să promoveze interesele evreiești? Observatorul Occidental.

[32] Unii libertari susțin că întregul lor sistem se bazează pe NAP, în timp ce alții cred că acesta este doar unul dintre o serie de principii care informează gândirea libertariană (vezi Zwolinski, M. 2016. The libertarian nonaggression Principle. Social Philosophy and Policy, 32). (2), p. 62-90.

[33] Vezi Casey, p. 47. Aceasta nu înseamnă că libertarianismul tolerează șantajul (libertarianismul nu este o teorie completă a moralității).

[34] Mill, J. S. 2003. Despre libertate. Yale University Press. p. 82.

[35] De exemplu, K. MacDonald. 2011. Introducere în numărul special: libertarianismul și naționalismul rasial alb. The Occidental Quarterly, voi. 11(1), p. 12.

[36] Krinsky, A. D. 2020. Running in Good Faith? Iudaism observant și politică libertariană. Presa de Studii Academice.

[37] Joseph B. Soloveitchik, citat în Krinsky, 2020. p. 155.

[38] Trebuie remarcat faptul că libertarienii se angajează adesea într-o gândire grosieră alb-negru despre forță. Pentru a promova viața și conștiința comunității, de exemplu, guvernele au la dispoziție mai multe opțiuni decât folosirea forței, cum ar fi diverse tipuri de stimulente și de descurajare a morcovilor sau bățului, dar libertarienii clasifică adesea astfel de instrumente ca folosirea forței (de exemplu, „Nici o treime drumul este posibil aici; trebuie să alegeți constrângerea sau libertatea” (Casey, p. 54)).

[39] Acest proces este descris de MacDonald în Separation and its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism (2004).

[40] Krinsky, p. 171.

[41] Vezi Casey, p. 32.

[42] Nietzsche, F. Antihrist. §14.

Traducerea: CD

Tristan Tzara și rădăcinile evreiești ale Dada – Partea 1 din 3

/in /by

12 aprilie 2023/ în Articole recomandate, Civilizația occidentală, Cultura occidentală

de Brenton Sanderson; tradus de C.D.

Tristan Tzara (Samuel Rosenstock)

Secolul XX a văzut o proliferare a artei inspirată de cultura critică evreiască. Expunerea și promovarea acestei arte au crescut odată cu pătrunderea evreiască și eventuala capturare a instituției de artă occidentală. Artiștii evrei au căutat să rescrie regulile de exprimare artistică – pentru a se adapta propriilor limitări tehnice și pentru a facilita crearea (și acceptarea de către elită) a lucrărilor menite ca o mustrare la normele civilizației occidentale.

Substructura intelectuală evreiască a multora dintre aceste mișcări artistice din secolul al XX-lea s-a manifestat prin ostilitatea lor nesfârșită față de tradițiile politice, culturale și religioase ale Europei și ale societăților derivate din Europa. Am examinat cum ascensiunea expresionismului abstract a exemplificat această tendință în Statele Unite și a coincis cu uzurparea instituției artistice americane de către un grup de intelectuali evrei radicali.

În Europa, influența evreiască asupra artei occidentale a atins apogeul în anii interbelici. Această epocă, când munca multor artiști reflectă politica lor radicală, a fost perioada de glorie a avangardei evreiești.

Un exemplu proeminent de mișcare culturală din această perioadă cu o importantă implicare evreiască a fost Dada. Dadaiștii au contestat însăși bazele civilizației occidentale pe care le considerau patologice, în contextul distrugerii Primului Război Mondial și al antisemitismului continuu în toată Europa.

Artiștii și intelectualii Dada au răspuns acestui diagnostic socio-politic cu diverse acte de subversiune culturală. Dada a fost o mișcare distructivă și nihilistă, irațională și absurdă și care a predicat răsturnarea oricărei tradiții culturale din trecutul european, inclusiv raționalitatea însăși. Dadaiștii „au țintă să ștergă tabelul filozofic” și să conducă „calea către o nouă ordine mondială.”[1]

Deși în Dada erau mulți non-evrei implicați, contribuția evreiască a fost fundamentală pentru modelarea progresului său intelectual ca mișcare, pentru Dada a fost la fel de mult o atitudine și un mod de a gândi ca și un mod de producție artistică.

Scriind pentru The Forward, Bill Holdsworth a observat că Dada „a fost una dintre mișcările artistice cele mai radicale care au atacat societatea burgheză” și că „epiccentul a ceea ce va deveni o mișcare distinctă… se aflau evreii români, în special Marcel și Georges Janco. și Tristan Tzara — care au fost esențiale pentru dezvoltarea spiritului Dada.”[2]

Pentru Menachem Wecker, lucrările dadaiștilor evrei au reprezentat „nu doar răspunsurile estetice ale indivizilor opuse absurdității războiului și fascismului”, ci, invocând tema bine-purtată „lumină pentru națiuni”, insistă că au adus o  „perspectivă deosebit de evreiască insistenței asupra justiției și a ceea ce se numește acum tikkun olam”. În consecință, pentru Wecker, „nu pare o coincidență faptul că atât de mulți dintre artiștii Dada au fost evrei.”[3]

Nu pare coincidență când aflăm că Dada a fost un eveniment cu adevărat internațional, nu doar pentru că a operat peste granițele politice, ci pentru că a atacat în mod conștient naționalismul patriotic.

Dada a căutat să depășească granițele naționale și să deradă ideologiile naționaliste europene, iar în cadrul acestei comunități de artiști în exil (o „diasporă dublă” în cazul dadaiștilor evrei) ceea ce a contat cel mai mult a fost efortul colectiv de a articula o atitudine de revoltă împotriva culturii europene. convenții și cadre instituționale.

În primul rând, Dada a vrut să realizeze „o mare lucrare negativă de distrugere”. Prezintându-i pe poststructuraliști și deconstrucționiști din anii șaizeci și șaptezeci, ei credeau că singura speranță pentru societate „era să distrugă acele sisteme bazate pe rațiune și logică și să le înlocuiască cu altele bazate pe anarhie, primitiv și irațional.”[4]

Robert Short observă că Dada a reprezentat „individualismul exacerbat, îndoiala universală și [un] iconoclasm agresiv” care a încercat a dezminți „canoanele tradiționale ale rațiunii, gustului și ierarhiei, ale ordinii și disciplinei în societate, ale inspirației controlate rațional în exprimarea imaginativă”. [5]

Tristan Tzara și Zurich Dada

Omul care a fondat efectiv Dada a fost poetul evreu român Tristan Tzara (născut Samuel Rosenstock în 1896). „Tristan Tzara” a fost pseudonimul pe care l-a adoptat în 1915, însemnând „trist în țara mea” în franceză, germană și română și care, potrivit lui Gale, a fost „un protest deghizat împotriva discriminării evreilor din România”.[6]

A fost Tzara care, prin scrierile sale, în special Prima aventură cerească a domnului Antipyrine (1916) și Cele șapte manifeste Dada (1924), a pus bazele intelectuale ale Dada.[7] Manifestul Dadaist al lui Tzara din 1918, a fost cel mai larg răspândit dintre toate textele Dada și „a jucat un rol cheie în articularea unui ethos dadaist în jurul căruia o mișcare ar putea să se coereze.”[8]

Manifestul Dada al lui Tzara din 1918

În cartea sa “Dada East: The Romanians of Cabaret Voltaire”, Tom Sandqvist notează că fundalul intelectual și spiritual al lui Tzara a fost infuzat cu subculturile idiș și hassidic ale patriei sale moldovenești de la începutul secolului al XX-lea și cum acestea au avut o importanță fundamentală în determinarea inovațiilor artistice. el avea să se instituie drept conducător al Dada.

El leagă revolta lui Tzara împotriva constrângerilor sociale europene direct de identitatea sa evreiască, iar percepția sa despre populația evreiască din România (și în special despre Moldova sa natală) a fost crunt oprimată de antisemitism. Conform legii române, familia Rosenstock, o familie de negustori prosperi de cherestea, nu s-a emancipat pe deplin. Mulți evrei ruși s-au stabilit în Moldova românească după ce au fost alungați din alte țări și au locuit acolo ca oaspeți ai evreilor locali care au devenit cetățeni români abia după Primul Război Mondial (ca o condiție pentru pace pusă de puterile occidentale).

Pentru Sandqvist, tratarea evreilor în România a alimentat o atitudine de revoltă împotriva status quo-ului socio-politic din Tzara, iar acest lucru era pe deplin în concordanță cu impulsurile anarhiste pe care le-a expus la Cabaret Voltaire din Zurich și mai târziu la Paris.

De acord cu această teză, poetul evreu etnocentric și istoric dadaist, Andrei Codrescu, susține că antisemitismul presupus omniprezent suferit de evreii români precum Tzara se extinde până în zilele noastre, insistând: „Rosenstockii erau evrei într-un oraș antisemit care pană in această zi nu listează pe site-ul său fondatorul  Dada printre notabilii născuți acolo.” Acest lucru este considerat cu atât mai flagrant cu cât, în ciuda marginalității sale, orașul natal al lui Tzara, Moinești, este, în opinia lui Codrescu, „centrul lumii moderne, nu numai datorită invenției Dada de către Tristan Tzara, ci pentru că evreii săi au fost printre primii sionişti, iar Moineștiul însuși a fost punctul de plecare al unui faimos exod al oamenilor săi pe jos de aici în țara viselor, Eretz-Israel.”

Pentru Codrescu, moștenirea evreiască a lui Tzara a fost de o importanță profundă în modelarea contribuției sale la Dada.

Tatăl lui Dada a fost primit la bar mitzvah în 1910 în comunitatea hassidică din Moinești-Bacău de către renumitul rabin Bezalel Zeev Safran, tatăl marelui rabin șef Alexandre Safran, care i-a văzut pe evreii din România in cea mai întunecată oră din timpul lor, regimul fascist și al doilea război mondial.

Bunicul lui Sammy Rosenstock a fost rabinul de la Cernowitz, locul de naștere al multor scriitori evrei străluciți, inclusiv Paul Celan și Elie Weisel [amândoi au scris despre Holocaust]. … Tatăl lui Sammy deținea o fabrică de cherestea, iar bunicul său locuia pe o moșie mare împădurită, dar rădăcinile familiei sale erau adânc înfipte în noroiul shtetl, o lume evreiască întorsă adânc în interior.[9]

Pentru Codrescu, Tzara a fost unul dintre numeroșii „evadați shtetl” care „a văzut rapid posibilitatea revoluției” și a devenit un lider în „avangarda revoluționară a secolului XX, care a fost în mare măsură opera provincialului, evrei din Europa de Est.” În mod crucial, pentru modelarea progresului intelectual al lui Dada, Tzara și ceilalți evrei exilați de la București precum frații Janco „au adus, înfășurați în mănunchiuri de refugiați, o moștenire de secole de „ceilalti””[10]

Acest sentiment de „ceilalti” a fost făcut cu atât mai puternic din punct de  vedere politic și cultural, având în vedere „marca mesianică [care] a alungat mulți evrei din interior”. Codrescu notează că: „Până la nașterea lui Samuel, în 1896, în comunitatea tradițională evreiască din Moinești se simțeau puternice curente de neliniște. Întrebările despre identitate, loc și apartenență, care au fost puse de nenumărate ori în istoria evreiască, aveau nevoie din nou de răspunsuri, de răspunsuri din secolul al XX-lea.”[11] În această nevoie de răspunsuri se aflau semințele Dada ca post-iluminism (proto-postmodern). manifestare a etno-politicii evreieşti.

Tristan Tzara în România în 1912 (extrema stângă) cu Marcel și Jules Janco (al treilea și al patrulea din stânga)

Deși există o controversă cu privire la cine a inventat exact numele „Dada”, majoritatea surselor acceptă că Tzara a nimerit cuvântul (care înseamnă divertisment în franceză) deschizând la întâmplare un dicționar francez-german. „Da-da” înseamnă, de asemenea, „da, da” în română și rusă, iar primii dadaiști s-au bucurat de calitatea primordială a sunetului său infantil și de oportunitatea sa ca simbol pentru „începerea civilizației occidentale din nou la zero”. Crepaldi remarcă faptul că alegerea numelui grupului a fost „emblematică pentru dezamăgirea și atitudinea lor, lipsită în mod deliberat de valori și referințe logice.”[12]

Tzara pare să-și fi recunoscut devreme valoarea propagandistică, poetul dadaist german Richard Huelsenbeck amintind că Tzara „a fost unul dintre primii care a înțeles puterea sugestivă a cuvântului Dada” și l-a dezvoltat ca un fel de identitate de marcă.[13]

Poezia „dadaistă” a lui Tzara a fost marcată de „incoerență semantică și sintactică extremă.”[14]

Când compunea o poezie dadaistă, tăia articolele din ziare în fragmente minuscule, le scutura într-o pungă și le împrăștia pe masă. Cum au căzut, au făcut poezia; a fost nevoie de puțină muncă suplimentară. În ceea ce privește astfel de practici, pictorul și regizorul evreu dadaist Hans Richter a comentat că „Șansa ne-a apărut ca o procedură magică prin care puteam depăși barierele cauzalității și ale voinței conștiente și prin care urechea interioară și ochiul au devenit mult mai acut. Pentru noi șansa era „mintea inconștientă”, pe care Freud o descoperise în 1900.”[15]

Codrescu speculează că poezia aleatorie a lui Tzara și-a avut probabil izvorul intelectual și estetic în cunoașterea mistică a moștenirii sale hassidice, unde Tzara a fost inspirat de: comentariile altor cabaliști celebri, cum ar fi rabinul Eliahu Cohen Itamari din Smirna, care credeau că Biblia este compusă dintr-un „amestec incoherent de litere” asupra căruia ordinea a fost impusă treptat de voința divină în funcție de diferite fenomene materiale, fără nicio influență directă a scribului sau copiatorului.

Orice fenomen terestru era capabil să rearanjeze alfabetul cosmic spre armonie cosmică. Un discipol al rabinului Smirnei a scris: „Dacă credinciosul continuă să repete zilnic, chiar și un singur verset, el poate obține mântuirea, deoarece în fiecare zi ordinea literelor se schimbă în funcție de starea și importanța fiecărei clipe…”.

Un vechi comentariu midrashic susține că repetarea zilnică chiar și a celui mai aparent nesemnificativ vers al Torei are efectul de a răspândi lumina divinității (conștiinței) la fel de mult ca orice alt verset, chiar și pe cele considerate „cel mai important”, deoarece fiecare cuvânt al Legei participă la crearea unei „lumi sănătoase”, superioară celei materiale, pe care o conduce și o organizează. Această „lume sonoră” este mai sus pe Sephiroth (pomul vieții care leagă lumile oamenilor de Dumnezeu), mai aproape de nenumăbil, fiind iluminat de divin.

Nu trebuie să ajungem mai departe pentru a vedea că credința într-o antilume autonomă făcută din cuvinte este Dada pură. În cuvintele lui Tzara, „lumina unei magii greu de atins și de abordat.”[16]

Faptul că Tzara s-a întors la studiul Cabalei spre sfârșitul vieții, dă cu siguranță greutate tezei lui Codrescu.

Finkelstein observă că poezia lui Tzara „sună ciudat ca un ritual cabalistic rescris ca un spectacol de cafenea dadaist” și leagă spiritul dadaist al lui Tzara de influența ereziilor evreiești din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea, care s-au centrat pe noțiunea de „mântuire prin păcat”. care a implicat „încălcarea legii iudaice (uneori până la apostazie) în numele transformării mesianice”.

Poetul evreu-american Jerome Rothenberg numește aceste erezii „mișcări libertare” în cadrul iudaismului și le leagă de receptivitatea evreiască la forțele secularizării și modernității, conducând la rândul său la „rolul critic al evreilor și foștilor evrei în politica revoluționară (Marx, Troţki etc.) şi poetică de avangardă (Tzara, Kafka, Stein etc.).”

Rothenberg vede „legături istorice clare între transgresiunile mesianismului și transgresiunile avangardei.”[17] Heyd susține această teză, observând că: „Tzara folosește terminologia care face parte integrantă din gândirea iudaică și totuși supune aceste concepte. la atacul său nihilist.”[18] Poate nu este surprinzător, autorul cabalist și suprarealist Marcel Avramescu, care a scris în anii 1930, a fost inspirat direct de Tzara.

Nicholas Zarbrugg a scris studii detaliate despre modurile în care Dada a alimentat poezia sonoră și vizuală a primei faze a postmodernismului.[19] Poezia lui Tzara trebuia, de exemplu, să influențeze puternic drama absurdă a lui Samuel Beckett și poezia lui Andrei Codrescu, Jerome Rothenberg, Isidore Isue și William S. Burroughs. Allen Ginsberg, care l-a întâlnit pe Tzara la Paris în 1961, a fost puternic influențat de Tzara.

Codrescu relatează că: „Un tânăr Allen Ginsberg, așezat într-o cafenea pariziană în 1961, a văzut un Tzara sobru, în costum, trecând grăbit, purtand o servietă. Ginsburg la strigat „Hei Tzara!” dar Tzara nu s-a uitat nici măcar la el, nesimțitor față de tinerii americani neîngrijiți care invadau Parisul din nou pentru hrana culturală.”

Pentru Codrescu, a fost o tragedie minoră faptul că „taticul lui Dada nu a reușit să se conecteze cu tatăl vastei mișcări de tineret care avea să reînvie, să perfecționeze și să reînnoiască Dada în Lumea Nouă.”[20]

Cabaretul Voltaire

Cabaretul Voltaire a fost creat de poetul și pianistul anarhist german Hugo Ball la Zurich în 1916. Închiriat de la proprietarul său evreu, Jan Ephraim, și cu fonduri de pornire furnizate de o patronă evreică, Käthe Brodnitz, Cabaretul a fost înființat într-o parte a orașului și destinat ca loc de divertisment și cultură de avangardă, unde se cânta muzică, se expune lucrări de artă și se recită poezie.

O parte din această poezie a fost publicată mai târziu în periodicul Cabaretului intitulat Dada, care a devenit în curând responsabilitatea lui Tristan Tzara. În ea, el a propagat principiile derizorii dadaiste, declarând că: „Dada își folosește toată puterea pentru a stabili idiotul peste tot. Făcând-o în mod deliberat. Și tinde constant spre idioție în sine. … Noul artist protestează; nu mai pictează (aceasta este doar o reproducere simbolică și iluzorie).”[21]

Stânga: Afiș pentru Cafeneaua Voltaire, Zurich 1916 / Dreapta: Spiegelgasse 1, Zurich, Locația Cabaretului Voltaire

Serile de la Cabaret Voltaire au fost chestiuni eclectice în care „muzică nouă de Arnold Schoenberg și Alban Berg și-a luat rândul cu lecturi ale lui Jules Laforgue și Guillaume Apollinaire, demonstrații de „dans negre” și o nouă piesă a pictorului și dramaturg expresionist Oskar Kokoschka.”[ 22] Includerea dansului și muzicii a extins activitățile Dada în zone care au permis o exprimare totală care se apropie de idealul antebelic (inițial wagnerian) al Gesamtkunstwerk (opera de artă combinată).

