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INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE: APPENDICE AL CAPITOLO 2: LA CULTURA ROMANA: MILITARIZZAZIONE, GOVERNO ARISTOCRATICO E APERTURA VERSO I POPOLI CONQUISTATI

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

APPENDICE AL CAPITOLO 2:

LA CULTURA ROMANA: MILITARIZZAZIONE, GOVERNO ARISTOCRATICO E APERTURA

VERSO I POPOLI CONQUISTATI.

Questa appendice intende mostrare come l’ethos IE si sia esemplificato nella Roma repubblicana. La mia idea generale è che le forze che maggiormente influenzarono la cultura europea post-romana furono di gran lunga rappresentate dai popoli germanici e dalla cultura dei CR dell’Europa nordoccidentale, entrambe influenzate a loro volta dalle conquiste degli IE (cfr. cap. 3 e 4) e che l’influenza romana sulla cultura europea fu, in ultima analisi, assai ridotta e trasmessa attraverso la lente del cristianesimo, nato durante l’Impero Romano ed istituzionalizzato come religione di stato romana al principio del IV secolo (cfr. cap. 5). All’epoca della caduta dell’Impero d’Occidente l’ethos IE che aveva alimentato l’ascesa di Roma era scomparso, sostituito da una cultura che attribuiva valore al celibato, alla castità e al martirio e credeva che tutti gli uomini fossero uguali davanti a Dio.

Inoltre, a partire dall’ultimo periodo della repubblica e durante l’impero, la popolazione originaria di Roma fu ampiamente sostituit, a causa del declino del ceppo fondatore e dell’afflusso di popoli stranieri risultante dalla politica di assimilazione e dall’elevata percentuale di schiavi che furono in gran parte resi liberi. L’Impero d’Occidente cadde in potere dei popoli germanici che succedettero a Roma nell’Alto Medioevo; queste tribù germaniche avevano conservato una variante del retaggio culturale IE in misura assai maggiore di quanto avesse potuto fare Roma dopo l’ascesa del cristianesimo.

Quanto segue si basa soprattutto sulla mia recensione di Una storia critica della prima Roma, di Gary

Forsythe1. Essa non lascia dubbi sul fatto che la Repubblica Romana avesse avuto inizio come una cultura

IE unica e affascinante, che tuttavia, come probabilmente l’Occidente contemporaneo, recava in sé i semi della propria distruzione.

 

Gary Forsythe ha scritto una classica storia della prima Roma repubblicana, il cui aspetto critico sta nell’aver messo in dubbio gran parte delle conoscenze tradizionali concernenti tale storia. Il quadro risultante, dopo che Forsythe ha rimosso quelli che egli considera gli aspetti discutibili della documentazione storica, ci fornisce un pregevolissimo ritratto di un’importante variante storica dell’eredità IE: una repubblica fortemente militarizzata con un governo aristocratico non dispotico. Durante questo periodo (509-264 a. C.) la società romana consentiva una mobilità ascendente ed era disponibile ad incorporare i popoli recentemente conquistati nel proprio sistema, con pieni diritti di cittadinanza. Questa apertura si mantenne nel corso della tarda repubblica e dell’impero.

 

 

 

 

Le radici indoeuropee della civiltà romana: l’ethos militare della Roma repubblicana.

 

Sostanzialmente, le città-stato mediterranee fondate dalle popolazioni IE non erano che versioni più stabili dell’organizzazione sociale elementare IE basata sui Männerbünde. Forsythe descrive «bande guerriere» dedite alla razzia e a combattere con i vicini come un elemento comune al mondo dei greci, dei romani, dei celti e dei germani2. Il comando si fondava sull’abilità militare e i seguaci giuravano di combattere fino alla morte. Al principio della repubblica romana i clan aristocratici potrebbero benissimo essere stati dei classici Männerbünde: la “visione corrente”, riguardo alla quale Forsythe si mostra scettico per via della debolezza della documentazione, è che la battaglia di Cremera del 478 a. C. (una grave sconfitta dei romani per mano degli abitanti di Veio, una città etrusca, che ebbe luogoo trent’anni dopo la fondazione della repubblica) fosse stata sostanzialmente intrapresa da un clan aristocratico (i Fabi, che a quel tempo detenevano il consolato) prima che lo stato acquisisse il pieno controllo dell’organizzazione militare3. In altri termini, nei primissimi anni della repubblica questi clan agivano con una certa indipendenza rispetto allo stato romano. La tipica relazione patrono-cliente rifletteva presumibilmente l’organizzazione dei Männerbünde, nella quale persone meno abbienti si legavano con obblighi reciproci a individui ricchi e potenti. Questa è probabilmente una sopravvivenza della cultura IE, nella quale i condottieri militari e i loro seguaci avevano obblighi reciproci. Forsythe nota come questo mitigasse le disparità sociali ed economiche4. Esistevano più livelli, così che un certo individuo poteva essere il patrono di persone più povere e al contempo il cliente di qualcuno più ricco e più potente di lui: «la tarda società romana era in generale tenuta insieme da una vasta e complessa rete di simili relazioni»5. Riflettendo la natura non dispotica della società romana (cfr. oltre) i patroni potevano essere “maledetti” a motivo di un’ingiustizia nei confronti dei clienti e quindi uccisi od ostracizzati.