În timp, tonul actelor „a devenit mai agresiv și mai violent și a început să se audă o polemică împotriva monotoniei burgheze.”[23] Spectacolele au căutat să șocheze atitudinile burgheze și să submineze deschis modelele spectatorilor de înțelegere a culturii. Astfel, o prelegere din iunie 1917 „despre arta modernă” a fost susținută de un lector care și-a dezbrăcat hainele în fața publicului înainte de a fi arestat și închis pentru comiterea de acte obscene în public.[24]

Godfrey notează că: „Acesta a fost carnavalul la cel mai grotesc și extrem: tot gustul și decorul care mențin societatea politicoasă a fost răsturnat.”[25] Robert Wicks:

Scenele Dada transmiteau un sentiment de haos, fragmentare, atac asupra simțurilor, absurditate, frustrare a normelor obișnuite, pastiche, spontaneitate și mecanism robotizat. Erau scene dintr-o casă de nebuni, jucate de un grup de oameni sănătoși și reflexivi care își exprimau furia și dezgustul hotărât față de lumea din jurul lor.[26]

Revoltele comise de dadaiști care atacau tradițiile și preconcepțiile artei, literaturii și moralității occidentale au fost în mod deliberat extreme și menite să șocheze, iar această tactică s-a extins dincolo de Cabaret Voltaire la gesturile cotidiene. De exemplu, Tzara, „cel mai demonic activist” al lui Dada, îi îngrozea în mod regulat pe văduvii din Zurich întrebându-I care-i drumul către bordel.

Pentru Godfrey, astfel de gesturi duc la „propaganda faptei” anarhiștilor violenți care, prin bombardamentele aleatorii și asasinatele unor figuri de autoritate, au căutat să „arată putrezirea sistemului și să șocheze acel sistem în criză”. 27]

Arnason subliniază, de asemenea, intenția ideologică serioasă din spatele unor astfel de gesturi, remarcând că: „Încă de la început, dadaiștii au dat dovadă de o seriozitate a scopului și o căutare a unei noi viziuni și conținut care depășește orice dorință frivolă de ultraj a burgheziei. … Dadaiștii din Zurich făceau o reexaminare critică a tradițiilor, premiselor, regulilor, bazelor logice, chiar și a conceptelor de ordine, coerență și frumusețe care au ghidat creația artelor de-a lungul istoriei.”[28]

La Școala evreiască din Frankfurt intelectualul Walter Benjamin, a vorbit cu admirație despre efectele șocului moral ale Dada, ca anticipând efectele tehnice ale filmului în modul în care „se atacă spectatorul”.[29]

Stânga: Litografia color a unui tablou de Marcel Janco din 1916, „Cabaret Voltaire”; Dreapta: adnotări care identifică portrete ale artiștilor dada în cadrul tabloului

Conducerea Zurich Dada a trecut curând de la Ball la Tzara, care, în acest proces, „și-a impresionat negativitatea prin spiritul său anti-artistic și nihilismul său profund”.

Curând, Ball nu s-a mai putut identifica cu mișcarea și a plecat, remarcând: „Mi-am examinat conștiința cu scrupulozitate, nu am putut niciodată să salut haosul.”[30]

S-a mutat într-un mic sat elvețian și, din 1920, s-a îndepărtat de viața socială și politică, revenind la un catolicism devotat și plonjând într-un studiu al sfinților din secolele al V-lea și al VI-lea. Ball a îmbrățișat ulterior naționalismul german și urma să-i eticheteze pe evrei „o forță diabolică secretă în istoria Germaniei” și, când a analizat potențiala influență a Revoluției bolșevice asupra Germaniei, a concluzionat că „marxismul are puține perspective de popularitate în Germania, deoarece este o „Mișcarea evreiască.”[31]

Notând componența noului Comitet Executiv bolșevic, Ball a observat că:

dintre cei șase bărbați din Comitetul executiv sunt cel puțin patru evrei. Cu siguranță nu există nicio obiecție la asta; dimpotrivă, evreii au fost asupriți în Rusia prea mult timp și prea crud. Dar în afară de ideologia sincer indiferentă pe care o împărtășesc și de modul lor de gândire programatic material, ar fi ciudat dacă acești oameni, care iau decizii cu privire la expropriere și teroare, nu ar simți vechi resentimente rasiale împotriva Rusiei ortodoxe și pogromatice.[32]

Tzara, în calitate de succesor al lui Ball, a transformat rapid personajul lui Ball ca maestru de ceremonii de cabaret într-un rol de purtător de cuvânt priceput al presei cu ambiții mari. Tzara a fost „internaționalistul romantic” al mișcării, conform lui Richard Huelsenbeck în istoria sa din 1920 a Dada, „cărui zel propagandistic trebuie să-i mulțumim pentru creșterea enormă a Dada.”[33]

Pe lângă misticismul evreiesc al rădăcinilor sale hassidice, Tzara a fost puternic influențat de futuriștii italieni, deși, deloc surprinzător, a respins poziția proto-fascistă a liderului lor Marinetti. Până în 1916, dada a înlocuit futurismul ca avangarda modernismului și, potrivit dadaistului evreu Hans Richter, „am înghițit futurismul – oase, pene și tot. Este adevărat că în procesul de digestie fuseseră regurgitate tot felul de oase și pene.”[34]

Cu toate acestea, intenția dadaiștilor era contrară celei futuriștilor, care lăudau lumea mașinilor și vedeau în mecanizare, revoluție și război mijloacele logice, oricât de brutale, de a rezolva problemele umane. Dada nu a fost niciodată foarte popular în locul de naștere al futurismului, deși destul de mulți poeți italieni au devenit dadaiști, inclusiv poetul, pictorul și viitorul teoretician rasial Julius Evola, care a devenit prieten personal cu Tzara și s-a dus inițial la Dada cu un entuziasm nestăpânit.

În cele din urmă, a devenit dezamăgit de respingerea totală de către Dada a tradiției europene și a început însă căutarea unei alternative, urmând o cale de speculație filozofică care l-a condus ulterior către ezoterism și fascism.[35]

Intrarea României în război de partea Marii Britanii, Franței și Rusiei în august 1916 l-a transformat imediat pe Tzara într-un potențial recrut. Gale relatează că: „În noiembrie, Tzara a fost chemată pentru examinare de către o comisie care a stabilit capacitatea de a lupta. S-a prefăcut cu success pentru instabilitate mintală și a primit un certificat în acest sens.”[36] În acest moment, trăiau vizavi de Cabaret Voltaire din Zurich Lenin, Karl Radek și Gregory Zinoviev care se pregăteau pentru Revoluția bolșevică.

După armistițiul din noiembrie 1918, Tzara și colegii săi au început să publice un jurnal dadaist numit Der Zeltweg, menit să popularizeze Dada în vremea în care Europa se zguduia de impactul războiului, al Revoluției bolșevice, al revoltei spartaciste de la Berlin, al insurecției comuniste din Bavaria, iar, mai târziu, proclamarea Republicii Sovietice Maghiare sub Bela Kun.

Aceste evenimente, a observat Hans Richter, „au stârnit mințile oamenilor, au divizat interesele oamenilor și au deturnat energiile în direcția schimbării politice.”[37] Potrivit istoricului Robert Levy, Tzara în această perioadă asociată cu un grup de studenți comuniști români, aproape cu siguranță incluzand-o pe Ana Pauker, care mai târziu a devenit ministrul de externe al Partidului Comunist Român și unul dintre cei mai importanți și nemilos funcționari evrei ai acestuia.[38] Poeziile lui Tzara din perioadă au o orientare strident comunistă și, influențate de Freud și Wilhelm Reich, descriu violența revoluționară extremă ca un mijloc sănătos de exprimare umană.[39]

Printre ceilalți artiști și intelectuali evrei care s-au alăturat lui Tzara în Elveția neutră pentru a scăpa de implicarea în război s-au numărat pictorul și sculptorul Marcel Janco (1895-1984), frații săi Jules și George, pictorul și realizatorul de film experimental Hans Richter (1888-1976), eseistul Walter Serner (1889–1942) și pictorul și scriitorul Arthur Segal (1875–1944).

După Zurich, Dada urma să prindă rădăcini la Berlin, Köln, Hanovra, New York și Paris și de fiecare dată Tzara a fost cel care a creat legăturile dintre aceste grupuri organizând (în ciuda perturbării războiului și a consecințelor acestuia) schimburi de imagini, cărți și reviste. În fiecare dintre aceste orașe, dadaiștii „s-au adunat pentru a-și dezvălui furia și a agita pentru anihilarea vechiului pentru a face loc noului”.[40]

AVIZ:

Brenton Sanderson este autorul cărții: “Liniile de luptă: eseuri despre cultura occidentală, influența evreiască și anti-Semitism”, interzisă de Amazon, dar disponibil aici.

_________________________________________

[1] Menachem Wecker, „Eight Dada Jewish Artists”, The Jewish Press, 30 august 2006. http://www.jewishpress.com/printArticle.cfm?contentid=19293

[2] Bill Holdsworth, „Forgotten Jewish Dada-ists Get Their Due”, The Jewish Daily Forward, 22 septembrie 2011. http://forward.com/articles/143160/#ixzz1ZRAUpOoX

[3] Wecker, „Opt artiști evrei dada”, op. cit.

[4] Amy Dempsey, Schools and Movements – An Encyclopaedic Guide to Modern Art (Londra: Thames & Hudson, 2002), 115.

[5] Robert Short, Dada and Surrealism (Londra: Laurence King Publishing, 1994), 7.

[6] Matthew Gale, Dada & Surrealism (Londra: Phaidon, 2004), 46.

[7] Wecker, „Opt artiști evrei dada”, op. cit.

[8] Leah Dickerman, „Introduction & Zurich”, Leah Dickerman (Ed.) Dada (Washington D.C., National Gallery of Art, 2005), 10.

[9] Andrei Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess (Princeton University Press, 2009), 209.

[10] Ibid., 173.

[11] Ibid.

[12] Gabriele Crepaldi, Modern Art 1900-1945 – The Age of the Avant-Gardes (Londra: HarperCollins, 2007), 194.

[13] Dickerman, „Introduction & Zurich”, Leah Dickerman (Ed.) Dada, 33.

[14] Alice Armstrong și Roger Cardinal, „Tzara, Tristan”, Justin Wintle (Ed.) Makers of Modern Culture (Londra: Routledge, 2002), 530.

[15] John Russell, The Meanings of Modern Art (Londra: Thames & Hudson, 1981), 179.

[16] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara și lenin joacă șah, 213.

[17] Jerome Rothenberg în Norman Finkelstein, Not One of Them in Place and Jewish American Identity (New York: State University of New York Press, 2001), 100.

[18] Milly Heyd, „Tristan Tzara/Shmuel Rosenstock: The Hidden/Overt Jewish Agenda”, Washton-Long, Baigel & Heyd (eds.) Jewish Dimensions in Modern Visual Culture: Anti-Semitism, Assimilation, Afirmation (Liban, NH). : University Press of New England, 2010), 213.

[19] A se vedea Nicholas Zurbrugg et al. Critical Vices: The Myths of Postmodern Theory (Amsterdam: OPA, 2000).

[20] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara și lenin joacă șah, 212.

[21] Sarane Alexandrian, Surrealist (Londra: Thames & Hudson, 1970), 30-1.

[22] Russell, The Meanings of Modern Art, 182.

[23] Jeffrey T. Schnapp, Art of the Twentieth Century – 1900-1919 – The Avant-garde Movements (Italia, Skira, 2006), 392.

[24] Ibid., 389.

[25] Tony Godfrey, Conceptual Art (Londra: Phaidon, 1998) 41.

[26] Robert J. Wicks, Modern French Philosophy: From Existentialism to Postmodernism (Oxford: Oneworld, 2003), 10.

[27] Godfrey, Conceptual Art, 40.

[28] H. Harvard Arnason, A History of Modern Art (Londra: Thames & Hudson, 1986), 224.

[29] Dickerman, „Introduction & Zurich”, Leah Dickerman (Ed.) Dada, 9.

[30] Schnapp, Art of the Twentieth Century – 1900-1919 – The Avant-garde Movements op cit., 396.

[31] Boime, „Dada’s Dark Secret”, Washton-Long, Baigel & Heyd (eds.) Jewish Dimensions in Modern Visual Culture: Anti-Semitism, Assimilation, Afirmation, 98 & 95-6.

[32] Ibid., 96.

[33] Dickerman, “Introduction & Zurich,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, op cit., 35.

[34] Hans Richter, Dada – Art and Anti-art, (London & New York: Thames & Hudson, 2004), 33.

[35] Gale, Dada & Surrealism, 80.

[36] Ibid., 56.

[37] Richter, Dada – Artă și antiartă, 80.

[38] Robert Levy, Ana Pauker: The Rise and Fall of a Jewish Communist (Berkley: University of California Press, 2001), 37.

[39] Philip Beitchman, I Am a Process with No Subject (Gainesville: University of Florida Press, 1988), 37-42.

[40] Dempsey, Styles, Schools and Movements – An Encylopaedic Guide to Modern Art, op cit., 115.

Davis Carlton: O racismo de Deus

/in /by

O etnonacionalismo consiste num sistema de crenças que afirma a compreensão cristã tradicional das famílias, tribos e nações. O etnonacionalismo sustenta que as nações têm as suas raízes na comum herança genética pela qual se definem, e que os alicerces de uma nação descansam sobre a ancestralidade, a língua, a cultura, a religião e os costumes sociais compartidos.

Quais são os principais fatores responsáveis pela coesão de uma nação? A unidade nacional dependeria mais da comunidade dos genes ou da comunidade das ideias? Na verdade, a palavra “Etnonacionalismo” é redundante. Sabe-se que na língua inglesa a palavra “Nação” tem sido tradicionalmente definida pelo nascimento, não meramente pela geografia ou pelas fronteiras políticas. A palavra “Nação” no inglês tem a ver com natal, ou seja, com o nascimento, como quando se diz, por exemplo, “o setor neonatal de um hospital”. No Natal nós celebramos o nascimento de Cristo. Uma pessoa é nativa da terra do seu nascimento. Então, nesse caso, por que fazer uso dessa palavra redundante que é “Etnonacionalismo”? Por que os defensores do etnonacionalismo não empregamos a palavra mais simples, “Nacionalismo”, para significar “Etnonacionalismo”? Acontece que na história recente tem vindo a prevalecer o conceito de “nação proposicional”. Desta perspectiva, a nação assimila-se a um conjunto de pessoas unidas por uma ideologia comum, por princípios propostos e aceitos, por alguma proposição (daí o nome), ou seja, uma afirmação de diretriz política que sirva de base para a nação, que nesse caso não teria berço na comum ancestralidade. Entretanto, como veremos, a nação proposicional implica erro lógico, trata-se de uma contradição em termos.

As perguntas a que nós, cristãos ortodoxos, devemos responder são estas: com que sentido o vocábulo “Nação” é empregado na Bíblia? Que tipo de nação a Bíblia preconiza? A Bíblia endossa uma definição mais tradicional de nação? Ou a Bíblia promove a ideia de nação proposicional, com a fé cristã sendo a proposição? O meu objetivo é demonstrar que, na verdade, a Bíblia prega o conceito tradicional de nação como agregado de pessoas que compartem uma linhagem comum.

O significado e o uso da palavra “Nação” na Bíblia

A Bíblia foi predominantemente escrita em hebraico e grego. A palavra usada no Novo Testamento em grego e no Velho Testamento da septuaginta é éthnos. Esta palavra é o étimo da nossa palavra inglesa ethnicity e denota os homens de uma linhagem comum. Esta definição é também consistente com o modo como a palavra “Nação” é empregada na Bíblia. Nas Escrituras Sagradas, o conceito de nação está definido exatamente como na sexta edição do Black’s law dictionary: um povo ou agregado de homens organizado em sociedade na forma da lei, geralmente habitando determinado território, de língua, costumes e história comuns, distinto de outros pela origem e características raciais, que geralmente, mas não necessariamente, vive sob um mesmo governo e soberania.

As nações são mencionadas, primeiramente, na Tabela das Nações, constante no capítulo 10 do Gênesis. A Tabela das Nações relaciona a descendência de Noé depois do Dilúvio. Estas nações são listadas segundo a hereditariedade, enquanto ramos de uma árvore que tem Noé como o seu tronco. Tais nações são enumeradas como extensões de famílias (Gênesis 10:5, 20, 31s) e esse uso da palavra “Nação” mantém-se coerente por toda a Bíblia.

Passadas algumas gerações depois do Dilúvio, um homem chamado Ninrode tentou construir um império. Seu reino foi chamado de Babel, e ele uniu diferentes grupos sob sua chefia carismática. Os grupos governados por Ninrode empenharam-se na construção de uma cidade e de uma torre como monumento alusivo ao seu compromisso com a unidade política. Deus tomou conhecimento do empreendimento e proclamou que a sua continuação causaria desmedido mal (Gênesis 11:6). Deus, então, decidiu fazer que a língua dos construtores de Babel se diferenciasse para assim impedir a união deles num mesmo corpo político. Esta é uma passagem forte e demonstra que as divisões e fronteiras nacionais estão de harmonia com a ordem dada por Deus.

 

Alguns argumentam que a separação das nações terá sido a solução transitória para um problema havido séculos antes e que Cristo teria religado as partes separadas. Essas pessoas, geralmente, veem os limes ou divisões nacionais como um problema que cedo ou tarde será resolvido. Os etnonacionalistas discordam fortemente dessa visão da teleologia ou propósito da raça e das distinções raciais. Os etnonacionalistas afirmam que Deus quis criar raças, tribos, nações e famílias separadas desde o começo e que todos estarão unidos sob Cristo, finalmente. Em razão de as distinções raciais existirem no Céu, fica claro que Deus desejou que existissem para a sua própria glória. Nada na Bíblia indica que a distinção racial ou a identidade racial tenha sido a solução transitória de um problema temporário. Tais distinções, ao contrário, são elemento integral de nossa identidade e persistirão para sempre (Apocalipse: 5:9; 7:9; 21:24; 22:2.) Uma vez que tenhamos estabelecido que nacionalidades separadas existem no Céu e que muitas “nações entre elas foram salvas”, torna-se evidente que a raça possui importância intrínseca. Não estamos mais impedidos de dizer que os nossos corpos ressurrectos não terão diferenças de raça do que de dizer que eles não terão diferenças de sexo.

Orgulho racial, lealdade e responsabilidade

Muitos cristãos brancos pensam que o orgulho racial seja alguma coisa intrinsecamente errada ou maligna. Eles acham que só podemos nos ufanar da condição de seguidores de Cristo. Num certo sentido, isso é verdade. O apóstolo Paulo considerava que qualquer bem ou honra que ele pudesse desejar não passaria de “merda” em comparação com a “excelsitude do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor” (Filipenses 3:4-8), sua origem étnica, inclusive! Importa muito notar que Paulo usa aí uma linguagem hiperbólica. O apóstolo está dizendo que todo o nosso ser e o nosso ter não vale nada diante da santidade de Jesus Cristo! Importa ressaltar também que Paulo está, nessa passagem, comparando a própria santidade com a santidade de Cristo. Nesse sentido é que nada em nós importa para a salvação. Somos salvos apenas por mérito de Cristo. O próprio Cristo quer que nossa lealdade a Ele prevaleça sobre nossa lealdade a nossos cônjuges e demais familiares (Mateus 19:29; Marcus 10:30)! Seria grave erro, entretanto, concluir daí que a ancestralidade ou o próprio casamento não tem importância.

Com efeito, o próprio apóstolo Paulo, que dirigiu essas palavras aos filipenses, também disse que ele “desejaria ser amaldiçoado e separado de Cristo por amor de meus irmãos, os de minha raça, o povo de Israel” (Romanos 9:3). Na nova edição internacional da Bíblia, a referência explícita à “raça” foi substituída pela expressão “irmãos segundo a carne”. Existe aí uma clara e desinibida manifestação de orgulho e lealdade raciais. Sem nenhuma ambiguidade, Paulo mostra solidariedade para com o seu povo, mesmo em se tratando de gente infiel! O devotamento de Paulo ao seu trabalho missionário pelos não israelitas não o impediu de assumir seu natural afeto pelo seu próprio povo. Se para Paulo foi lícito expressar o seu compromisso com o bem-estar da sua própria gente, por que a mesma manifestação de solidariedade racial não se permite aos brancos? Os brancos que demonstram solidariedade entre si são, geralmente, discriminados, mesmo quando não há da parte deles nenhuma animosidade contra pessoas de outras raças. Esse sentimento de afinidade, simpatia ou amor ligando alguém ao povo de sua pertença não se deve limitar a foro íntimo, ao âmbito pessoal das preocupações e afetos motivados por anseios de solidariedade endoétnica, devendo, ao contrário, ganhar expressão pública na prática das ações e na assunção de responsabilidades políticas.

Atualmente, entretanto, são muitos os que não acreditam nem sequer nas responsabilidades ou obrigações familiares. Isto não deve ser assim! O apóstolo Paulo disse a seu discípulo Timóteo que “Quem se descuida dos seus, e principalmente dos de sua família, é um renegado, pior do que um infiel” (1 Timóteo 5:8). O substantivo “seus”, certamente, não pode ser interpretado como significando o que, hoje, denotaríamos pela palavra “Raça”. “Seus”, em vez disso, significa ali a família extensa, cujo centro está no domicílio, na família nuclear. Paulo está ensinando que as pessoas têm obrigações familiares que se expandem em círculos concêntricos de lealdade. Nossas responsabilidades para com a humanidade em geral são muito menores do que as responsabilidades que temos para com aqueles no nosso lar ou socialmente próximo dele. Isto demonstra, novamente, a importância da família, do clã, da tribo, da nação e da raça no modelo societal bíblico.

O propósito das distinções nacionais

O propósito de Deus atribuído às diferentes nações será tratado mais detalhadamente em outros artigos. Aqui veremos bem por cima, e rapidamente, a questão do propósito a que serve cada nação. A primeira observação que devemos considerar é que a distinção nacional de base hereditária já existia quando Babel estava em construção. Temos certa referência cronológica na Tabela das Nações: a divisão de Babel teve lugar ainda ao tempo de Pelegue (Gênesis 10:25). Pelegue é da quarta geração de Sem e da quinta geração de Noé. Podemos concluir, então, que a identidade nacional já tinha raízes nos filhos de Noé e na sua descendência, e que a divisão de Babel não era disposição nova ou inovadora mas, antes, a reafirmação de uma preexistente estrutura social que volve atrás no passado até, pelo menos, o tempo do Dilúvio. Deus confundiu as línguas como expediente adicional para a manutenção das distinções nacionais. As nações não foram criadas aí, elas já existiam antes disso! Muitas gerações das nações listadas no capítulo 10 do Gênese tinham-se passado antes da construção da Torre de Babel, e Deus estava protegendo a identidade singular de cada nação anterior a Babel. Certamente, Babel foi castigo para a expiação de pecados, mas também foi ato piedoso de Deus para atalhar a marcha do mal nas sociedades cosmopolitas esquecidas de sua identidade tribal. As sociedades sem consciência racial ou tribal caem em decadência devido ao anonimato e à perda da autoridade patriarcal, corolário inevitável desse tipo de regime. Quando os ancestrais são esquecidos, aqueles que se esquecem deles também se esquecerão dos próprios descendentes.

 

Em Deuteronômio 32:8, lemos que as nações foram apartadas por ato especial da providência de Deus. Ali está escrito que o Altíssimo dividiu as nações, a sua herança para elas e separou os filhos de Adão e, ainda, que Deus estabeleceu os limes das nações. A divisão da herança de Deus entre as várias nações é positivo e intencional trabalho da providência de Deus. Isso significa que a separação das nações não apenas teve a aprovação de Deus, mas também que Ele o fez a bem da própria criatura humana.

Outra passagem fundamental sobre os propósitos das distinções nacionais e sua conveniência encontra-se em Atos 17:26s. Neste trecho, lemos que Deus fez de um só sangue (presumível referência, de novo, a Adão) todas as nações: “E de um só sangue fez toda a geração dos homens, para habitar sobre toda a face da terra, determinando os tempos já dantes ordenados, e os limites da sua habitação; para que buscassem ao Senhor, se porventura, tateando, o pudessem achar; ainda que não está longe de cada um de nós”. Vale ressaltar que os cristãos tradicionais têm a convicção de que toda a humanidade descenda de Adão e Eva, em vista de que Eva é referida como “a mãe de todos os viventes” (Gênesis 3:20). Os detratores do etnonacionalismo pintam um alvo na testa de todo etnonacionalista, alegando que os etnonacionalistas não afirmam a unidade dos homens sob Adão como representante humano. Ora, foi pela unidade da aliança que o pecado original se transferiu para toda a humanidade (Romanos 5:12). Ocorre que a comum descendência de Adão não muda o fato de que Deus separou as nações e indicou suas respectivas obrigações e lugares de habitação. Notar que o versículo 27 revela a razão de Deus ter feito isso. Deus assim fez para que o homem o buscasse e encontrasse! Importa observar que ninguém se encontra com Deus por uma questão de sua habilidade natural (1 Coríntios 2:14), mas é claro que Deus usa as distintas nações como instrumentos para operar a salvação por sua soberana vontade, da mesma forma como Ele se serve de cônjuges fidos para santificar e redimir seus infidos maridos ou mulheres (1 Coríntios 7:14).

Algumas pessoas argumentam que esse propósito das distinções nacionais tenha sido transitório e que essas distinções devieram obscurecidas ou foram superadas pela descida do Espírito Santo no Pentecostes, conforme referido em Atos 2. O problema com essa interpretação é que ela não condiz com a narrativa. Se, no Pentecostes, tivera Deus pretendido reunir o povo num só corpo político, então todos ali voltariam a falar numa só língua, o que seria condição favorável à sua unidade. Ao contrário disso, lemos que Deus fez que o apóstolo Pedro pregasse na língua daqueles que o ouviam! Importa apontar, também, que as pessoas reunidas no Pentecostes eram piedosos israelitas chegados a Jerusalém das diferentes regiões onde residiam. Pentecostes não foi um evento que se possa comparar a uma assembleia das Nações Unidas. O povo presente ali era bastante homogêneo etnicamente. Além disso, Pentecostes foi o batismo de Babel. O Dr. Francis Nigel Lee [1934-2011], no seu Race, people and nationality, explica bastante concisamente a relação entre Babel e Pentecostes:

Pentecostes consagra a legitimidade da separação das nacionalidades ao invés de reprová-la. Com efeito, mesmo no advento da nova terra depois da segunda vinda de Cristo, é-nos dito que aqueles das nações que forem salvas caminharão à luz da Jerusalém celestial, e que os reis da Terra levarão a glória e a honra — os tesouros culturais — de suas nações para ela… Mas não há em nenhum lugar das Escrituras nenhuma indicação de que os povos devam ser amalgamados numa só grande nação.

Qual, então, será o destino das nacionalidades separadas, como diz o Prof. Lee? As nações separadas estariam destinadas à “fusão” pela difusão do Evangelho? Ou as nacionalidades separadas persistirão? Os etnonacionalistas estamos convencidos de que as nacionalidades separadas manter-se-ão separadas até mesmo na próxima vida sob os novos céus da nova terra. Nós lemos mais sobre isso no Apocalipse de João, quando ele escreve que “E as nações dos salvos andarão à sua luz [da Jerusalém celestial]; e os reis da terra trarão para ela a sua glória e honra” (Apocalipse 21:24). O apóstolo João lobriga também cristãos de todo clã, tribo, povo e nação no céu (Apocalipse 5:9: 7:9), revelando que “no meio da sua praça […] estava a árvore da vida […]; e as folhas da árvore são para a saúde das nações” (Apocalipse 22:2). Na Igreja, pois — e não nos deve faltar coragem para afirmá-lo — há distintas e separadas nações. Quando alguém se torna cristão, conserva sua identidade étnica e sua identidade racial. Estes atributos não são perdidos em Cristo, ao contrário: são legitimados e santificados da mesma forma como são santificados ambos os sexos na distinção de sua identidade no seio da família e da Igreja. Que papel cumprem as nações numa sociedade cristã? Esta questão encontra-se na base da tradicional compreensão cristã da ordem social.

O papel da nacionalidade

[No artigo “A família de Deus”], J. C. Ryle escreveu que “a comunidade de sangue é a de mais forte coesão”. No Deuteronômio 23, Israel recebe as leis sobre quem pode ser integrado na congregação do Senhor. A congregação do Senhor significa, provavelmente, a igreja nacional de Israel. Importa frisar que a assimilação leva em conta como critérios de sua possibilidade a hereditariedade e a história. Os moabitas e os amonitas são completamente excluídos por causa de sua má história com os filhos de Israel, enquanto estes assimilam mais facilmente o Egito por sua condição de estranhos na terra dos faraós. Edom e Israel foram nações que tiveram uma história “complicada”, para dizer o mínimo. Mas os edomitas assimilam-se facilmente à congregação israelita em razão da consanguinidade, porquanto ambos os povos descendem do patriarca Isaque. Daí a referência a Edom como o irmão de Israel (Deuteronômio 23:7; Números 20:14). A importância da consanguinidade que se ensina nessa passagem mereceu a devida ênfase do renomado biblicista Matthew Henry, que sobre isso escreveu: “Por causa dessa relação de leis, embora muitos não a aceitam bem, a falta de bondade nas relações pessoais deve ser perdoada” (Complete commentary on the whole Bible — Deuteronômio 23:1-8).

A identidade étnica consiste numa forma de extensão da família. A Bíblia não endossa a noção de uma nação proposicional consistente mais nas ideias do que na linhagem. Israel é a nação que serve de exemplo, e a voz de Deus chama as demais nações para segui-lo (Deuteronômio 4:5-7). O que se preconiza aí é que todas as nações, à semelhança de Israel, devam ser identificadas por critérios hereditários, ou seja, pela linhagem de seu povo. O modo mais fácil de entender a nação no sentido mais apropriado é considerá-la como uma família ampliada. O antigo Israel compunha-se de doze tribos originárias do seu patriarca Jacó, as quais eram identificadas pelas famílias de que se formavam. Os primeiros oito capítulos do 1 Crônicas são dedicados a listar as famílias das tribos, porque “todo o Israel foi contado por genealogias” (Números 1-4; 1 Crônicas 1-8; 9:1).  

Os não israelitas eram chamados de estrangeiros ou viajores e deviam ser tratados justa e gentilmente (Êxodo 12:48s; 22:21; 23:9; Levítico 23:22; 24:22; Números 9:14; 15:15s, 29s). A melhor ideia que se pode fazer desses ádvenas é considerá-los como hóspedes convidados a uma casa. Enquanto hóspedes, deviam ser recebidos com as maiores gentilezas, mas não poderiam se adonar de nada do seu anfitrião. Aliás, o afluxo descontrolado de estrangeiros para minar as suas forças e consumir as suas riquezas é como Deus promete castigar a impenitência de Israel (Deuteronômio 28:32-36). Nas atuais circunstâncias dos Estados Unidos, esse medonho castigo parece estar sendo aplicado aos anglo-saxões. Até os pretos poderão perder o seu lugar nos Estados Unidos por sua infidelidade ao Evangelho, por força dessa mesma passagem bíblica, conforme a curiosa interpretação do Rev. Jesse Lee Peterson. A afinidade dada pelas relações de sangue são de interesse tanto para o governo da sociedade quanto para o direito de propriedade, porquanto só os israelitas podiam dispor da terra em caráter permanente, a qual era dividida conforme a identidade tribal.

O princípio do mando patriarcal

A Bíblia coloca a autoridade familiar na mão dos maridos e dos pais.25 Samuel Rutherford, em Lex, rex (Q.XIII, pp. 51-52), escreveu:

O pátrio poder, por ter sido a primeira forma de governo e modelo para todas as outras, certamente consiste na modalidade superior de exercício cracial; porque é melhor que o meu pai me governe do que o faça um estranho e, por isso, o Senhor proibiu o seu povo de ter acima de si um estrangeiro como o seu rei. O Prelado discorda […], o pai [de um homem, entretanto,] nasceu para estar na obediência somente de seu próprio pai, por isso […] o governo natural não é senão o do pai e do marido.

Isso é considerado “racista”, “sexista” ou “chovinista” pelos padrões atuais, mas Deus não costuma dar muita importância à opinião dos homens! Sobre a autoridade e chefia do homem como também sobre a autoridade dos pais, confira as passagens seguintes: Gênesis 2:18; 3:16; Êxodo 20:12 (compare com Deuteronômio 5:16), Números 30; Isaías 3:16-24; 1 Coríntios 11:7-12; 14:34s; Efésios 5: 22-33; Colossenses 3: 18-21; 1 Timóteo 2: 9-15; Tito 2: 1-8; e Pedro 3: 1-7. Na Bíblia, a autoridade civil é uma extensão natural da autoridade familiar. O texto na base dessa posição está em Deuteronômio 17:15, determinando que Israel terá por rei sempre alguém dos seus homens, acima de quem só um irmão deles poderá estar, nunca um estrangeiro. Importa considerar que, na Bíblia, “irmãos” nem sempre significa cristãos. Disto temos exemplos em Números 20:14, Deuteronômio 1:16; 23:7, 2 Reis 10:13-14, Neemias 5:7, Jeremias 34:9 e Romanos 9:3, passagens nas quais essa palavra tem sentido étnico dado pela identidade de Israel. [John] Gill mostra, no seu Exposição da Bíblia, que o rei é irmão de Israel pela nação e pela religião, não só, exclusivamente, pela religião. Keil e Delitzsch, no seu Commentary on de Old Testament, indicam que o rei não é um forâneo ou não israelita.  Com base em Deuteronômio 17:15, [John] Knox, em seu combativo The first blast of the trumpet against the monstrous regiment of women [O primeiro toque da trombeta contra o monstruoso governo das mulheres], sugere que todas as mulheres e os estrangeiros estavam excluídos. Não é demais repetir que não podemos tomar os estranhos ou estrangeiros referidos como se todos fossem necessariamente infiéis. Disso temos exemplo em Isaías 56:3, passagem que afirma a possibilidade da aliança de Deus com forâneos. Também Samuel Rutherford toma Deuteronômio 17:15 como texto fundamental para a sua obra magna sobre o governo civil na qual ele comenta que “o rei é alguém da família” (Lex, rex, QXXV, pp.120-124). Eu diria, também, que os estrangeiros poderiam ser circuncidados (Êxodo 12:48), mas, ainda assim, não se confundiam com os filhos de Israel (Números 11:4), tampouco eram admitidos na magistratura (Deuteronômio 1:13-16; 17:15). A nação de Israel assentava-se na hereditariedade (Deuteronômio 15:12; 23:7; Números 20:14; Levítico 18:26; 22:18). Levítico 18:26 é especialmente revelador, porque aponta como os guardiães das leis de Deus aqueles da nação (éthnos) israelita e os estranhos (não israelitas) que habitavam entre eles. Este é um exemplo cabal de que a nação de Israel compunha-se pela hereditariedade, não apenas pela adesão convencional ou espiritual.

Há outras passagens semelhantes no livro de Samuel Rutherford que confirmam a natureza familial da autoridade civil. Os reis e rainhas são referidos como pais e mães. Outros trechos bíblicos desse mesmo teor: 2 Samuel 5:1 e 1 Crônicas 11:1, nos quais as tribos de Israel confirmam a legitimidade de Davi como postulante ao governo por serem elas da “carne e sangue” de Davi. As referências à carne, ao sangue indicam certa correlação dada pela hereditariedade, a qual não se aplicava a todos. Os chefes deviam ter com os seus subordinados afinidade de sangue, o que parece corresponder ao que diz Moisés em Deuteronômio 1:13-16 e 17:15. Isto estabelece o princípio básico para o governo das nações, conforme Eclesiástico 17:17.

 

(Ressalvemos que, como se sabe, o Eclesiástico é livro deuterocanônico. O ensino tradicional sobre o deuterocânon diz que os seus livros não são divinamente inspirados, acrescentando, não obstante, que sua leitura será de proveito para a edificação dos cristãos, como também que esses livros devem ser lidos à luz dos livros do primeiro cânon. Cristo e os apóstolos conheciam muito bem o deuterocânon, a cuja literatura o Novo Testamento faz muitas referências.)