Un tratto caratteristico della cultura IE è il fatto che la gloria militare fosse apprezzata più di ogni altra cosa. Forsythe osserva come, intorno al 311 a. C., «Roma fosse uno stato giovane e vigoroso guidato da aristocratici ambiziosi ed energici, bramosi di sfruttare la forza crescente dello stato per accrescere il loro prestigio personale, come pure l’influenza e il potere di Roma»6.

 

Diversi dati […] mostrano il quadro di un’aristocrazia romana consapevole del proprio potere e di quello dello stato romano, avida di gloria militare e lieta di goderne, ambiziosa di annunciare ed elencare pubblicamente i propri successi ai contemporanei ed ai posteri […]. [Tra le famiglie aristocratiche c’era] un forte senso dell’orgoglio familiare, della tradizione e della continuità7.

L’aristocrazia romana era pervasa da un ethos militare in base al quale l’onore più grande si conseguiva con la vittoria in battaglia, sia tramite atti di valore individuali che guidando operazioni militari di successo. Questo ethos non era soltanto mantenuto, ma altresì alimentato dalla rivalità competitiva che caratterizzava l’élite di governo romana […] Molti degli alleati italici di Roma possedevano un’analoga tradizione militare di lunga data, così che i vantaggi derivanti da guerre vittoriose (schiavi e bottino) univano tra loro, nell’intraprendere guerre, gli interessi dell’élite romana, della popolazione romana maschile adulta e degli alleati di Roma. Lo stato romano era pertanto configurato allo scopo di perseguire una politica estera aggressiva, caratterizzata dall’assunzione di rischi calcolati, dall’opportunismo e dall’interventismo militare. Di conseguenza, durante il periodo repubblicano furono pochi gli anni in cui i magistrati curuli romani non guidassero eserciti e non conducessero operazioni militari8.

 

Degna di nota è l’osservazione del fenomeno umano dell’autoinganno emergente dal fatto che Roma avesse prodotto motivazioni di tipo morale per molte delle sue guerre (fatto comune nel corso della storia dell’Occidente fino ai giorni nostri).

 

Nel descrivere le cause delle varie guerre gli storici romani di epoca tarda di solito magnificavano (quando non fabbricavano di sana pianta) le responsabilità del nemico, sopprimendo o distorcendo ogni misfatto compiuto dai romani […] Il senato romano è presentato come esperto nelle guerre con i popoli stranieri e assai abile nel manipolare le situazioni o gli stati nemici, così da crearsi una giusta motivazione per la guerra a sostegno della propria politica di espansione9.

 

Uno studio recente ha sostenuto che la razionalizzazione è un adattamento evolutivo degli umani10. Nel caso romano questa razionalizzazione alimentò indubbiamente l’orgoglio di gruppo.

Per via del prestigio connesso alla carriera militare, le famiglie aristocratiche evitavano il tribunato (che era composto da plebei e si occupava di questioni urbane interne piuttosto che di questioni militari) sebbene alcuni aristocratici di basso rango diventassero tribuni.

Forsythe descrive anche l’organizzazione sociale sostanzialmente IE dei galli che occuparono Roma nel 390 a. C. I galli erano meno organizzati dei romani o delle altre città-stato del Mediterraneo, ma avevano anch’essi un’élite guerriera che si dedicava al saccheggio:

 

Presso i celti, l’attività predatoria e la sovrappopolazione contribuirono congiuntamente all’ampliamento territoriale dei loro insediamenti e della loro cultura. Le incursioni compiute all’interno di nuove aree offrivano ai condottieri celti e alle loro bande di guerrieri ulteriori opportunità di arricchirsi e di guadagnare prestigio. Nello stesso tempo, le loro razzie aprivano sovente la strada a migrazioni più pacifiche e ad insediamenti; la Valle del Po nell’Italia settentrionale è forse il miglior esempio di questo fenomeno11.