Voltando à vaca fria: essa correlação de carne e sangue é a mesma que a Bíblia determina como regra para o casamento (Gênesis 2:23). Deus criou a mulher para ser a “auxiliadora” do seu marido, o que se cumpre da melhor forma pela relação de carne e osso de Adão e Eva. O intercasamento, ou seja, o casamento inter-racial, ao ligar cônjuges de distantes nações, quebra essa regra mencionada em Gênesis 2:23s para o casamento e o faz de forma análoga à poligamia e ao casamento entre pessoas de idades muito diferentes, que também transgridem a norma do casamento dada pelo exemplo de Adão e Eva. Menções negativas ao miscigenismo constam das passagens seguintes da Bíblia: Esdras 9:2; Jeremias 25:20; 24; 50:37; Ezequiel 30:5 e Daniel 2:43. Nesse mesmo sentido, Abraão, Isaque, Manoá e Tobias aconselham os seus filhos a não se casarem com pessoas de outros povos (cf. Gênesis 24:1-4, 37, 41; 26:34s; 27:46; 28:1s; 29:14; Juízes 14:3;Tobias 4:12).

Considerações de natureza civil também pesaram contra o casamento com gente dos povos que eram inimigos de Israel. A lei constante no Deuteronômio 23:1-8 era aplicada por Esdras e Neemias no intento de impedir casamentos com aqueles interessados no dano de Israel (Esdras 10 e Neemias 13 sobre a aplicação da lei do Deuteronômio 23). As razões práticas para o que reza o Deuteronômio 17:15 são óbvias. Se um estranho governa uma nação, ele buscará, naturalmente, expropriar o numerário e as propriedades do povo nativo para com essas riquezas beneficiar aqueles de sua própria carne e osso. Isto se aplica tanto a cristãos quanto a não cristãos, porquanto muitas nações sempre existirão na Igreja, mesmo no céu (Apocalipse 21:24). Pode haver exceções a esta regra. Deus usou José, por algum tempo, como o sábio regente a serviço do faraó no Egito (Gênesis 39:4-6), e o rei Ciro, por meio da promulgação de justo decreto, permitiu que os israelitas voltassem à sua pátria sob a proteção dele (2 Crônicas 36:22s). Estes casos são as exceções da regra e mostram um Deus que faz das tripas coração numa situação muito aquém da ideal.

A propriedade tribal

A Bíblia promove a propriedade privada. Isto é consubstancial ao mandamento contra o roubo (Êxodo 20:15; Deuteronômio 5:19). Deus é o verdadeiro e devido senhor de tudo quanto existe (Salmos 24:1), mas Ele delegou a zeladoria da criação para que a humanidade tivesse o domínio sobre todas as coisas criadas (Gênesis 1:28ss). Parte deste domínio executa-se por meio da propriedade privada. Deus dividiu a terra habitável entre diferentes nações (Deuteronômio 32:8 e Atos 17:26). Deus espera que as fronteiras que Ele estabeleceu sejam reconhecidas e respeitadas (Provérbios 22:28 e Deuteronômio 27:17). Isto não significa que as fronteiras políticas nunca devam mudar. Um bom exemplo foi o cisma político que dividiu a nação de Israel em dois reinos separados — Israel e Judá, depois da morte do rei Salomão. O fato da instabilidade dos limes políticos ao longo do tempo não anula o princípio e a relevância das fronteiras em geral sob a vontade de Deus.

A lei de Deus também provê Israel com a disposição de que a propriedade permanecesse com as famílias e clãs. O primogênito de cada família era o primeiro herdeiro das terras e outros bens de seu pai (Números 3) e, pois, tornar-se-ia o chefe da casa paterna depois da morte do progenitor, arcando também com os deveres de cuidado para com os seus familiares. Este é o conhecido direito da primogenitura e era praticado por injunção legal nas sociedades europeias até recentemente. Na falta de um herdeiro masculino, o marido mais velho de alguma das filhas seria o herdeiro do patrimônio. E se o esse genro fosse de outra tribo ou clã? Neste caso não ficaria fácil transferir o legado de uma família ou tribo para outra? Sim, ficaria, e justamente para evitar que isso acontecesse Deus prescreveu que as herdeiras se casassem com homens da tribo de seus pais (Números 27:1-11; 36). Seja lembrado que Israel foi-nos dado como exemplo do modo como as nações devem ordenar as suas sociedades (Deuteronômio 4:5-7). Fica claro, pois, que Deus zela pela herança física e na lei divina há cláusulas de proteção contra o esbanjamento ou a dissipação total ante o risco de propostas ou condições financeiras em circunstâncias adversas. A Bíblia promove o nacionalismo econômico, pelo que autoriza a tributação dos negócios de estrangeiros com os israelitas, como também instaura as leis do Jubileu, por força das quais as propriedades perdidas são recuperadas, e as dívidas, perdoadas, e os escravos, libertados (Levítico 25). Bem ao contrário disso e conforme a mentalidade nas condições da “economia global”, os banqueiros internacionais e os grandes negociantes buscam o lucro quando mesmo em prejuízo do bem-estar de seus compatriotas e até da própria família!

Essa questão remete à figura de Nabote, um dos melhores exemplos bíblicos de fidelidade à herança familiar. O rei Acabe ofereceu vultosa soma pela vinha de Nabote que ele tanto cobiçava. Nabote recusou a proposta, dizendo-lhe: “O SENHOR me livre de te ceder a herança dos meus antepassados” (1 Reis 21:3). Nabote expressa aí, claramente, que a sua lealdade a seus ancestrais é mais forte do que o seu interesse em ganhos imediatos. A ironia no laissez-faire capitalista é que, na ânsia do enriquecimento rápido, a mercancia da terra redunda na concentração de riqueza nas mãos de uma minoria de privilegiados no mundo dos negócios. As sociedades que negligenciam a sabedoria bíblica sofrem as consequência desse erro no desbarato de sua herança!

Os impérios e a nacionalidade proposicional

O princípio do governo parentelar e da propriedade tribal tem contra si a existência dos impérios. Um império é o reino que se estende sobre diversas tribos, nações e povos. A nacionalidade proposicional tem sua origem nos impérios. A primeira tentativa de construção de um império de que se tem registro é a de Ninrode na cidade de Babel, suso mencionada. O profeta Daniel também refere uma série de impérios que dominariam o mundo mediterrânico (Daniel 2; 7). Os impérios, geralmente, têm vida relativamente curta e são mantidos por meio de um poder militar agressivo (Daniel 2:37-40; 7:19). Os impérios são uma paródia do reino espiritual de Cristo. O império crístico, este sim, expandir-se-á até abarcar todas as nações e povos (Daniel 2:44; 7:13s; Apocalipse 5:9; 7:9), instaurando-se pacificamente pelo ministério do Espírito Santo, nunca pelo emprego de força militar (João 18:36).

Os Estados Unidos, tradicionalmente, não eram vistos como uma “nação proposicional” até recentemente na história. John Jay, o primeiro ministro da Justiça e coautor dos Federalist Papers, escreveu sobre a fundação dos Estados Unidos:

Com o mesmo prazer tenho observado muitas vezes que a Providência se agradou de nos dar um país integrado e um povo unido — um povo descendente dos mesmos ancestrais, falando a mesma língua, professando a mesma religião, aderente aos mesmos princípios de governo, muito similar em seus usos e costumes, e que por meio de suas assembleias, suas armas e esforços, lutando lado a lado numa longa e sangrenta guerra, nobremente estabeleceu a liberdade e a independência gerais (John Jay. Federalist Number 2).

 

Caso o leitor não saiba, com a frase “descendente dos mesmos ancestrais” John Jay refere-se àqueles americanos de origem europeia; e pela expressão “a mesma religião” ele quis dizer que os americanos professavam o cristianismo.

O problema subjacente às nações proposicionais é que elas sofrem conflitos internos devido às diferentes interpretações de suas proposições. Tomemos os Estados Unidos como exemplo. Os Estados Unidos são tidos por país proposicional unido na obediência a certos “valores”, como a “liberdade”, a “democracia” ou — este é o meu favorito: a decantada “tolerância”. Quem entende esses conceitos da mesma forma? Ninguém! Por isso é que os ciclos eleitorais não passam de acirrados debates sobre “valores” indefinidos e carentes de sentido. Os Estados Unidos vêm caindo na condição degenerada de nação proposicional nas últimas décadas, mas não foram a primeira nação proposicional a existir. O historiador greco-romano Públio Élio Aristides escreveu sobre a cidadania universal romana, extensivamente, qualificando-a como ferramenta para a  preservação do domínio sobre os povos submetidos ao império. Sobre isso, disse ele:

O mais notável e louvável de tudo é a grandeza de vossa concepção de cidadania. Não há nada de comparável no mundo. Vós haveis dividido toda a população do império — e ao dizer isso eu me refiro à população do mundo inteiro — em duas partes; numa parte, estão   aqueles mais cultos, virtuosos e capazes de todo lugar, que vós fizestes cidadãos e nacionais de Roma… Nessa categoria, nenhuma distância no mar ou na terra afasta um homem da cidadania. A Ásia e a Europa não se distinguem em relação a tal questão. Tudo está aberto para todos; e ninguém com a competência para um cargo ou responsabilidade se conta entre os alheios. Para esses, Roma nunca disse “não há mais vaga!”.

Na outra parte, na parte dos não contemplados, entre aqueles que permanecem estrangeiros, ninguém merece confiança ou alguma função pública. O que existe aí é uma espécie de “democracia mundial” para os mais ricos e poderosos, restando os demais sob o governo ou direção de um maioral… Vós separastes a humanidade entre romanos e não romanos… e por causa da divisão assim estabelecida, em toda cidade por todo o império há muitos forâneos que compartilham a cidadania convosco não menos do que com a mesma gente deles. E alguns desses cidadãos romanos em nenhuma vez nem sequer pisaram Roma.

Parece familiar? Essa descrição assusta por corresponder ao que se passa hoje nos Estados Unidos quanto às políticas de imigração e naturalização! No ano 212 d.C., o imperador Caracala estendeu a cidadania romana para todos os homens livres do império, da Britânia à Arábia, conforme a chamada Constituição Antonina. Quando os americanos promovem o conceito de nação proposicional na tentativa de “dar segurança para a democracia no mundo”, incorremos no erro de decalcar os piores aspectos da Roma pagã que tentou impor uma “democracia global” sob o domínio de um homem. A presente política religiosa dos Estados Unidos corresponde à mesma política desse tipo adotada na Roma imperialista. O mesmo é dizer que todas as religiões são toleradas, desde que obedientes ao Estado, mas Cristo não aceita rivais em matéria de religião (Mateus 12:30). Em Roma, César deve ser adorado como Deus, quaisquer sejam outros deuses que cada um possa adorar, e nos Estados Unidos atuais nós olhamos para o Estado assim como faziam os romanos, dele esperando a satisfação das nossas necessidades e mais comodidades.

Os Estados Unidos foram fundados segundo o modelo romano de um império proposicional? Ou foram fundados como nação bíblica radicada na história, na tradição, na consanguinidade e na fé cristã? Os Estados Unidos foram fundados pelos colonos na Virgínia e pelos peregrinos em Massachússetes como nação bíblica. No selo da carta da Companhia da Virgínia constava a imagem do rei inglês James I. Os peregrinos do Mayflower referiam-se a si mesmos como “súditos leais de nosso venerando senhor Rei James”, ou seja, eles se viam mais como súditos ingleses do que como cristãos sem soberano reconhecido a que devessem obediência no mundo. O presidente George Washington tratou de assegurar que a imigração e a naturalização estivessem restritas àqueles de “gente livre, branca e boa”. Não por acaso, a lei de naturalização de 1790 foi a primeira da política constitucional. Houvéssemos acatado a experiência e a sabedoria dos americanos das gerações passadas, não haveria religiões não cristãs ou anticristãs aqui nos Estados Unidos. O imperialismo e o marxismo cultural seguem abolindo as nossas fronteiras, em alguns casos já sem sentido, e suas leis substituem a lei de Deus como fonte da nossa política. Não evitaremos que recaia sobre nós o castigo de Deus prometido àqueles que desrespeitassem a sua lei e os seus preceitos (Deuteronômio 28:43s).

A defesa do etnonacionalismo

A esta altura, deve estar claro que não existe alternativa a não ser abraçar o etnonacionalismo, conforme estabelecido na Bíblia como a norma. A Europa deveio grandiosa pelo acatamento à lei de Deus em todas as coisas, no que se inclui o etnonacionalismo. Nós nos afastamos para longe da civilização que era a nossa e que prevalecia de forma tão evidente até algumas décadas atrás.  Durante os anos sessentas, o marxismo cultural engendrou o chamado “movimento dos direitos civis”, que instilou na sociedade a ideia abíblica dos “direitos iguais”, levando-nos à subversão da lei de Deus.

Como cristãos que somos, temos o dever moral de defender a ordem divina ameaçada em nossas vidas, famílias e sociedades. A Bíblia mostra-nos, claramente, que as nações devem estar ligadas pelos laços naturais do sangue e do solo. Devemos rejeitar as doutrinas que rejeitam a noção cristã do etnonacionalismo presente nas Escrituras Sagradas. Não foi por coincidência que rejeitamos a base cristã da identidade nacional quando, simultaneamente, rejeitamos a doutrina cristã sobre o casamento, os papéis sexuais e a moralidade. A refutação do etnonacionalismo não é mais do que um sintoma da refutação da própria lei de Deus na sua integridade. Fico triste de reconhecer que, em muitos casos, cristãos professos fazem exatamente isso.

A fundação da nação bíblica como definida na Tabela das Nações tem por base a comum ancestralidade, a comum religião, a comum história e costumes comuns, o que torna possível a mútua partilha de ideias e valores, condição sem a qual uma nação não passará de abstração jurídico-administrativa. Nos Estados Unidos, cometemos o erro que os romanos cometeram antes de nós e podemos não escapar do desastroso destino que foi o deles. Os cristãos europeus, legatários da Civilização Ocidental, estamos numa encruzilhada histórica. Ou continuamos no caminho insensato de nossos antecessores da Roma pagã até o abismo que a tragou, ou revivificamos o espírito do nacionalismo cristão, que tantas vezes livrou o Ocidente da ruína e preservou a sua civilização por muitas gerações dos povos europeus. A salvação está em retornar ao caminho reto antes palmilhado pela nossa gente (Jeremias 6:16) e de novo abraçar o Deus de nossos maiores. Só o Altíssimo pode reconstruir nossas cidades e revestir de carne os ossos secos de nossos avoengos (Ezequiel 37). Enfrentemos o futuro com otimismo, na esperança de que Deus resgate aqueles que perseveram na fé e reconstrua, mais uma vez, as ruínas onde agora habitamos (Isaías 1:9).

_____________________

Fonte: Faith & Heritage. Autor: Davis Carlton. Título original: A biblical defense of ethno-nationalism. Data de publicação: 19 de janeiro de 2011. Versão brasilesa: Chauke Stephan Filho.

 

Expel Them Again

/16 Comments/in /by

Expel Them Again

The vote to expel two Democrats from the Tennessee House of Representatives last week reminds us of one of the immutable laws of politics: Whenever Democrats accuse anyone of racism, demand to see the videotape.

     Hey — remember the 2016 racist bus attack on three Black coeds at the University at Albany that caught Hillary Clinton’s attention? They claimed a group of White men shouting racial epithets started hitting them, but no one on the bus cared! Foolishly, in retrospect, they didn’t check to see if the bus had cameras. It did. Rallies, hysteria, a Hillary tweet … and then it turned out they were the ones beating up a White girl.

Or how about the Princeton professor who claimed she’d been the victim of a vicious racist policeman in 2016? “Many women who look like me,” she wrote on Twitter, “have a much more frightening end to such arrests.” After a hue and cry, the police released the officer’s dashcam footage. The officer had been almost comically polite to her, despite her going 20 mph over the speed limit, as well as driving on a suspended license.

In 2015 in Connecticut, another BIPOC lady professor decided that, instead of simply paying a small traffic fine, she’d wreck a cop’s life. In a blizzard of letters to government officials, she accused the policeman of racism and demanded that “action be taken against the officer.” The police released a recorded transcript of the entire interaction — and guess what? The officer never said any of the racist things she’d alleged. He, too, was a model of professionalism.

The list goes on and on and on. And on and on. And on and on … (Though it’s important we avoid reflexive cynicism. Only the most callous among us would doubt Jussie Smollett.)

In any case, the moral of the story: Democrats say RACIST!!, you say “Show me the video.”

Which brings us to the allegedly racist Tennessee Republicans who expelled two of their colleagues this week just because they were Black!  (Didn’t Republicans notice these guys were Black before now?)

MEDIA: The expelled lawmakers did nothing that others didn’t do!

Normal people: Show us the video.

MEDIA: Trust us, these lawmakers were the picture of decorum.

Normal people: Show us the video.

MEDIA: We must have left it in the car. We’ll try to remember to bring it tomorrow.

There’s a reason Tennessee Democrats frantically tried to prevent the playing of the video.

What it shows is two black Democrats, Justin Jones and Justin Pearson, on the Tennessee House floor carrying on for more than an hour, shouting into a bullhorn, waving protest signs, banging on the podium like a drum, and leading chants with protesters in the gallery:

Power to the people! Power to the people!

No justice, no peace! No action, no peace!

Whose house? Our house! Whose house? Our house!

Gun control now! Gun control now!

Please explain how the Jan 6 QAnon Shaman showed more contempt for the democratic process than Jones and Pearson did. How about compared to a representative sending naughty texts to female colleagues outside of business hours — the casus belli of the last expulsion in 2016.

But according to MSNBC, the only reason Jones and Pearson were expelled was because the “predominantly white, predominantly male” lawmakers refuse to “coexist with representatives who are female or young or black” — as Nicole Wallace put it. (Nicole: Relax. You’ve got the job.)

In bafflement, Wallace asked, “Why did they have to be expelled? Why did this come to this?”

Idea: Show the video, Nicole!

Rep. Gloria Johnson, the body-positive white representative, begged not to be expelled, pointing out with some justice that, unlike Jones and Pearson, she broke no House rules — never shouted, pounded the podium, displayed a protest sign or used a bullhorn.

But as soon as her argument succeeded and she wasn’t expelled, Johnson rushed to MSNBC to say racism was the only reason she wasn’t. The sole deciding factor, she said, was “the color of our skin.”

If so, then why did she flap her gums about not breaking any House rules? Why not just say, Hey, guys! I’m White! (Amazon is now accepting pre-orders for her forthcoming memoir, “Profiles in Craven.”)