 

L’intensa dedizione ad un’etica militare appare evidente nel tipico atteggiamento dei romani dopo una sconfitta. Quando furono battuti dal re greco Pirro, invece di trattare la pace i romani «risposero con sforzi ancor più grandi per risollevarsi»12. Quando, alla fine, riuscì a sconfiggere Pirro, Roma era arrivata sulla scena internazionale, ricevendo un ambasciatore dell’Egitto.

 

La famiglia romana.

 

Larry Siedentop definisce IE  la struttura familiare dominante dell’antica Grecia e della Roma precristiane.

Era un mondo nel quale «la famiglia era tutto» e il paterfamilias agiva non solo come un magistrato dotato di potere su tutti i membri della famiglia, ma anche come il suo sommo sacerdote. In effetti l’unità di base era un insieme di «piccole chiese familiari»13. La venerazione degli antenati maschi era fondamentale, così che, in un senso molto concreto, ciascuna famiglia aveva la propria religione. Sebbene la famiglia si basasse sui legami di sangue in linea maschile, un figlio adottivo poteva diventarne parte accettando gli antenati della famiglia di adozione come propri (fenomeno detto dagli antropologi “parentela fittizia”), mentre «un figlio che abbandonava la famiglia cessava del tutto di essere un parente, diventando uno sconosciuto»14.

Questo era un sistema patrilineare, dove le donne che diventavano mogli in un’altra famiglia perdevano la loro identità precedente e adottavano gli antenati del marito. Fatto importante, il confine della famiglia era altresì un confine morale: «Per lo meno all’inizio, si riteneva che coloro che stavano al di fuori dalla cerchia familiare non condividessero alcun attributo con coloro che stavano all’interno. Non era riconosciuto alcun elemento umano in comune, atteggiamento confermato dalla pratica della riduzione in schiavitù»15. L’affetto e la beneficienza erano circoscritti entro i confini della famiglia. Ciò aveva come risultato un sentimento familiare composto da senso del dovere, affetto e credenza religiosa: la pietas.

La proprietà non apparteneva all’individuo, bensì alla famiglia, dove il figlio maggiore possedeva la terra per conto dei propri antenati e dei propri discendenti. Le figlie non potevano ereditare. La società era dunque un’associazione di famiglie, non di individui. Il divario principale era quello tra pubblico e famiglia, non tra pubblico e privato.

Se la famiglia così strutturata formava la base del sistema sociale, esistevano altresì raggruppamenti più ampi, come la gens (famiglia estesa) i clan (in greco fratrìe, in latino curiae) e le tribù, secondo distanze genetiche via via maggiori. Questi gruppi più estesi erano composti da famiglie unite tra loro non da legami genetici, bensì da un’ideologia religiosa, a dimostrazione del fatto che la parentela biologica non rivestiva un’importanza determinante: «Queste ampie associazioni davano vita al loro sacerdozio, alle loro assemblee e ai loro riti»16. Le città nascevano quando un certo numero di questi raggruppamenti più ampi (le tribù) si univano e stabilivano un culto comune. Ciò tuttavia non cancellava le connotazioni religiose dei gruppi più piccoli, famiglie comprese. «La città che veniva ad emergere era dunque una confederazione di culti, un’associazione che si sovrapponeva alle altre associazioni, il tutto modellato sulla famiglia e sul suo culto»17. Non si trattava di un’associazione di individui.

Le regole a base religiosa prescrivevano i comportamenti in ogni ambito della vita, non lasciando alcuno spazio alla coscienza individuale. Le leggi erano viste come derivanti dalla religione più che come una decisione volontaria dei legislatori. Ciò produceva un forte patriottismo, essendo la religione, la famiglia e il territorio tra loro connessi. «Tutto ciò che era importante per [il romano], i suoi antenati, la sua vita morale, il suo orgoglio e la sua proprietà, dipendeva dalla sopravvivenza e dal benessere della città»18. Un simile attaccamento alle divinità cittadine fu la causa principale della difficoltà di unire tra loro le città della Grecia. L’esilio era la punizione estrema, poichè una persona esiliata non possedeva un’identità legittima.

Come in altre società aristocratiche IE, le barriere tra le classe dominante e quella dominata finirono per diventare permeabili e una mobilità sociale ascendente divenne possibile, per quanto lentamente. Il modello di cittadinanza aristocratico e la base etnica dell’aristocrazia erano decaduti assai prima che l’impero adottasse il cristianesimo (cfr. cap. 5).

Vi furono inoltre graduali mutamenti in direzione della fine primato del primogenito e della riduzione del potere del paterfamilias sui rami della famiglia estesa. I clienti (originariamente poco più che schiavi) divennero liberi di possedere proprietà.

Le idee di “gerarchia naturale” e di “ineguaglianza naturale” sono fondamentalmente aristocratiche. Pertanto, la “società giusta” di Platone, com’è delineata nella Repubblica, doveva essere governata dai filosofi poiché costoro erano veramente razionali, e Platone riteneva che esistessero differenze naturali nella capacità di essere razionali. Questa, espressa nel linguaggio moderno della genetica comportamentale, è l’idea secondo la quale esistono differenze individuali aventi una base genetica. Aristotele credeva che alcune persone fossero “schiave per natura”19, vale a dire che la gerarchia tra padroni e schiavi fosse naturale. Riflettendo temi comuni alla cultura IE20, gli antichi apprezzavano la fama e la gloria (valutazione positiva da parte degli altri) derivanti da autentiche virtù e dai successi militari e politici, non l’indolenza o l’amore per il lusso, e neppure il lavoro, perché i lavoratori erano spesso schiavi e il legittimo bottino di una conquista.

 

La religione pubblica romana.

 

Come osservato in precedenza, un aspetto importante della religione riguardava le “piccole chiese familiari”. Esisteva tuttavia anche una religione pubblica, che era “profondamente incorporata” nella cultura romana più antica. Si riteneva che i patrizi possedessero una «speciale conoscenza religiosa»21. I dati indicano «un antico nesso tra sacerdozio, senato, patriziato e autorità religiosa»22. Ad ogni modo, Roma divenne via via più secolarizzata, così che i legami tra le famiglie patrizie e la religione gradualmente si attenuarono e insigni plebei poterono detenere alte cariche religiose, un aspetto questo della generale acquisizione da parte della plebe di potere e di status nell’ambito della repubblica e un esempio della mobilità sociale ascendente possibile nelle culture a base IE. Prima della seconda metà del IV sec. a. C. il senato deteneva probabilmente la maggioranza dei sacerdoti, ma in seguito «l’aumento del numero delle magistrature dovette portare ad una secolarizzazione del senato, dato che il prestigio e l’importanza del corpo sacerdotale dei patres vennero intaccati e si ebbe un incremento di senatori di formazione politica e militare»23.

 

Il governo aristocratico e non dispotico di Roma.

 

A detta di tutti, la storia romana più antica, precedente la repubblica, è avvolta nella leggenda. Ciò nondimeno, Forsythe osserva come durante il periodo in cui  governarono i re non vi siano indizi di un principio ereditario24. Lo storico romano Livio scriveva infatti:

 

Un tempo i re governavano la città. Essi tuttavia non la lasciavano ai membri della loro casata. A loro successero persone che non erano loro parenti, ed alcuni stranieri; Romolo fu seguito da Numa, che proveniva dai sabini, vicini certamente ma, a quel tempo, stranieri […] A [Tarquinio Prisco] fu impedito di rivestire cariche pubbliche nella propria città per via del suo sangue impuro, essendo egli figlio di Demarato il corinzio e di una donna di Tarquinia, di buoni natali ma povera, così che dovette accettare suo marito per necessità; ma dopo che fu emigrato a Roma, Tarquinio Prisco ottenne la carica di re25.

 

E’ particolarmente interessante il fatto che un uomo la cui carriera nella propria città era ostacolata dall’avere “sangue impuro” riuscisse a diventare re a Roma. Il caso di Servio Tullio fu simile: era un etrusco che divenne re dopo essere emigrato a Roma, «col più grande vantaggio per lo stato»26.

Ciò è importante in quanto indica (coerentemente con altre culture IE) che i re ottenevano la loro posizione in base alle loro capacità, probabilmente mediante elezione da parte dei loro pari, ma certo non per via ereditaria. Come osservato in questo capitolo, la società IE era un sistema basato sul libero mercato piuttosto che sulla parentela: i capi dei Männerbünde erano in grado di reclutare seguaci grazie alla loro capacità di condurre operazioni belliche di successo. I seguaci venivano ricompensati per i loro sforzi, ma si sarebbero uniti ad altri Männerbünde qualora avessero ritenuto di trovare altrove migliori opportunità.