Some conservatives say the Republicans should have expelled the White lady just to avoid (false) charges of racism. Yes, and innocent Whites and Asians should be sent to prison so no one can say our criminal justice system is racist.

I’m sorry if Black people break rules out of proportion to their numbers in the population, but we don’t punish the innocent to achieve some childish idea of “equity.”

Rep. Johnson is a liar, but she didn’t break any House rules. Jones and Pearson did.

Johnson defended the assault on democracy by her Black colleagues, saying, “The younger generation has a different way of speaking. They have a different way of addressing things.” So get used to bullhorns during legislative sessions, America! It’s just Black style.

Apparently, we’ve returned to the Treating-Black-People-Like-Children phase of “Diversity.” I just wish liberals would state their racism plainly: We simply can’t expect Black people to abide by White norms of dignity and decorum.

     COPYRIGHT 2023 ANN COULTER

Tristan Tzara and the Jewish Roots of Dada — Part 2 of 3

/14 Comments/in , , /by

Tristan Tzara depicted in a contemporary painting

Go to Part 1.

Dada in Paris

By 1919, when Tzara left Switzerland to join the poet André Breton in Paris, he was, according to Richter, regarded as an “Anti-Messiah” and a “prophet”.[1] His 1918 Dada Manifesto had appeared in Paris, and, according to Breton, had “lit the touch paper. Tzara’s 1918 Manifesto was violently explosive. It proclaimed a rupture between art and logic, the necessity of the great negative task to accomplish; it praised spontaneity to the skies.”[2] The editors of the avant-garde literary review Littérature felt that Tzara could fill the gap left by the deaths of Guillaume Apollinaire and Jacques Vaché. Gale notes that “Tzara immediately became the most extreme contributor to Littérature,” and by the end of 1919, “the Littérature editors had to defend his work from nationalistic attacks in the Nouvelle Revue Française.”[3] A coordinated Dada insurgency was not, however, achieved until Tzara’s arrival in Paris in 1920.

In addition to his messianic zeal, Tzara brought to Paris Dada a skill in managing events and audiences, which transformed literary gatherings into public performances that generated enormous publicity. In the five months from January 1920 he helped organize six group performances, two art exhibitions and more than a dozen publications. Dempsey notes how “the popularity of these events with the public soon turned these revolutionary ‘anti-artists’ into celebrities. The cumulative effect of this first ‘Dada season’ as it became known, was to mark the movement as a nihilistic collective force leveled at the noblest ideals of advanced society.”[4] The performances with which Dadaists tested their Parisian audiences were consistently aggressive in nature, and psychological aggression characterized many of their artworks and journals. As one source notes: “Like the plays and stage appearances, individual works produced within Dada emanate a violent humor, ranging from vulgar to sacrilegious language to images of weapons and wounds, or references to taboos great and small: suicide, cannibalism, masturbation, vomiting.”[5]

Tzara (bottom left) with other Dada artists in Paris 1920

It was widely observed at the time that the output of Paris Dada exhibited a “profound violence: physical hurt, damage to language, a wounding of pride or moral spirit,” that to native observers seemed wholly “uncharacteristic of French sensibility.”[6] Comoedia, a Parisian arts daily focused on theatre and cinema, soon became the central forum for debates over Dada and its effects on French audiences. Charges of enemy subversion, lunacy and charlatanism regularly appeared — just as it did in many German newspapers — pretexts to isolate what seemed to many a traitorous insurgency against bedrock national values.[7] Attacks on Dada in Paris soon took on an openly anti-Semitic tone when the French writer Jean Giraudoux, in explaining his rejection of Dada, pointed out: “I write in French, as I am neither Swiss nor Jewish and because I have all requisite honors and degrees.”[8]

The French cultural establishment looked askance at Dada from its arrival in Paris at the beginning of 1920. It was common knowledge that the Dadaists were avowed partisans of revolution and supported the communist uprisings in Berlin and Munich that had barely been put down. Trotsky’s red legions were, at that time, cutting a swathe of death and destruction in Poland, and many perceived a conjoined ethnic agenda behind Trotsky’s Bolshevism and Tzara’s Dada — especially given Dada’s appearance at socialist and anarchist venues throughout Paris. The connection was unambiguous in the mind of the Romanian nationalist Nicolae Rosu who noted that “Dadaism and French Surrealism exploit the moral and spiritual exhaustion of a war-torn society: the aggressive revolutionary currents in art seem to be an explosion of primal instincts detached from reason; post-war German socialism, largely developed by Jews, uses the opportunity of defeat to dictate the Weimar constitution (written by a Jew), and then through Spartakism, to install Bolshevism. Russian Bolshevism is the work of Jewish activists.”[9]

In October 1920, the messianic Jewish Dadaist Walter Serner arrived in Paris and reconvened with Tristan Tzara, who had just returned from his first visit to Romania since 1915. Serner’s campaign of shameless self-promotion, which included placing an advertisement in a Berlin newspaper describing himself as the world leader of Dada, was resented by Tzara, who was eager to establish his own priority as leader. By 1921, many of the original Dadaists had converged on Paris, and arguments among them created difficulties. By 1922, internal fighting between Tzara, Francis Picabia, and André Breton led to the dissolution of Dada.[10] Dada was officially ended in 1924 when Breton issued the first Surrealist Manifesto. Hans Richter claimed that “Surrealism devoured and digested Dada.”[11] Tzara distanced himself from Surrealism, disagreeing with its dream-centered Freudian dynamic, despite its anti-rationalism. Robert Short notes that

for Tzara, automatism [literary and artistic free association] was a visceral spasm, an explosion of the senses and the instinct that expressed the primitive and chaotic intensity in man and Nature. Where Surrealist automatism was introverted and sought to reveal patterns in the human unconscious, Dada art mimicked an objective chaos. … Surrealism was to prospect and exploit a vast substratum of mental resources which the Western cultural and economic tradition had deliberately tried to seal off. In place of science and reason, Surrealism was to cultivate the image and the analogy. In its efforts to restimulate the associative faculties of the mind, it turned its attention with respect and enthusiasm toward the thought processes of children and primitive peoples, towards the lyrical manifestations of lunacy and the synthesizing notions of occultism.[12] 

Tzara also increasingly disagreed with the political orientation of Surrealism which evolved from the near-nihilist anarchism of the Dadaists to a strict adherence to the Communist Party line by the late 1920s, and then to Trotskyism following Breton’s personal meeting with Trotsky in Mexico in 1938.[13] Nonetheless, Tzara willingly reunited with Breton in 1934 to organize a mock trial of the Surrealist Salvador Dalí, who, at the time, was a confessed admirer of Hitler.[14]

Left: Adolf the Superman: Swallows Gold and Spouts Junk by John Heartfield (Herzfeld) (1923). Right: ABCD by Raoul Hausmann (1923—24)

Tzara’s own politics were profoundly radical, and with Hitler’s ascension to power in 1933 effectively marking the end of Germany’s avant-garde, Tzara threw his support behind the French Communist Party (the PCF). Codrescu notes that the secular Jews of Tzara’s parents’ generation “were capitalists whose practical materialism horrified Samuel. The French resistance to the Nazis was, of course, the reason he later joined the Communist Party, but there was also an oedipal reason for his joining the communists: as a mystic, he was viscerally opposed to capitalism. He had to kill his father.”[15] The allegiance of the great majority of Dadaists to Marxism was paradoxical given that Marxist dialectical materialism and forecast of the historical inevitability of communist revolution was based on a kind of mathematical rationalism that ran directly counter to the Dada spirit.

Tzara’s allegiance to Marxism-Leninism was reportedly questioned by the PCF and the Soviet authorities. This was because Tzara’s irregular vision of utopia made use of particularly violent imagery — shocking even by Stalinist standards.[16] Tzara backed Stalinism and rejected Trotskyism (at least publically), and unlike some of the leading Surrealists, even submitted to PCF demands for the adoption of socialist realism during the writers’ congress of 1935. Tzara nevertheless interpreted Dada and Surrealism as revolutionary currents, and presented them as such to the public.[17]

During World War II, Tzara took refuge from the German occupation forces by moving to the southern areas controlled by the Vichy regime. Back in Romania, he was stripped of Romanian citizenship, and his writings were banned by the Antonescu regime, along with 44 other Jewish-Romanian authors. In France, the pro-German publication Je Suis Partout made his whereabouts known to the Gestapo. In late 1940 or early 1941, he joined a group of anti-Nazi and Jewish refugees in Marseille who were seeking to flee Europe. Unable to escape occupied France, he joined the French Resistance and contributed to their published magazines, and managed the cultural broadcast for the Free French Forces clandestine radio station.

During 1945, he served under the Provisional Government of the French Republic as a representative to the National Assembly, and two years later received French citizenship. Tzara remained a spokesman for Dada, and in 1950 delivered a series of radio addresses discussing the topic of “the avant-garde revues in the origin of the new poetry.”[18] Towards the end of his life Tzara returned to his Jewish mystical roots, with Codrescu noting that “after the Second World War, after the Holocaust, after membership of the French Communist Party, Tzara returned to the Kabbalah.”[19]

In 1956, Tzara visited Hungary just as the hated government of Imre Nagy faced a popular revolt (with strong undercurrents of anti-Semitism), and while receptive of the Hungarians’ demand for political liberalization, did not support their emancipation from Soviet control, describing the independence demanded by local writers as “an abstract notion.” He returned to France just as the revolution broke out, triggering a brutal Soviet military response. Ordered by the PCF to be silent on these events, Tzara withdrew from public life, and dedicated himself to promoting the African art he had been collecting for years. He died in 1963 and was buried in the Montparnasse cemetery in Paris.

Dada in New York and Germany

According to the account of Marcel Duchamp, in late 1916 or early 1917 he and Francis Picabia received a book sent by an unknown author, one Tristan Tzara. The book was called The First Adventure of Mr. Antipyrine which had just been published in Zurich. In this work, Tzara declared Dada to be “irrevocably opposed to all accepted ideas promoted by the ‘zoo’ of art and literature, whose hallowed walls of tradition he wanted to adorn with multicolored shit.”[20] Duchamp later recalled: “We were intrigued but I didn’t know who Dada was, or even that the word existed.”[21] Tzara’s scatological message was the catalyst for the establishment of the antipatriotic and anti-rationalist Dada message in New York, and it may well have informed Duchamp’s decision to submit his infamous Fountain to the Society of Independent Artists in New York.

In 1917, Duchamp famously sent the Independent an upside-down urinal entitled Fountain, signing it R. Mutt (famously photographed by Alfred Stieglitz). By doing so, Duchamp directed attention away from the work of art as a material object, and instead presented it as an idea — shifting the emphasis from making to thinking. He later did the same with a bottle rack and other items. Through subversive gestures like these, Duchamp parodied the Futurist machine aesthetic by exhibiting untreated objets trouvés or readymade objects. To his great surprise, these readymades became accepted by the mainstream art world.

Marcel Duchamp’s Fountain (1917)

Alongside the Frenchman Marcel Duchamp (1887-1968) and the French-born Cuban Francis Picabia (1879-1953) were the American Jews Morton Schamberg (1881-1918) and Man Ray (1890-1977). The work of the New York Dadaists was focused around the gallery of the Jewish photographer Alfred Stieglitz and his publication 291, and the art collectors Walter and Louise Arensberg. Picabia later described this group as “a motley international band which turned night into day, conscientious objectors of all nationalities and walks of life into an inconceivable orgy of sexuality, jazz and alcohol.”[22] They hotly debated such topics as art, literature, sex, politics and psychoanalysis. Dada in New York stayed in contact with Dada in Zurich, though it ultimately failed to take hold, and in 1921 Man Ray wrote to Tzara, complaining that “Dada cannot live in New York. All New York is Dada and will not tolerate a rival, will not notice Dada.”[23]

Most of the artists of New York Dada left for Paris. Man Ray arrived there in July 1921, shortly after Duchamp, and remained there until 1940, becoming the youngest member of the Paris Dada group, and later of the Surrealists, even though this did not reflect any real modification of his art. With the arrival of Duchamp and Man Ray in Paris, New York Dada, which had not engaged in the kind of militant cultural protest seen in the European centers of Dada, came to an end. Their experiences were not dissimilar to those of other Dadaists “who were swept along, as they were, by the vehemence of André Breton into the coils of the new Surrealist movement which was, in many ways, an offspring of Dada.”[24]

Early in 1917, Richard Huelsenbeck, a twenty-four-year-old German medical student and poet, returned to Berlin from Zurich, where he had spent the preceding year in the company of the Zurich Dadaists under the leadership of Tristan Tzara. After the war ended, Dada activity in Germany increased as Dadaists dispersed to various sites throughout the country including, most prominently, Berlin, Cologne and Hanover. In Germany, alongside George Grosz, Walter Mehring, Johannes Baader, Hannah Höch and Kurt Schwitters were Jews like Johannes Baargeld (1876–1955), Raoul Hausmann (1886–1971), and Eli Lissitzky (1890–1941).

The political radicalism of the Berlin Dadaists was even more pronounced than that of the Zurich or Paris Dadaists, with most belonging to the League of Spartacus, a radical socialist group that became the German Communist Party in 1919. German Dada was also closer to the Eastern European avant-garde led by Jewish artists like Eli Lissitzky and László Moholy-Nagy. The new Soviet state that emerged after the Bolshevik Revolution initially adopted a policy in favor of radical experimentation. In Berlin, more than anywhere outside the Soviet Union, “a direct equation could be made between political reform and artistic radicalism. Despite the seeming absurdity of some of their activities, the Dadas’ reinvention of poetic language and artistic form could be seen as a prelude to reforming the whole of the decayed social system.”[25] A Dada Manifesto by Huelsenbeck and Hausmann, published in a Cologne newspaper, declared that Dada “is German Bolshevism”[26] and that “Dadaism demands: the international revolutionary union of all creative and intellectual men and women on the basis of radical Communism.” [27]

The Berlin Dadaists even condemned the Weimar Republic as representing a renaissance of “Teutonic barbarity,” and held Communism to be the best hope for freedom.[28] Robert Short notes that, among the German Dadaists, were those for whom “Dada was a political weapon and those for whom communism was a Dadaistical weapon. There was a faction which saw anarchy and anti-art as a sufficient programme in itself, and a second faction which saw anarchy as a provisional precondition for the introduction of new values.”[29]

Falling into the latter category was Johannes Baargeld. Born Alfred Emanuel Ferdinand Gruenwald to a prosperous Romanian-Jewish insurance director, “Baargeld” was the ironic, leftist pseudonym he adopted (Baargeld being the German word for cash or ready money). Growing up in Cologne in a wealthy home, he was exposed from a young age to contemporary art and culture, beginning with his parents’ collection of modernist paintings. He joined the Independent Socialist Party of Germany (USPD) — the radical left wing of the Socialist Party — and in the process “turned his back on his wealthy bourgeois upbringing and became actively involved in the leadership of the Rhineland Marxists.”[30]

Baargeld (also called “Zentrodada”) and Max Ernst cofounded Dada in Cologne in the summer of 1919. Baargeld’s father was anxious about his son’s political leanings and sought Ernst’s help. Robert Short notes that: “They succeeded in convincing him that Dada went further than Communism and that its combination of new-found inner freedom and powerful external expression could do more to set the whole world free. In return, Grunewald senior financed the publication of a new international Dada magazine Die Schammade.”[31]

In April 1920, Cologne Dada staged one of the most memorable of German Dada’s exhibitions. Entered by way of a public lavatory, it included “exhibits” like a young girl in communion dress reciting obscene verses, and a bizarre object by Baargeld consisting of an aquarium filled with red fluid from which protruded a polished wooden arm and on whose surface floated a head of woman’s hair.[32] The First International Dada Fair was held in Berlin in June 1920, and was the most significant Dadaist event organized in the Berlin milieu. The radical political orientation of the organizers was illustrated by a mannequin of a German officer with the head of a pig hanging from the ceiling with a notice “Hanged by the revolution,” which triggered fierce debate about its subversive and anti-military character.[33]

The First International Dada Fair in Berlin in 1920

Given such provocative gestures and the extensive Jewish participation in Dada, it was not surprising that, between the two world wars, German nationalists linked Dada (and avant-gardism generally) to Jews, claiming these modern trends aimed to destroy the principles of classical beauty and eradicate national traditions. The Dadaists were said to express the “nihilistic Jewish spirit” (a common phrase at the time), if they were not actually mad. In response to the activities of Jewish Dadaists, “calls for ‘degenerate’ art to be banned were widely published in pre-Nazi and later in Nazi Germany, as well as in France.”[34]

Interestingly, Mein Kampf was composed by Hitler at the time of Paris Dada’s existence, and his comments about Jewish influence on Western art need be understood in this context. He mentions the “artistic aberrations which are classified under the names of Cubism and Dadaism,” and clearly has the Dadaists in mind when he observes that “Culturally, his [the Jew’s] activity consists in bowdlerizing art, literature and the theatre, holding the expressions of national sentiment up to scorn, overturning all concepts of the sublime and the beautiful, the worthy and the good, finally dragging the people to the level of his own low mentality.”[35] Likewise, when he recalls how he once asked himself whether “there was any shady undertaking, any form of foulness, especially in cultural life, in which at least one Jew did not participate?,” he subsequently discovered that “On putting the probing knife carefully to that kind of abscess one immediately discovered, like a maggot in a putrescent body, a little Jew who was often blinded by the sudden light.”[36]

In 1933, Hitler’s new government announced that: “The custodians of all public and private museums are busily removing the most atrocious creations of a degenerate humanity and of a pathological generation of ‘artists.’ This purge of all works marked by the same western Asiatic stamp has been set in motion in literature as well with the symbolic burning of the most evil products of Jewish scribblers.”[37] At the exhibition of degenerate art held in Munich in 1937 the Dadaist works were considered the most degenerate of all — the epitome of Kulturbolschewismus. In that year the Ministry for Education and Science published a pamphlet in which Dr. Reinhold Krause, a leading educator, wrote that “Dadaism, Futurism, Cubism, and other isms are the poisonous flower of a Jewish parasitical plant.”[38]