In generale i re di Roma non furono dei despoti, per quanto sussistano alcune congetture in base alle quali gli ultimi due re si sarebbero comportati da tiranni27; se le cose stessero così, tale esperienza avrebbe potuto costituire la ragione per la quale i romani abbandonarono la monarchia in favore delle istituzioni repubblicane. Nella maggior parte dei casi i re furono “primi tra i pari”, un sistema che Ricardo Duchesne ha definito «egualitarismo aristocratico»28. I re erano consigliati dagli altri aristocratici e probabilmente erano eletti da loro.

Verso la fine del VI sec. a. C., poco prima della nascita della repubblica, Roma aveva un governo tripartito formato da popolo, senato e re. Il popolo era suddiviso in tre tribù secondo un criterio geografico piuttosto che parentale, ciascuna con dieci curiae che formavano la base sia del reclutamento militare sia della partecipazione al voto, e che dunque furono la più antica struttura politica e militare dello stato romano. Nella prima Roma gli aristocratici consigliavano il re; dopo i re, essi formarono un corpo a sè, il senato. Il senato eleggeva un re ad interim, o interrex, «fintanto che il popolo non veniva chiamato a raccolta nei comitia curiata [un’assemblea militare, vedasi oltre] dove un candidato proposto dall’interrex presidente riceveva il voto affermativo del popolo (lex curiata) e l’approvazione del senato (patrum auctoritas29. I due consoli stabiliti dalla repubblica come le più importanti cariche politiche ereditarono essenzialmente i poteri militari e giudiziari del re, mentre il rex sacrorum ne ereditò i compiti religiosi. I consoli avevano il potere di radunare l’esercito e di comandarlo in guerra. I consoli erano collaboratori, non despoti, e l’azione di uno poteva essere bloccata dall’altro. «Il disaccordo aveva come risultato l’inazione»30. Comunque, in tempi di crisi un dittatore poteva essere nominato da uno dei consoli in risposta a un decreto del senato, probabilmente ratificato dai comitia centuriata. A differenza dei consoli, il cui mandato durava un anno, il mandato dei dittatori durava soltanto sei mesi.

Con lo stabilimento della repubblica, Roma venne ad essere dominata da un’aristocrazia. Una componente importante di questa aristocrazia di governo fu un gruppo di antiche ed eminenti famiglie, i patrizi. Per un certo periodo i patrizi tentarono di diventare una casta chiusa e di monopolizzare completamente il consolato. Nel 449 a. C. vene promulgata una legge contro il matrimonio tra patrizi e plebei, che però fu revocata appena cinque anni dopo; dai romani delle epoche successive essa venne generalmente considerata tirannica31.

Un altro aspetto del governo aristocratico della repubblica è che le più alte autorità (consoli e pretori) erano elette dai comitia centuriata, assemblee militari divise in centurie sulla base del censo. Ai censori spettava la responsabilità di verificare le proprietà di ciascun capofamiglia e di assegnarlo ad una centuria. La centuria più ricca votava per prima, e di solito il risultato delle elezioni era già deciso prima che le centurie più  povere potessero votare. I comitia centuriata avevano il potere di approvare le leggi, dichiarare guerra e ratificare i trattati, e fungevano da corte suprema per i crimini punibili con la pena capitale32.

Malgrado ciò, i plebei avevano una certa rappresentanza politica. I tribuni della plebe erano la carica più importante dopo i consoli. I loro compiti si limitavano a gestire «le questioni legislative e giudiziarie [della città] davanti al popolo raccolto in assemblea»33. «Nel pensiero politico romano di epoca tarda i tribuni della plebe erano visti come cani da guardia pubblici e come protettori dei diritti dei cittadini»34. Gran parte delle leggi era promulgata da questi tribuni, ma ciò avveniva «solitamente ai sensi di un decreto del senato»35. Il tardo periodo repubblicano, a partire dall’epoca dei Gracchi (131-121 a. C.), conobbe un notevole conflitto, con «tribuni sediziosi che promuovevano istanze popolari in opposizione al senato»36.

Comunque, per la maggior parte del periodo repubblicano vi fu una netta  separazione dei poteri. Forsythe attribuisce particolare importanza agli accordi politici del 367 e del 338 a. C., che proiettarono Roma verso uno spettacolare successo. «Il potere politico fu distribuito tra i magistrati, il senato e l’assemblea dei cittadini, così da formare quella costituzione mista che riscosse lodi così grandi da parte di Polibio»37.

Un altro storico, Andrew Lintott, riassume la separazione dei poteri a Roma nel modo seguente:

 

A Roma il senato appare come il punto focale della politica. Qui non solo si discutono le questioni di politica estera, ma anche problemi come il disaccordo tra il pretore e il pontifex maximus. Il senato è una cassa di risonanza dell’autorità dei membri dell’esecutivo, che per la maggior parte ne sono anche membri.

Comunque, sarebbe errato pensarlo come un’autorità unica o suprema. E’ in effetti una caratteristica della repubblica il fatto che vi fossero molteplici fonti decisionali che, normalmente, non venivano messe in discussione da parte di una qualche autorità superiore (cosa che doveva in gran parte scomparire sotto la monarchia dei Cesari). I magistrati (tra cui gli aediles, i tribuni, i questori…) e i commissari preposti alla fondazione e rifondazione di colonie dovevano la loro posizione al popolo raccolto in assemblea […] Il voto popolare poteva essere soggetto a quelle che erano considerate come influenze improprie, ma mostra altresì come tali influenze non fossero necessariamente decisive38.

 

L’apertura della società romana: mobilità sociale e incorporazione di popoli diversi. 

 

Come sottolineato in questo capitolo, la struttura sociale IE era basata sul talento e sull’abilità. La mobilità ascendente era possibile, e i gruppi IE in Europa tendevano ad avere, tra conquistatori e popoli conquistati, barriere relativamente deboli e permeabili, che la persona dotata di talento poteva oltrepassare. Ciò valeva anche per Roma. La mobilità ascendente era possibile, come lo era quella discendente.

 

Mobilità ascendente dei plebei.

L’infelice tentativo di stabilire un concetto di cittadinanza riservato ai patrizi incontrò naturalmente l’opposizione di coloro che rimanevano esclusi da questo sistema basato sulla famiglia. I plebei erano originariamente costituiti da immigrati che non avevano rapporto con gli antenati o con la parentela delle famiglie cittadine. Erano un gruppo eterogeneo che comprendeva i poveri delle campagne e della città, ma anche alcune famiglie ricche e di successo che erano ascese socialmente39. Questi plebei più ricchi, in particolare, avevano ambizioni politiche proprie e premevano per espandere i confini della cittadinanza ed aprire alla loro classe l’accesso alle cariche pubbliche. A partire dal tardo V scolo [a. C., n.d. t.] la politica interna romana fu dominata dalla «lotta tra gli ordini», un conflitto di classe tra patrizi e plebei in cui questi ultimi ottennero gradualmente più diritti e un maggiore potere politico.

Fin dal principio della repubblica le cariche erano suddivise tra patrizi e plebei, laddove i primi detenevano il sacerdozio del rex sacrorum, i tre flamen maggiori (sacerdoti assegnati al culto di Giove, Marte e Qirino) e la carica di interrex (che controllava lo stato durante i cinque giorni in cui si tenevano le elezioni consolari). I plebei detenevano il tribunato della plebe e l’edilità plebea (carica che regolava le festività, i mercati e la manutenzione degli edifici pubblici). Ma esisteva una pari ripartizione dei poteri per altre cariche: quelle di curule aedile (responsabile di diverse festività) di console e di censore, come pure per alcune cariche religiose di minore importanza. In generale, i patrizi conobbero un graduale declino man mano che le loro famiglie si estinsero, ma conservarono «grande prestigio e importanza politica»40. A volte patrizi e plebei univano le loro risorse politiche e concorrevano insieme per il consolato.

Verso la metà del IV sec. a. C. l’aristocrazia romana era composta sia da famiglie plebee che da famiglie patrizie. A partire dal 342 a. C. si adottò la pratica che un console fosse patrizio e l’altro plebeo. Nel 172 a. C., a causa del declino di molte famiglie patrizie e dell’estinzione di alcune altre, vi furono spesso due consoli plebei, «e da allora in poi la precedente spartizione del consolato fu abbandonata»41. L’ascesa dei plebei proseguì nella tarda repubblica. Quando Silla divenne dittatore, verso l’82 a. C., ridusse il potere dei tribuni della plebe e restaurò quello dei comitia centuriata, ma ciò generò forti controversie e venne abbandonato nel 70 a. C.