Hitler and Goebbels at the Degenerate Art Exhibition of 1937

British historian Paul Johnson points out that: “Hitler always referred to degenerate art as ‘Cubism and Dadaism’, maintaining that it started in 1910, and the ‘Degenerate Art’ exhibition bore a curious resemblance to the big Dada shows of 1920-22, with a lot of writing on the walls and paintings hung without frames.”[39] He also notes that the Nazi campaign against “degenerate art” was “the best thing that could possibly have happened, in the long term, to the Modernist Movement.” This is because since the Nazis, universally reviled by all governments and cultural establishments since 1945, tried to destroy and suppress such art completely, then its merits were self-evident morally, and anything the Nazis opposed was assumed to have merit — on the illogical basis that the enemy of my enemy must be my friend. “These factors,” notes Johnson, “so potent in the second half of the twentieth century, will fade during the twenty-first, but they are still determinant today.”[40]

The Legacy of Dada

Dada’s destructive influence has been seminal and long-lasting. As Dempsey points out, Dada’s notion that: “The presentation of art as idea, its assertion that art could be made from anything and its questioning of societal and artistic mores, irrevocably changed the course of art.”[41] The movement represented “an assertive debunking of the ideas of technical skill, virtuoso technique, and the expression of individual subjectivity. … Dada’s cohesion around these procedures points to one of its primary revolutions — the reconceptualization of artistic practice as a form of tactics.”[42] These tactics consisting, variously, of “intervention into governability, that is, subversions of cultural forms of social authority — breaking down language, working against various modern economies, willfully transgressing boundaries, mixing idioms, celebrating the grotesque body as that which resists discipline and control.”[43]

Dada’s iconoclastic force had enormous influence on later twentieth-century conceptual art. Godfrey notes that: “Dada can be seen as the first wave of conceptual art” which exercised an enormous influence on subsequent art movements. [44] In the late 1950s and 1960s, in opposition to the then dominant Abstract Expressionism and Post-Painterly Abstraction, Robert Rauschenberg and Jasper Johns resurrected the Dadaist tradition, describing the works they produced as “Neo-Dada” — a movement that, together with the “pre-emptive kitsch” of Pop Art, effectively relaunched the conceptual art of the original Dadaists, and which has plagued Western art ever since. The Neo-Dadaists themselves left a deeply influential Cultural Marxist legacy insofar as their

visual vocabulary, techniques, and above all, their determination to be heard, were adopted by later artists in their protest against the Vietnam War, racism, sexism, and government policies. The emphasis they laid on participation and performance was reflected in the activism that marked the politics and performance art of the late 1960s; their concept of belonging to a world community anticipated sit-ins, anti-war protests, environmental protests, student protests and civil rights protests that followed later.[45]

Another pernicious influence of Dada stemmed from its rejection of the identity between art and beauty. Crepaldi notes that “many artists before Dada had called into question the aesthetic canons of their contemporaries and had proposed other canons, destined to meet varying degrees of success.” The Dadaists went beyond this, and called into question “the notion according to which the goal of art is the expression of a value called ‘beauty.’”[46]

The Dadaists thus legitimized the idea that the artist has a right (nay a duty) to produce ugly works, and instituted a cult of ugliness in the arts that has since eroded the cultural self-confidence of the West.

Go to Part 3.

Brenton Sanderson is the author of Battle Lines: Essays on Western Culture, Jewish Influence and Anti-Semitism, banned by Amazon, but available here.

[1] Richter, Dada. Art and Anti-art, 168.

[2] Fiona Bradley, Movements in Modern Art — Surrealism (London: Tate Gallery Publishing, 2001), 18-19.

[3] Gale, Dada & Surrealism, 180.

[4] Janine Mileaf & Matthew Witkovsky, “Paris,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 349.

[5] Ibid., 358.

[6] Ibid., 350.

[7] Ibid., 352.

[8] Ibid., 366.

[9] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess, 174.

[10] Dempsey, Styles, Schools and Movements — An Encyclopaedic Guide to Modern Art, 119.

[11] Richter, Dada — Art and Anti-art, 119.

[12] Robert Short, Dada and Surrealism (London: Laurence King Publishing, 1994), 69; 83.

[13] Patrick Waldberg, Surrealism (London: Thames & Hudson, 1997), 18.

[14] Carlos Rojas, Salvador Dalí, or the Art of Spitting on Your Mother’s Portrait (University Park: Penn State University Press, 1993), 98.

[15] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess, 215.

[16] Beitchman, I Am a Process with No Subject, 48-9.

[17] Irina Livezeanu, “From Dada to Gaga: The Peripatetic Romanian Avant-Garde Confronts Communism,” Mihai Dinu Gheorghiu & Lucia Dragomir (Eds.), Littératures et pouvoir symbolique (Bucharest: Paralela 45, 2005), 245-6.

[18] Hockensmith, “Artists’ Biographies,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 489.

[19] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess, 211.

[20] Michael Taylor, “New York,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 287.

[21] Pierre Cabanne, Duchamp & Co., (Paris: Finest SA/Editions Pierre Terrail, 1997), 115.

[22] Taylor, “New York,” 278.

[23] Hockensmith, “Artists’ Biographies,” 479.

[24] Schnapp, Art of the Twentieth Century — 1900-1919 — The Avant-garde Movements, 412.

[25] Gale, Dada & Surrealism, 120.

[26] Bernard Blisténe, A History of Twentieth Century Art (Paris: Fammarion, 2001), 62.

[27] Dawn Ades, “Dada and Surrealism,” David Britt (Ed.) Modern Art — Impressionism to Post-Modernism, (London, Thames & Hudson, 1974), 222.

[28] Edina Bernard, Modern Art — 1905-1945 (Paris: Chambers, 2004), 86.

[29] Robert Short, Dada and Surrealism (London: Laurence King Publishing, 1994), 42.

[30] Doherty, “Berlin,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 220.

[31] Short, Dada and Surrealism, 42.

[32] Robert Short, Dada and Surrealism (London: Laurence King Publishing, 1994), 50.

[33] Schnapp, Art of the Twentieth Century — 1900-1919 — The Avant-garde Movements, 399.

[34] Philippe Dagen, “From Dada to Surrealism — Review” (The Guardian, July 19, 2011). http://www.guardian.co.uk/artanddesign/2011/jul/19/dada-to-surrealism-dagen-review

[35] Adolf Hitler, Mein Kampf (trans. By James Murphy), (London: Imperial Collegiate Publishing, 2010), 281.

[36] Ibid., 58.

[37] Peter Adam, Arts of the Third Reich (New York: Harry N. Abrams, 1992), 55.

[38] Ibid., 12-15.

[39] Paul Johnson, Art — A New History (New York: HarperCollins, 2003), 707.

[40] Ibid., 709.

[41] Dempsey, Styles, Schools and Movements — An Encylopaedic Guide to Modern Art, 119.

[42] Dickerman, “Introduction & Zurich,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 8.

[43] Ibid., 11.

[44] Godfrey, Conceptual Art, 37.

[45] Dempsey, Styles, Schools and Movements — An Encyclopedic Guide to Modern Art, 204.

[46] Gabriel Crepaldi, Modern Art 1900-1945 — The Age of the Avant-Gardes (London: HarperCollins, 2007) 195.

Le Judéo-Bouddhisme: se libérer d’être blanc, s’éveiller du Christ (mais dans le vrai bouddhisme, aucune race ne souffre plus qu’une autre et il faut savoir oublier)

/2 Comments/in /by

 Traduction Francis Goumain 

Source: Jewish Crypsis in American Buddhism – The Occidental Observer

De façon quasi prémonitoire, cet article d’Andrew Joyce examine l’orientation imprimée au Bouddhisme moderne par les Juifs en Occident et dans le monde, influence qui semble culminer dans l’actualité avec la photo scandaleuse du Dalaï Lama avec un jeune garçon.

 «S’il y a bien une chose qui ressort de toutes mes conversations avec les fondateurs des centres bouddhistes, c’est qu’ils ne font pas mystère de leur culture juive comme fondement de leurs aspirations à la justice sociale».  — Emily Sigalow, American JewBu: Jews, Buddhists, and Religious Change, 2019.

 «Pour l’homosexuel dégénéré Ginsberg, ses penchants l’ont tout naturellement conduit à suivre la voie de Chögyam Trungpa, un moine Tibétain alcoolique et débauché dont la doctrine de la «sagesse débridée» professait pour les conventions un dédain ostentatoire. C’est bien sûr ce genre de bouddhisme qui a eu les faveurs de la culture gaucho-LSD en Occident.»

 Le cryptojudaïsme dans l’Église n’a jamais vraiment cessé, qu’on pense à Vatican II ou même à l’Église Anglicane avec à ce Giles Fraser, un prélat infiltré qui n’a pas volé les âpres discussions dont il a été l’objet dans nos milieux. Pour autant, l’idée m’est venue à l’esprit que le multiculturalisme pouvait lui aussi offrir pléthore de masques sous lesquels poursuivre le travail de sape du christianisme. C’est en tombant par hasard sur une série de «séminaires sur la blancheur» proposés par des organisations bouddhistes américaines, et en particulier en m’intéressant de plus près à l’une d’entre-elles, la BRJ (Buddhists for Racial Justice), que j’ai découvert le pot aux roses que je soupçonnais: l’omniprésence juive au sein d’une religion – autre que le christianisme –  mais toujours dans le but de servir l’intérêt communautaire, et une fois de plus, de manière cryptée. La Providence a voulu que mon enquête coïncide avec la publication en novembre 2019, aux presses universitaires de Princeton, du livre d’Emily Sigalow: American JewBu: Jews, Buddhists, and Religious Change. Ce sont les étonnantes découvertes de Sigalow, accompagnées de mes propres observations, que je présente dans cet essai.

Les Juifs dans le Lotus 

Si je vous disais que je me suis intéressé à l’enseignement de Ram Dass, Puma Chodron, Krishna Das, Bhikkhu Bodhi, Surya Das, du Maître Zen Bon Seong, Thubten Chodron et du grand Maître Zen Wu Kwang, certainement qu’il vous viendrait à l’esprit une cohorte d’images  faites de Tibétains chauves, d’Hindous barbus et de Chinois au regard impénétrable. Votre imagination voguerait vers des destinations exotiques, dans la pénombre de temple à l’éclairage incertain, loin des néons et du tohu-bohu des villes américaines. C’est ça la magie des noms. Si maintenant je vous dis les vrais noms, vous allez vite redescendre sur Terre: Richard Alpert, Deirdre Blomfield-Brown, Jeffrey Kagel, Jeffrey Block, Jeffrey Miller, Jeff Kitzes, Cheryl Greene et Richard Shrobe — des bons vieux Juifs gauchistes urbains qui se sont réinventé en fondateurs et grands mages du Judéo-Bouddhisme, des Jusqu’au Bouddhisme en quelque sorte. Ces figures n’étant que les derniers avatars d’une histoire qui a commencé à Chicago, en 1893, avec Charles T. Strauss, modeste chapelier de son état, le premier non asiatique à se convertir au bouddhisme aux États-unis. Aujourd’hui, selon les estimations les plus conservatrices, 30% des bouddhistes non asiatiques sont ethniquement juifs, la plupart en position dominante sur le reste des 70%, principalement d’ascendance européenne. [1] 

Pour être honnête, même s’il y a eu quelques précurseurs comme Strauss, le mouvement judéo-bouddhiste n’a pris son essor que vers la fin des années 50, au moment où il a commencé à gagner en popularité au sein de la contre-culture gauchiste. On peut dire que la vogue est concomitante du mouvement Beat et de sa figure de proue, le poète Gary Snyder (qui n’est pas Juif). Snyder était un amoureux de la nature qui aimait vaquer à des emplois forestiers, il était passionné d’écologie et d’environnement, autant de facteurs qui l’ont amené à se rapprocher des attitudes traditionnelles est-asiatiques, en particulier du bouddhisme Zen; personnellement, je suis un grand admirateur de ses écrits. C’est lui qui fera connaître le bouddhisme Zen à Jack Kerouac (un Canadien d’ascendance bretonne d’expression française et anglaise qui immortalisera sa rencontre avec Snyder dans son roman de 1958, The Dharma Bums – Les Clochards célestes) et à Allen Ginsberg. Le bouddhisme de Snyder était austère, contemplatif et prescrivait un retour à la nature, toute chose que ni Kerouac ni Ginsberg encore moins, n’étaient prêts à accepter. Chacun de leur côté, Kerouac et Ginsberg ont trouvé la forme de bouddhisme qui leur convenait le mieux. Pour l’homosexuel dégénéré Ginsberg, ses penchants l’ont tout naturellement conduit à suivre la voie de Chögyam Trungpa, un moine Tibétain alcoolique et débauché dont la doctrine de la «sagesse débridée» professait pour les conventions un dédain ostentatoire. C’est bien sûr ce genre de bouddhisme qui a eu les faveurs de la culture gaucho-LSD en Occident. 

Dans les années 60, c’est cette variété de bouddhisme vu comme permissif, ou du moins dépourvu de jugement moral, qui a proliféré dans la contre-culture gauchiste – toujours insatiable dans sa quête de conventions sociales à renverser. Les Juifs étaient bien sûr particulièrement à l’  aise et surreprésentés dans ce genre de milieux et nombre d’entre eux ont glissé vers le bouddhisme. Les raisons de cette dérive ont longtemps fait l’objet de débats acharnés sur les campus et dans les médias(voir par exemple ici et ici). La raison qui ressort le plus souvent est une certaine lassitude envers le judaïsme, lassitude qui ne va pas toutefois pas jusqu’à remettre en cause une franche hostilité au christianisme vu comme le fons et origo de l’antisémitisme. Sigalow cite par exemple cette jeune «JewBu» qui dit franchement que «le christianisme me donne envie de vomir». [2] 

Une autre lui déclarait à la fin des années 60: « Ça m’est difficile de m’asseoir dans un groupe de méditation tel que l’Unitarian Universalist church. … Je suis d’accord que toutes les religions se rejoignent à un certain niveau, mais le mot «église» me reste en travers de la gorge [en raison de ma culture juive]. [3] 

Il y a un fond de vérité à tout ça. Comme je vais le montrer plus bas, pour nombre de ces Juifs, il s’agit bel et bien de combler certaines déficiences des formes religieuses du judaïsme – mais tout en continuant par ailleurs à valoriser au plus haut point la judaïcité. Il n’est pas non plus douteux que dans l’ensemble, ils entretiennent une profonde aversion pour le christianisme qu’ils jugent pathologiquement et négativement orienté à leur égard.  Est-il nécessaire de préciser que même si toutes les religions voient d’un mauvais œil les apostasies, une conversion du judaïsme vers le christianisme serait autrement plus ma vu dans l’entourage qu’une simple évolution vers l’athéisme. Mais ces considérations ne sont que propitiatoires et ne rendent pas réellement compte de l’attrait positif pour le bouddhisme en tant que tel. Je fais ici l’hypothèse que c’est la souplesse du bouddhisme, qui n’oblige à rien, ni dans les pratiques ni dans les professions de foi, au moins dans certaines variétés du bouddhisme, qui a permis aux Juifs d’adopter superficiellement une religion et une identité culturelle parfaitement étrangère sans compromettre les relations intracommunautaires ni même certains des principes fondamentaux du judaïsme. Allen Ginsberg, par exemple, n’était pas le dernier à se voir «à la fois en Juif et en bouddhiste». [4] 

Il faut bien comprendre que le bouddhisme des années 50 et 60 était une grande nouveauté en Amérique, il était donc encore très malléable, taillable et corvéable à merci – et les Juifs ne s’en sont pas privé. C’est d’ailleurs l’aspect le plus remarquable de l’ouvrage de  Sigalow qui montre à quel point ce ne sont pas tant les Juifs qui se sont adapté au bouddhisme que eux qui l’ont adapté à leur propre image et identité. 

Le Gauchisme des Bouddhistes Juifs

 Sigalow remarque que non seulement les Juifs se sont imposé en tant que fondateur et maître à méditer du bouddhisme tibétain ou Zen en Occident [5], mais qu’ils l’ont imprégné d’un «activisme éthique» qu’on ne lui avait jamais connu nulle part ailleurs auparavant. [6] 

Dans un article pour The Tablet, Michelle Goldberg reconnaît que «le bouddhisme américain est essentiellement une création juive qui ne ressemble à rien de ce qu’on lui connaissait traditionnellement». Il est intéressant de noter comme des bouddhistes occidentaux contemporains ont pu relever et dénoncer cette tendance à la «justice sociale» du bouddhisme américain. Brad Warner, qui a suivi l’enseignement d’un monastère Zen au Japon, souligne dans ses vidéos (voir ici, ici, ou ici) que pour le vrai bouddhisme il n’y a nulle hiérarchie dans la souffrance (toutes les races souffrent, tous les peuples, et personne plus que d’autres) – ce qui vient  heurter de plein fouet le bouddhisme américain, obnubilé qu’il est par un gauchisme égalitaire qui souhaite ouvertement voir baisser la démographie blanche. Warner poursuit implacablement en disant que le bouddhisme apprend à se concentrer sur le présent et à laisser s’évanouir le passé, là encore, à l’encontre du bouddhisme américain qui voudrait faire passer un voyage Auschwitz pour une retraite Zen destinée à montrer comme «nous devrions être ouverts à la diversité». Sans surprise, cela lui a valu une volée de bois vert, avec des noms d’oiseaux tels que «supporter de Trump» (ce qu’il n’est vraiment pas) et neonazi (ce qu’il est, si possible, moins encore). 

La différence entre le bouddhisme de Warner et celui qui a cours aux USA, c’est que Warner a suivi l’enseignement et l’ascèse d’un vrai centre au Japon, et non celui d’imposteurs Juifs, des gauchistes déguisés en maître Zen. Sigalow estime que nombre de «gourous» Juifs «ont des liens profonds au judaïsme» «et intègrent au bouddhisme nombre de ses principes et concepts [FG: dont Auschwitz]». [7] 

Il faut quand même reconnaître aux Juifs le mérite d’avoir été les premiers à s’engouffrer massivement dans le mouvement bouddhiste naissant à la fin des années 50 et au début des années 60, c’est ce qui a permis à toute leur clique d’être derrière la fondation de la plupart des structures qu’on connaît en Amérique. On trouve par exemple dès 1975, la Insight Meditation Society, censée s’ancrer dans la tradition du Théravada, c’est aujourd’hui l’un des plus grands foyers du bouddhisme américain. Les fondateurs en sont Jack Kornfield, Sharon Salzberg, et Joseph Goldstein. Shambhala Publications, la plus éminente maison d’édition du bouddhisme américain a été créée par Samuel Bercholz.