 

Mobilità sociale ascendente dei popoli assimilati.

Fin dai primi tempi della repubblica abbiamo esempi della fluidità sociale dell’aristocrazia romana. Appio Claudio arrivò a Roma dal territorio sabino nel 509 a. C. e divenne membro del patriziato. L. Fulvius Curvus, proveniente da Tusculum, diventò console 60 anni dopo che Roma ebbe conquistato la sua città nel 381 a. C. I consolati degli anni che vanno dal 293 al 280 a. C. inclusero sei nuovi clan e altri due si aggiunsero nel 264 a. C.; almeno cinque di questi clan erano di origini non romane, mentre quelli romani erano plebei.

L’apertura verso gli stranieri appare anche dal fatto che il Latium, che comprendeva le città vicine a Roma con lingua e cultura simili, aveva diritti di commercium (poteva detenere proprietà in altre città) di connubium (matrimonio) e di migrandi (immigrazione). Ciò definì un precedente per le epoche successive, quando altri popoli, non latini, sarebbero stati incorporati nella società romana con una cittadinanza parziale (civitas sine suffragio). Tali popoli avrebbero potuto, in seguito, ottenere la piena cittadinanza, come ad esempio i sabini, che la ottennero nel 268 a. C. Questa apertura verso gli altri popoli fu «una chiave del futuro successo imperiale di Roma»42.

Invece di annientare le élite dei popoli conquistati, Roma spesso le assorbì, garantendo loro all’inizio una cittadinanza parziale, in seguito quella piena. Il risultato fu quello di unire «i diversi popoli italici in un’unica nazione»43. A tutti i popoli conquistati veniva richiesto di fornire soldati, cosa che permetteva a Roma di impegnarsi continuamente in operazioni di guerra. Se una persona si trasferiva a Roma da una zona conquistata, poteva ottenere la piena cittadinanza. Dai gruppi conquistati venivano continuamente create nuove tribù, il cui numero complessivo raggiunse le 31 nel 332 a. C.44.

Coloro ai quali veniva data la cittadinanza venivano assegnati ad una tribù e ad una centuria nei comitia centuriata, espandendo così la popolazione romana e, in definitiva, il potere di Roma. Ad esempio, quando i romani conquistarono la città etrusca di Veio nel 396 a. C. crearono quattro nuove tribù, i cui membri vennero assegnati dal censore romano.

Questo processo proseguì nella tarda repubblica: la Guerra Sociale del 90-88 a. C. ebbe come risultato la piena cittadinanza per le genti non romane dell’Italia centrale e meridionale. Alla fine si cominciò ad estendere la cittadinanza oltre i confini italiani. «Al tempo dell’assassinio di Giulio Cesare […] nel 44 a. C. l’Italia era stata romanizzata, e il medesimo processo (per quanto ad un ritmo assai più lento) era già in corso in altre province d’oltremare» 45.

L’apertura del sistema romano appare anche dal trattamento riservato agli schiavi liberati. I liberti diventavano cittadini romani e clienti dei loro ex-padroni. Nei primi tempi gli schiavi erano dei latini etnicamente molto vicini ai romani che erano stati catturati in guerra e integrati con facilità, ma la legge non venne cambiata neppure dopo che gli schiavi cominciarono ad essere individui provenienti in numero preponderante da altre popolazioni ed altre culture.

 

Qualunque fosse l’origine di questa pratica, Roma non la cambiò mai. A partire dal IV sec. a. C., quando la conquista romana dell’Italia e del Mediterraneo generò un massiccio afflusso di schiavi, la società romana continuò a ricevere costantemente al suo interno nuovi cittadini di origine straniera mediante la pratica della manomissione. Tale apertura contribuì al posteriore successo di Roma quale potenza imperiale capace di unire popoli diversi in un sistema sociale funzionante46.

 

Nel 264 a. C. (inizio della Prima Guerra Punica) esistevano tre classi di romani: 1) i cittadini dell’area centro-italica; 2) gli stati alleati a Roma (etruschi, ecc.) guidati da «élite di proprietari terrieri che avevano essenzialmente gli stessi interessi sociali, economici e politici nonché la stessa mentalità dell’aristocrazia romana»; 3) le colonie latine stabilite in tutta l’Italia47. Tutti facevano parte dell’organizzazione militare romana. Le colonie e gli alleati potevano gestire i loro affari interni, ma Roma ne controllava la politica estera. Si dice che Roma, quando entrò nella Prima Guerra Punica, fosse in grado di mettere in campo 730.000 fanti e 72.700 cavalieri, una forza davvero impressionante. Roma era diventata una potenza mondiale ed era in rotta di collisione con Cartagine.