 Autre institution particulièrement en vue, la Zen Community of New York, désormais la Zen Peacemakers, a été fondée en 1980 par Bernard Glassman. C’est cette institution qui est la plus en pointe dans l’offre de visite à Auschwitz, son site à ce sujet vaut le détour:

 «De nouveau nous pourrons éprouver la sinistre présence des clôtures barbelées, nous retrouver dans ces baraquements où, il fut un temps, des humains étaient entassés pire que du bétail, nous pourrons prier du fond de ces quadrilatères, sur le sol sur lequel tant et tant sont tombés simplement du fait de leur différence de religion, de nationalité, d’ethnie ou de préférence sexuelle. Ou prier juste parce que. Parce que nous avons toujours des boucs émissaires, quelqu’un sur qui porter le blâme au lieu d’accepter la responsabilité complexe de vivre pleinement en être humain. … En Pologne, il est illégal de parler de la complicité polonaise dans le meurtre des Juifs polonais. Démocratie et diversité sont devenus des gros-mots. Les spectres hideux du sectarisme et du fanatisme ont ressurgi, alimentant la peur des immigrés, des réfugiés, des familles en détresse, des minorités ethniques et religieuses … Aujourd’hui nous assistons à l’intersectionnalité des discriminations  — des individus ou des groupes sont marginalisés en raison, et de leur couleur, et de leur orientation sexuelle, et de leur classe, et de leur religion, le tout inextricablement mêlé. … Que signifie la diversité pour nous? Est-ce que nous sommes tous ensemble, ou seulement certains privilégiés admis et les autres dehors?  Qui est inclus, qui est exclu? Aujourd’hui plus que jamais il est crucial de porter le témoignage de ce qui arrive quand on laisse faire la xénophobie et le fanatisme. La retraite à Auschwitz-Birkenau en 2020 ne témoignera pas seulement du massacre et de la torture des Juifs, des Gitans, des intellectuels et journalistes Polonais à une époque où une vie non aryenne était jugée sans valeur … Nous appelons et nous accueillons cette diversité aujourd’hui tout particulièrement.  … Comment construire des ponts plutôt que des murs?»

S’il vous saute aux yeux que ce descriptif est totalement dépourvu du moindre contenu un tant soit peu bouddhiste  — sans la plus petite trace de ce qui pourrait ressembler même de loin à une sereine méditation Zen, que par contre ça fait fichtrement penser à un billet d’un affidé de l’ADL [LiCRA], rassurez-vous, vous n’êtes pas tout seul dans votre cas, c’est  juste que vous venez de vous heurter tête la première sur le «bouddhisme américain» avec sa fragrance si particulière qui n’est pas sans évoquer les confins du Sinaï. Vous êtes excusé si vous ne saviez pas que le Spirit Rock Meditation Center de Californie a aussi été fondé par Jack Kornfield avec l’aide de sa compagne de route «bouddhiste» Sylvia Boorstein. Aujourd’hui son équipe d’enseignants s’articule autour de grands noms du bouddhisme américain comme Howard Cohn, Will Kabat-Zinn, Wes Nisker, et Donald Rothberg. La plupart des plus grands centres de méditation Zen, pour ne pas dire tous, sont dirigés par des Juifs: l’Empty Gate Zen Center (Jeff Kitzes), le Nashville Mindfulness Center (Skip Ewing), le Chogye International Zen Center (Richard Shrobe), et le San Francisco Zen Center (David Zimmerman). De plus, ce sont aussi eux qui ont la haute main sur toute la communication bouddhiste, notamment sur la scène littéraire. Tout ceci n’étant jamais que le prolongement de leur présence massive à la tête du mouvement à ses débuts – à tel point que le gourou de Ginsberg, Chogyam Trungpa, se serait exclamé à l’époque: «mais c’est l’oy vey school du bouddhisme!». 

Si on réfléchit au phénomène «JewBu» dans une perspective cryptique, on est frappé de voir comme on retrouve un haut degré de cohésion ethnique et de coopération entre ces nouveaux convertis. Dans la grande majorité des cas, ils œuvrent main dans la main à l’édification de l’infrastructure du bouddhisme américain et se marient entre eux. En général, ils continuent de s’afficher peu ou prou dans leur identité religieuse d’origine. 

Glassman, par exemple, entre deux «retraites bouddhiques» à Auschwitz, se sert volontiers de «contes rabbiniques pour enseigner le dharma à ses ouailles». [8] 

Gary Laderman, de son côté, explique que Sylvia Boorstein «se vit à la fois en juive fidèle et en bouddhiste pratiquante … Ses livrent visent à faire la synthèse entre bouddhisme, judaïsme et psychothérapie». [9] 

Sigalow remarque que Goldstein et Kornfield se montrent «des plus inventifs dans leur enseignement», [10] ce qui dit-elle plus loin doit être compris comme la capacité a «reconfigurer le bouddhisme» [11] pour qu’il aille avec leurs goûts culturels, religieux et politiques d’origine. On peut dire que les Juifs se sont lancés dans une véritable «réorganisation doctrinale» du bouddhisme (et non du judaïsme) [12] qui consiste à le débarrasser de tous les éléments exotiques qui le rattachent à une tradition, notamment ceux monarchiques ou patriarcaux et bien sûr, tout ce qui est gênant pour le judaïsme. Sigalow note ques éléments «dogmatiques, doctrinaux ou mythologiques» ont été réduit au silence et que les cycles de réincarnation «sont virtuellement absents de l’enseignement». Le bouddhisme tibétain se trouve ainsi amputé de pans entiers qui faisaient partie intégrante de sa doctrine. [13] 

Non seulement il y a eu des amputations, mais il y a eu des prothèses de rajoutées. Pour Sigalow, les Juifs ont imprégné le bouddhisme de «vertus psychologiques et psycho thérapeutiques» qu’on ne lui connaissait pas. Michelle Goldberg confirme en disant que ce  sont bien eux qui sont derrière «la psychologisation du bouddhisme», cela se manifeste particulièrement dans l’insistance sur la «tolérance» et la «bienveillance». [14] 

Sigalow ajoute que l’influence la plus profonde exercée par les Juifs au début des années 60 aura été de le lui faire endosser une responsabilité dans les luttes pour l’émancipation et l’égalité qui travaillaient la société à l’époque.  … «S’il y a bien une chose qui ressort de toutes mes conversations avec les fondateurs des centres bouddhistes, c’est qu’ils ne font pas mystère de leur culture juive comme fondement de leurs aspirations à la justice sociale». [15] 

Ces inflexions vers le psychologique et le sociétal sont capitales puisque c’est sur leur base que les gourous Juifs — qui d’après Sigalow n’ont jamais mis les pieds dans une communauté bouddhiste asiatique —  infligent un endoctrinement à leurs disciples blancs lors d’interminables séances d’auto-critique, de pseudo analyses de la Blancheur, de leçons de tolérance à haute dose, de pluralisme, et d’apprentissage de pseudo commandements religieux sur la «justice raciale». Comme les Juifs sont les pionniers de la psychanalyse et des Whiteness Studies, qu’ils restent les plus ardents partisans du pluralisme racial, il est difficile de ne pas croire que le bouddhisme reformaté par eux ne soit pas autre chose qu’un moyen supplémentaire au service de la poursuite de leurs buts, un moyen plus cryptique il est vrai. Buddhists for Racial Justice, par exemple, devenue la North American Buddhist Alliance, n’est que l’un des vecteurs de cet activisme aux États-Unis, l’une de ses figures clés étant Joshua Goldberg une chauve transsexuelle devenue un chauve transsexuel.

Cette promotion d’une forme psycho thérapeutique du néo bouddhisme auprès des blancs peut aussi être considéré comme un prolongement des efforts de l’école de Francfort pour traiter chez les Blancs des pathologies culturelles largement imaginaire telles que le refoulement et l’anxiété. Sans ambages, The Tablet reconnaît que ce sont les Juifs qui sont à l’origine de toute l’industrie de l’éveil en ayant débarrassé le bouddhisme de ses éléments mythologiques et en grossissant ses éléments appelant à cultiver le détachement des émotions. En fait le JewBu se distingue par son apologie de la tolérance, du pluralisme et du détachement de soi au point de négliger la défense de ses intérêts. Ceci va directement à l’encontre du bouddhisme historique qui a connu des formes guerrières et autoritaires, et directement à l’encontre d’exemples contemporains comme en Birmanie où on voit les moines rameuter les foules pour défendre le pays contre les musulmans et l’islam.

 À la merci des Gourous Juifs

 En tant que maître «Zen», les Juifs peuvent bien entendu obtenir un haut degré de soumission de la part de leurs adeptes blancs tout en masquant la nature précise de leurs activités. Les changements de nom si fréquents chez eux – bouddhisme ou pas – viennent encore opacifier la nature de la hiérarchie, rendant moins évident le népotisme et la prédominance juive en son sein. Par exemple, qu’un Wu Kwang fasse monter en grade un Surya Das fera moins sourciller qu’un Joseph Goldstein assurant la promotion d’un Joshua Goldberg. C’est ainsi que contrairement à ce qui s’est passé avec l’Église au moment de l’inquisition, les Juifs ont pu pulluler dans la hiérarchie bouddhiste au détriment des blancs, sans éveiller la méfiance, sans examen de théologie, et sans faire de déclaration abjurant leur judaïsme, bref, sans avoir à franchir aucun des obstacles gênant existant dans le christianisme. Du fait de la nature décentralisée du bouddhisme et de son système de transmission de l’autorité par filiation entre un maître et son disciple, tout ce qu’un Juif avait à faire, c’était de s’insérer dans le bon lignage (avec le bon maître) et au bon moment (la «oy vey school des années 50 et 60) et il pouvait prétendre à son tour à la direction du bouddhisme américain, consolider son infrastructure, sélectionner ses futurs gourous dans son ethnie d’origine (qui recevront de lui le Dharma) et en éliminer les dissidents rétifs au programme anti-blancs. C’est ainsi qu’on se retrouve avec des lignées bizarres dans le bouddhisme, avec un Zoketsu Norman Fischer, se déclarant maître Zen ayant hérité du Dharma de Sojun Mel Weitsman. 

Parfois, à l’occasion d’un scandale, le château de cartes s’écroule. Noah Levine est le fondateur du Against the Stream Meditation Center à Venice en Californie, il avait lui-même reçu le Dharma de Kornfield. Le centre se piquait «d’antisexisme et d’antiracisme» et s’est fait connaître en versant dans tout un folklore punk, il a joué un rôle important dans la promotion de la «woke» culture en donnant des cours «bouddhistes» sur le privilège blanc et le racisme.

Malheureusement pour Levine, en dépit de ses professions d’antisexisme, des accusations d’agression sexuelles sur les adeptes féminines du centre ont fait surface en 2019, forçant l’organisation à l’expulser. D’autres centres bouddhistes ont pris leurs distances avec lui et lui ont retiré ses certifications d’enseignement. Furieux, Levine a révélé le pot aux roses en disant que son père et ses collègues «Kornfield, Ram Dass, Joseph Goldstein, Sharon Salzberg» n’étaient que des imposteurs et que «ces types n’avaient aucune autorité pour enseigner, ils se la sont donnée à eux-mêmes». Ou pour le dire autrement, ils n’ont fait qu’inventer leur propre religion basée sur le détachement et la célébration de la diversité et ils l’ont appelé bouddhisme. 

Conclusion 

Profondément influencé par Arthur Schopenhauer, j’ai une sympathie naturelle pour les leçons du bouddhisme authentique sur la souffrance. On a aussi pu être frappé dans les milieux universitaires des parallèles entre le bouddhisme Zen et la philosophie de Nietzsche et de Heidegger, ce qui prouve qu’il n’est pas étranger aux oreilles des Occidentaux et qu’il peut toucher leur âme et leur esprit. Cela dit, la dérive de plus en plus marquée des Blancs vers le bouddhisme a de quoi inquiéter au vu de ce qui précède. Le bouddhisme américain s’avère n’être qu’un piège destiné à apprivoiser les Blancs et à promouvoir le multiculturalisme, autant d’objectifs contraires aux intérêts des Blancs  — ni plus ni moins les mêmes que ceux des activistes de la communauté juive en général.

 Notes 

[1] Sigalow,American JewBu: Jews, Buddhists, and Religious Change, 1.

[2] Ibid., 159.

[3] Ibid.

[4] Ibid., 59.

[5] Ibid., 57.

[6] Ibid., 58.

[7] Ibid.

[8] Ibid., 76.

[9] G. Laderman, Religion and American Cultures: Tradition, Diversity, and Popular Expression: 2nd Edition (Santa Barbara: ABC-CLIO), 57.

[10] Sigalow, 76.

[11] Ibid., 78.

[12] Ibid., 69.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 70-71.

[15] Ibid., 73 & 76.

Tristan Tzara and the Jewish Roots of Dada — Part 1 of 3

/24 Comments/in , , /by

Tristan Tzara (Samuel Rosenstock)

The twentieth century saw a proliferation of art inspired by the Jewish culture of critique. The exposure and promotion of this art grew alongside the Jewish penetration and eventual capture of the Western art establishment. Jewish artists sought to rewrite the rules of artistic expression — to accommodate their own technical limitations and facilitate the creation (and elite acceptance) of works intended as a rebuke to Western civilizational norms.

The Jewish intellectual substructure of many of these twentieth-century art movements was manifest in their unfailing hostility toward the political, cultural and religious traditions of Europe and European-derived societies. I have examined how the rise of Abstract Expressionism exemplified this tendency in the United States and coincided with the usurping of the American art establishment by a group of radical Jewish intellectuals. In Europe, Jewish influence on Western art reached a peak during the interwar years. This era, when the work of many artists reflected their radical politics, was the heyday of the Jewish avant-garde.

A prominent example of a cultural movement from this time with important Jewish involvement was Dada. The Dadaists challenged the very foundations of Western civilization which they regarded, in the context of the destruction of World War One, and continuing anti-Semitism throughout Europe, as pathological. The artists and intellectuals of Dada responded to this socio-political diagnosis with assorted acts of cultural subversion. Dada was a movement that was destructive and nihilistic, irrational and absurdist, and which preached the overturning of every cultural tradition of the European past, including rationality itself. The Dadaists “aimed to wipe the philosophical slate clean” and lead “the way to a new world order.”[1] While there were many non-Jews involved in Dada, the Jewish contribution was fundamental to shaping its intellectual tenor as a movement, for Dada was as much an attitude and way of thinking as a mode of artistic output.

Writing for The Forward, Bill Holdsworth observed that Dada “was one of the most radical of the art movements to attack bourgeois society,” and that at “the epicenter of what would become a distinctive movement… were Romanian Jews — notably Marcel and Georges Janco and Tristan Tzara — who were essential to the development of the Dada spirit.”[2] For Menachem Wecker, the works of the Jewish Dadaists represented “not only the aesthetic responses of individuals opposed to the absurdity of war and fascism” but, invoking the well-worn light-unto-the-nations theme, insists they brought a “particularly Jewish perspective to the insistence on justice and what is now called tikkun olam.” Accordingly, for Wecker, “it hardly seems a coincidence that so many of the Dada artists were Jewish.”[3]

It does seem hardly coincidental when we learn that Dada was a genuinely international event, not just because it operated across political frontiers, but because it consciously attacked patriotic nationalism. Dada sought to transcend national boundaries and deride European nationalist ideologies, and within this community of artists in exile (a “double Diaspora” in the case of the Jewish Dadaists) what mattered most was the collective effort to articulate an attitude of revolt against European cultural conventions and institutional frameworks.

First and foremost, Dada wanted to accomplish “a great negative work of destruction.” Presaging the poststructuralists and deconstructionists of the sixties and seventies, they believed the only hope for society “was to destroy those systems based on reason and logic and replace them with ones based on anarchy, the primitive and the irrational.”[4] Robert Short notes that Dada stood for “exacerbated individualism, universal doubt and [an] aggressive iconoclasm” that sought to debunk the traditional Western “canons of reason, taste and hierarchy, of order and discipline in society, of rationally controlled inspiration in imaginative expression.”[5]

Tristan Tzara and Zurich Dada

The man who effectively founded Dada was the Romanian Jewish poet Tristan Tzara (born Samuel Rosenstock in 1896). “Tristan Tzara” was the pseudonym he adopted in 1915 meaning “sad in my country” in French, German and Romanian, and which, according to Gale, was “a disguised protest at the discrimination against Jews in Romania.”[6] It was Tzara who, through his writings, most notably The First Heavenly Adventure of Mr. Antipyrine (1916) and the Seven Dada Manifestos (1924), laid the intellectual foundations of Dada.[7] Tzara’s Dadaist Manifesto of 1918, was the most widely distributed of all Dada texts, and “played a key role in articulating a Dadaist ethos around which a movement could cohere.”[8]

Tzara’s Dada Manifesto of 1918

In his book Dada East: The Romanians of Cabaret Voltaire, Tom Sandqvist notes that Tzara’s intellectual and spiritual background was infused with the Yiddish and Hassidic subcultures of his early twentieth-century Moldavian homeland, and how these were of seminal importance in determining the artistic innovations he would institute as the leader of Dada. He links Tzara’s revolt against European social constraints directly to his Jewish identity, and his perception of the Jewish population of Romania (and particularly of his native Moldavia) was cruelly oppressed by anti-Semitism. Under Romanian law, the Rosenstocks, a family of prosperous timber merchants, were not fully emancipated. Many Russian Jews settled in Romanian Moldova after being driven out of other countries and lived there as guests of the local Jews who only became Romanian citizens after the First World War (as a condition for peace set by the Western powers). For Sandqvist, the treatment of Jews in Romania fueled an attitude of revolt against the socio-political status quo in Tzara, and this was fully consistent with the anarchist impulses he exhibited at the Cabaret Voltaire in Zurich and later in Paris.

Agreeing with this thesis, the ethnocentric Jewish poet and Dada historian, Andrei Codrescu, claims the supposedly ubiquitous anti-Semitism suffered by Romanian Jews like Tzara extends into the present day, insisting: “The Rosenstocks were Jews in an anti-Semitic town that to this day does not list on its website the founder of Dada among the notables born there.” This is considered all the more egregious given that, despite its marginality, Tzara’s hometown Moineşti is, in Codrescu’s opinion, “the center of the modern world, not only because of Tristan Tzara’s invention of Dada, but because its Jews were among the first Zionists, and Moineşti itself was the starting point of a famous exodus of its people on foot from here to the land of dreams, Eretz-Israel.” For Codrescu, Tzara’s Jewish heritage was of profound importance in shaping his contribution to Dada.

The daddy of dada was welcomed at his bar mitzvah in 1910 into the Hassidic community of Moineşti-Bacau by the renowned rabbi Bezalel Zeev Safran, the father of the great Chief Rabbi Alexandre Safran, who saw the Jews of Romania through their darkest hour during the fascist regime and the Second World War. Sammy Rosenstock’s grandfather was the rabbi of Chernowitz, the birthplace of many brilliant Jewish writers, including Paul Celan and Elie Weisel [both of whom wrote about the Holocaust]. … Sammy’s father owned a saw-mill, and his grandfather lived on a large wooded estate, but his family roots were sunk deeply into the mud of the shtetl, a Jewish world turned deeply inward.[9]

For Codrescu, Tzara was one of the many “shtetl escapees” who was “quick to see the possibility of revolution,” and he became a leader within “the revolutionary avant-garde of the 20th century which was in large measure the work of provincial East European Jews.” Crucially, for shaping the intellectual tenor of Dada, Tzara and the other Jewish exiles from Bucharest like the Janco brothers “brought along, wrapped in refugee bundles, an inheritance of centuries of ‘otherness.’”[10] This sense of “otherness” was rendered all the more politically and culturally potent given the “messianic streak [that] drove many Jews from within.” Codrescu notes that: “By the time of Samuel’s birth in 1896, powerful currents of unrest were felt within the traditional Jewish community of Moineşti. The questions of identity, place and belonging, which had been asked innumerable times in Jewish history, needed answers again, 20thcentury answers.”[11] In this need for answers lay the seeds of Dada as a post-Enlightenment (proto-postmodern) manifestation of Jewish ethno-politics.

Tristan Tzara in Romania in 1912 (far left) with Marcel and Jules Janco (third and fourth from left)

While there is some controversy over who exactly invented the name “Dada,” most sources accept that Tzara hit upon the word (which means hobbyhorse in French) by opening a French-German dictionary at random. “Da-da” also means “yes, yes” in Romanian and Russian, and the early Dadaists reveled in the primal quality of its infantile sound, and its appropriateness as a symbol for “beginning Western civilization again at zero.” Crepaldi notes how the choice of the group’s name was “emblematic of their disillusionment and their attitude, deliberately shorn of values and logical references.”[12] Tzara seems to have recognized its propaganda value early with the German Dadaist poet Richard Huelsenbeck recalling that Tzara “had been one of the first to grasp the suggestive power of the word Dada,” and developed it as a kind of brand identity.[13]

Tzara’s own “Dadaist” poetry was marked by “extreme semantic and syntactic incoherence.”[14] When he composed a Dada poem he would cut up newspaper articles into tiny fragments, shake them up in a bag, and scatter them across the table. As they fell, they made the poem; little further work was called for. With regard to such practices, the Jewish Dadaist painter and film-maker Hans Richter commented that “Chance appeared to us as a magical procedure by which we could transcend the barriers of causality and conscious volition, and by which the inner ear and eye became more acute. … For us chance was the ‘unconscious mind,’ which Freud had discovered in 1900.”[15] Codrescu speculates that Tzara’s aleatoric poetry had its likely intellectual and aesthetic wellspring in the mystical knowledge of his Hassidic heritage, where Tzara was inspired by:

the commentaries of other famous Kabbalists, like Rabbi Eliahu Cohen Itamari of Smyrna, who believed that the Bible was composed of an “incoherent mix of letters” on which order was imposed gradually by divine will according to various material phenomena, without any direct influence by the scribe or the copier. Any terrestrial phenomenon was capable of rearranging the cosmic alphabet toward cosmic harmony. A disciple of the Smyrna rabbi wrote, “If the believer keeps repeating daily, even one verse, he may obtain salvation because each day the order of the letters changes according to the state and importance of each moment … .”

An old midrashic commentary holds that repeating everyday even the most seemingly insignificant verse of the Torah has the effect of spreading the light of divinity (consciousness) as much as any other verse, even the ones held as “most important,” because each word of the Law participates in the creation of a “sound world,” superior to the material one, which it directs and organizes. This “sound world” is higher on the Sephiroth (the tree of life that connects the worlds of humans with God), closer to the unnamable, being illuminated by the divine. One doesn’t need to reach far to see that the belief in an autonomous antiworld made out of words is pure Dada. In Tzara’s words, “the light of a magic hard to seize and to address.”[16]

That Tzara returned to study of the Kabbalah towards the end of his life certainly lends weight to Codrescu’s thesis. Finkelstein notes how Tzara’s poetry “sounds eerily like a Kabbalistic ritual rewritten as a Dadaist café performance,” and links Tzara’s Dadaist spirit to the influence of the seventeenth- and eighteenth-century Jewish heresies that were centered on the notion of “redemption through sin” which involved “the violation of Jewish law (sometimes to the point of apostasy) in the name of messianic transformation.” The Jewish-American poet Jerome Rothenberg calls these heresies “libertarian movements” within Judaism and connects them to Jewish receptivity to the forces of secularization and modernity, leading in turn to the “critical role of Jews and ex-Jews in revolutionary politics (Marx, Trotsky etc.) and avant-garde poetics (Tzara, Kafka, Stein etc.).” Rothenberg sees “definite historical linkages between the transgressions of messianism and the transgressions of the avant-garde.”[17] Heyd endorses this thesis, observing that: “Tzara uses terminology that is part and parcel of Judaic thinking and yet subjects these very concepts to his nihilistic attack.”[18] Perhaps not surprisingly, the Kabbalist and Surrealist author Marcel Avramescu, who wrote during the 1930s, was directly inspired by Tzara.

Nicholas Zarbrugg has written detailed studies of the ways that Dada fed into the sound and visual poetry of the first phase of postmodernism.[19] Tzara’s poetry was, for instance, to strongly influence the Absurdist drama of Samuel Beckett, and the poetry of Andrei Codrescu, Jerome Rothenberg, Isidore Isue, and William S. Burroughs. Allen Ginsberg, who encountered Tzara in Paris in 1961, was strongly influenced by Tzara. Codrescu relates that: “A young Allen Ginsberg, seated in a Parisian café in 1961, saw a sober-looking, suited Tzara hurrying by, carrying a briefcase. Ginsburg called to him “Hey Tzara!” but Tzara didn’t so much as look at him, unsympathetic to the unkempt young Americans invading Paris again for cultural nourishment.” For Codrescu, it was a minor tragedy that “the daddy of Dada failed to connect with the daddy of the vast youth movement that would revive, refine and renew Dada in the New World.”[20]

The Cabaret Voltaire

The Cabaret Voltaire was created by the German anarchist poet and pianist Hugo Ball in Zurich in 1916. Rented from its Jewish owner, Jan Ephraim, and with start-up funds provided by a Jewish patroness, Käthe Brodnitz, the Cabaret was established in a seedy part of the city and intended as a place for entertainment and avant-garde culture, where music was played, artwork was exhibited, and poetry was recited. Some of this poetry was later published in the Cabaret’s periodical entitled Dada, which soon became Tristan Tzara’s responsibility. In it he propagated the principles of Dadaist derision, declaring that: “Dada is using all its strength to establish the idiotic everywhere. Doing it deliberately. And is constantly tending towards idiocy itself. … The new artist protests; he no longer paints (this is only a symbolic and illusory reproduction).”[21]

Left: Poster for the Cafe Voltaire, Zurich 1916 / Right: Spiegelgasse 1, Zurich, Location of the Cabaret Voltaire

Evenings at the Cabaret Voltaire were eclectic affairs where “new music by Arnold Schoenberg and Alban Berg took its turn with readings from Jules Laforgue and Guillaume Apollinaire, demonstrations of ‘Negro dancing’ and a new play by Expressionist painter and playwright Oskar Kokoschka.”[22] The inclusion of dance and music extended Dada activities into areas that allowed a total expression approaching the pre-war (originally Wagnerian) ideal of the Gesamtkunstwerk (combined art work). In time the tone of the acts “became more aggressive and violent, and a polemic against bourgeois drabness began to be heard.”[23] Performances sought to shock bourgeois attitudes and openly undermine spectator’s templates for understanding culture. Thus, a June 1917 lecture “on modern art” was delivered by a lecturer who stripped off his clothes in front of the audience before being arrested and jailed for performing obscene acts in public.[24] Godfrey notes that: “This was carnival at its most grotesque and extreme: all the taste and decorum that maintains polite society was overturned.”[25] Robert Wicks:

The Dada scenes conveyed a feeling of chaos, fragmentation, assault on the senses, absurdity, frustration of ordinary norms, pastiche, spontaneity, and posed robotic mechanism. They were scenes from a madhouse, performed by a group of sane and reflective people who were expressing their decided anger and disgust at the world surrounding them.[26]

The outrages committed by Dadaists attacking the traditions and preconceptions of Western art, literature and morality were deliberately extreme and designed to shock, and this tactic extended beyond the Cabaret Voltaire to everyday gestures. For instance, Tzara, “the most demonic activist” of Dada, regularly appalled the dowagers of Zurich by asking them the way to the brothel. For Godfrey, such gestures are redolent of the “propaganda of the deed” of the violent anarchists who, through their random bombings and assassinations of authority figures, sought to “show the rottenness of the system and to shock that system into crisis.”[27] Arnason likewise underscores the serious ideological intent behind such gestures, noting that: “From the very beginning, the Dadaists showed a seriousness of purpose and a search for a new vision and content that went beyond any frivolous desire to outrage the bourgeoisie. … The Zurich Dadaists were making a critical re-examination of the traditions, premises, rules, logical bases, even the concepts of order, coherence, and beauty that had guided the creation of the arts throughout history.”[28] Jewish Frankfurt School intellectual Walter Benjamin, spoke admiringly of Dada’s moral shock effects as anticipating the technical effects of film in the way they “assail the spectator.”[29]

Left: Color lithograph of a painting by Marcel Janco from 1916, “Cabaret Voltaire”; Right: annotations identifying portrayals of Dada artists within the painting

The leadership of Zurich Dada soon passed from Ball to Tzara, who, in the process, “impressed upon it his negativity, his anti-artistic spirit and his profound nihilism.” Soon Ball could no longer identify with the movement and left, remarking: “I examined my conscience scrupulously, I could never welcome chaos.”[30] He moved to a small Swiss village and, from 1920, became removed from social and political life, returning to a devout Catholicism and plunging into a study of fifth- and sixth-century saints. Ball later embraced German nationalism and was to label the Jews “a secret diabolical force in German history,” and when analyzing the potential influence of the Bolshevik Revolution on Germany, concluded that, “Marxism has little prospect of popularity in Germany as it is a ‘Jewish movement.’”[31] Noting the makeup of the new Bolshevik Executive Committee, Ball observed that:

there are at least four Jews among the six men on the Executive Committee. There is certainly no objection to that; on the contrary, the Jews were oppressed in Russia too long and too cruelly. But apart from the honestly indifferent ideology they share and their programmatically material way of thinking, it would be strange if these men, who make decisions about expropriation and terror, did not feel old racial resentments against the Orthodox and pogrommatic Russia.[32]

Tzara, as Ball’s successor, quickly converted Ball’s persona as cabaret master of ceremonies into a role as a savvy media spokesman with grand ambitions. Tzara was “the romantic internationalist” of the movement according to Richard Huelsenbeck in his 1920 history of Dada, “whose propagandistic zeal we have to thank for the enormous growth of Dada.”[33]

In addition to the Jewish mysticism of his Hassidic roots, Tzara was strongly influenced by the Italian Futurists, though, not surprisingly, he rejected the proto-Fascist stance of their leader Marinetti. By 1916, Dada had replaced Futurism as the vanguard of modernism, and according to Jewish Dadaist Hans Richter, “we had swallowed Futurism — bones, feathers and all. It is true that in the process of digestion all sorts of bones and feathers had been regurgitated.”[34]

Nevertheless, the Dadaists’ intent was contrary to that of the Futurists, who extolled the machine world and saw in mechanization, revolution and war the logical means, however brutal, to solving human problems. Dada was never widely popular in the birthplace of Futurism, although quite a few Italian poets became Dadaists, including the poet, painter and future racial theorist Julius Evola, who became a personal friend of Tzara and initially took to Dada with unbridled enthusiasm. He eventually became disillusioned by Dada’s total rejection of European tradition, however, and began the search for an alternative, pursuing a path of philosophical speculation which later led him to esotericism and fascism.[35]

The entry of Romania into the war on the side of Britain, France, and Russia in August 1916 immediately transformed Tzara into a potential conscript. Gale relates that: “In November Tzara was called for examination by a panel ascertaining fitness to fight. He successfully feigned mental instability and received a certificate to that effect.”[36] At this time, living across the street from the Cabaret Voltaire in Zurich were Lenin, Karl Radek and Gregory Zinoviev who were preparing for the Bolshevik Revolution.

After the November 1918 Armistice, Tzara and his colleagues began publishing a Dadaist journal called Der Zeltweg aimed at popularizing Dada at time when Europe was reeling from the impact of the war, the Bolshevik Revolution, the Spartacist uprising in Berlin, the communist insurrection in Bavaria, and, later, the proclaiming of the Hungarian Soviet Republic under Bela Kun. These events, observed Hans Richter, “had stirred men’s minds, divided men’s interests and diverted energies in the direction of political change.”[37] According to historian Robert Levy, Tzara around this time associated with a group of Romanian communist students, almost certainly including Ana Pauker, who later became the Romanian Communist Party’s Foreign Minister and one of its most prominent and ruthless Jewish functionaries.[38] Tzara’s poems from the period are stridently communist in orientation and, influenced by Freud and Wilhelm Reich, depict extreme revolutionary violence as a healthy means of human expression.[39]

Among the other Jewish artists and intellectuals who joined Tzara in neutral Switzerland to escape involvement in the war were the painter and sculptor Marcel Janco (1895–1984), his brothers Jules and George, the painter and experimental film-maker Hans Richter (1888–1976), the essayist Walter Serner (1889–1942), and the painter and writer Arthur Segal (1875–1944). After Zurich, Dada was to take root in Berlin, Cologne, Hanover, New York and Paris, and each time it was Tzara who forged the links between these groups by organizing (despite the disruption of the war and its aftermath) exchanges of pictures, books and journals. In each of these cities, Dadaists “gathered to vent their rage and agitate for the annihilation of the old to make way for the new.”[40]

Go to:

Tristan Tzara and the Jewish Roots of Dada — Part 2 of 3

Brenton Sanderson is the author of Battle Lines: Essays on Western Culture, Jewish Influence and Anti-Semitism, banned by Amazon, but available here.

[1] Menachem Wecker, “Eight Dada Jewish Artists,” The Jewish Press, August 30, 2006. http://www.jewishpress.com/printArticle.cfm?contentid=19293

[2] Bill Holdsworth, “Forgotten Jewish Dada-ists Get Their Due,” The Jewish Daily Forward, September 22, 2011. http://forward.com/articles/143160/#ixzz1ZRAUpOoX

[3] Wecker, “Eight Dada Jewish Artists,” op. cit.

[4] Amy Dempsey, Schools and Movements – An Encyclopaedic Guide to Modern Art (London: Thames & Hudson, 2002), 115.

[5] Robert Short, Dada and Surrealism (London: Laurence King Publishing, 1994), 7.

[6] Matthew Gale, Dada & Surrealism (London: Phaidon, 2004), 46.

[7] Wecker, “Eight Dada Jewish Artists,” op. cit.

[8] Leah Dickerman, “Introduction & Zurich,” Leah Dickerman (Ed.) Dada (Washington D.C., National Gallery of Art, 2005), 10.

[9] Andrei Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess (Princeton University Press, 2009), 209.

[10] Ibid., 173.

[11] Ibid.

[12] Gabriele Crepaldi, Modern Art 1900-1945 – The Age of the Avant-Gardes (London: HarperCollins, 2007), 194.

[13] Dickerman, “Introduction & Zurich,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 33.

[14] Alice Armstrong & Roger Cardinal, “Tzara, Tristan,” Justin Wintle (Ed.) Makers of Modern Culture (London: Routledge, 2002), 530.

[15] John Russell, The Meanings of Modern Art (London: Thames & Hudson, 1981), 179.

[16] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess, 213.

[17] Jerome Rothenberg in Norman Finkelstein, Not One of Them in Place and Jewish American Identity (New York: State University of New York Press, 2001), 100.

[18] Milly Heyd, “Tristan Tzara/Shmuel Rosenstock: The Hidden/Overt Jewish Agenda,” Washton-Long, Baigel & Heyd (Eds.) Jewish Dimensions in Modern Visual Culture: Anti-Semitism, Assimilation, Affirmation (Lebanon, NH: University Press of New England, 2010), 213.

[19] See Nicholas Zurbrugg et al. Critical Vices: The Myths of Postmodern Theory (Amsterdam: OPA, 2000).

[20] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara and lenin play chess, 212.

[21] Sarane Alexandrian, Surrealist (London: Thames & Hudson, 1970), 30-1.

[22] Russell, The Meanings of Modern Art, 182.

[23] Jeffrey T. Schnapp, Art of the Twentieth Century – 1900-1919 – The Avant-garde Movements (Italy, Skira, 2006), 392.

[24] Ibid., 389.

[25] Tony Godfrey, Conceptual Art (London: Phaidon, 1998) 41.

[26] Robert J. Wicks, Modern French Philosophy: From Existentialism to Postmodernism (Oxford: Oneworld, 2003), 10.

[27] Godfrey, Conceptual Art, 40.

[28] H. Harvard Arnason, A History of Modern Art (London: Thames & Hudson, 1986), 224.

[29] Dickerman, “Introduction & Zurich,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, 9.

[30] Schnapp, Art of the Twentieth Century – 1900-1919 – The Avant-garde Movements op cit., 396.

[31] Boime, “Dada’s Dark Secret,” Washton-Long, Baigel & Heyd (Eds.) Jewish Dimensions in Modern Visual Culture: Anti-Semitism, Assimilation, Affirmation, 98 & 95-6.

[32] Ibid., 96.

[33] Dickerman, “Introduction & Zurich,” Leah Dickerman (Ed.) Dada, op cit., 35.

[34] Hans Richter, Dada – Art and Anti-art, (London & New York: Thames & Hudson, 2004), 33.

[35] Gale, Dada & Surrealism, 80.

[36] Ibid., 56.

[37] Richter, Dada – Art and Anti-art, 80.

[38] Robert Levy, Ana Pauker: The Rise and Fall of a Jewish Communist (Berkley: University of California Press, 2001), 37.

[39] Philip Beitchman, I Am a Process with No Subject (Gainesville: University of Florida Press, 1988), 37-42.

[40] Dempsey, Styles, Schools and Movements – An Encylopaedic Guide to Modern Art, op cit., 115.