Per finire, è importante rendersi conto del fatto che l’apertura della società romana non era generalmente caratteristica delle altre città-stato mediterranee, e in particolare di quelle greche.

 

Anche se la società romana era molto gerarchica e niente affatto democratica, essa era assai più aperta di quella delle città-stato greche. Come risultato, Roma ebbe successo nell’unire le popolazioni italiche, molto diverse tra loro, in un’unica confederazione, laddove gli stati della Grecia continentale, per quanto uniti da una lingua e da una cultura comuni, non riuscirono mai a superare la natura esclusoria delle loro istituzioni e a formare un’unione duratura. L’unità greca venne raggiunta solo quando fu imposta dalla forza superiore di una potenza straniera, coma le Macedonia o Roma […] Questa ricettività sociale e politica fu la principale responsabile del duraturo successo di Roma quale potenza imperiale48.

 

Come scrive Tacito, l’imperatore Claudio (che regnò dal 41 al 54 d. C.) fu ben consapevole di questo contrasto tra la Grecia e Roma, come si evince dai suoi commenti nel corso di un dibattito concernente la questione se i galli, già cittadini, potessero avere accesso ad una delle più alte cariche della società romana, quella di senatore. Claudio sottolineò la lunga storia dei non romani che avevano raggiunto posizioni e potere a Roma (inclusi i suoi stessi antenati) come pure il loro contributo alla città e il loro senso di devozione nei confronti della stessa, sostenendo che le nuove genti si sarebbero assimilate e avrebbero fornito un contributo alla società romana.

 

Nei miei stessi antenati, il più antico dei quali, Clausus, un sabino d’origine, fu fatto al contempo cittadino e capo di una casa patrizia, trovo incoraggiamento ad adottare la stessa politica nel mio governo, portando qui ogni autentica eccellenza da qualunque luogo la si trovi. Poiché non ignoro che i Julii vennero tra noi da Alba, i Coruncanii da Camerium, i Porcii da Tusculum; che […] certi membri del senato vennero presi dall’Etruria, dalla Lucania, dall’intera Italia; e che, per finire, l’Italia stessa venne estesa fino alle Alpi, così che non solamente individui, ma paesi e nazioni formassero un unico corpo sotto il nome di romani. […] Cos’altro risultò fatale a Sparta e ad Atene, malgrado il loro potere con le armi, se non la loro politica di tenere a distanza i conquistati come stranieri? Ma la sagacia del nostro fondatore Romolo fu tale che più volte egli combattè e naturalizzò un popolo nel corso del medesimo giorno. […] Se considerate tutte le nostre guerre, nessuna terminò in un tempo più breve di quella contro i galli: da allora in poi c’è stata una pace continua e leale. Ora che i costumi, la cultura e i legami matrimoniali li hanno fusi con noi, che portino tra noi il loro oro e le loro ricchezze, invece di tenerli al di là dei confini! […] Ai magistrati patrizi seguirono quelli plebei, ai plebei quelli latini; ai magistrati latini, quelli provenienti da altre genti dell’Italia49.

 

La posizione di Claudio risultò vincente.

Alla lunga, l’accoglienza degli stranieri ebbe come conseguenza che Roma perdette la sua omogeneità etnica, cosa che probabilmente contribuì al declino delle qualità che avevano fondato e mantenuto il potere romano, come pure all’aumento dei conflitti sociali e politici della tarda repubblica e dell’impero. Tenney Frank rivide criticamente la storia della mescolanza razziale a Roma esaminando la probabile origine dei nomi delle iscrizioni e concludendo: « E’ probabile che, all’epoca in cui essi [Giovenale e Tacito] scrivevano [tra la fine del I e l’inizio del II sec. d. C.] una percentuale assai ridotta dei liberi plebei che circolavano per le strade di Roma potesse comprovare una pura discendenza italica. La stragrande maggioranza (forse il novanta per cento) aveva sangue orientale nelle vene»50.

Frank, che scriveva nel 1916, quando la scienza sociale darwinista era al suo zenit (cfr. cap. 6) propone diverse altre cause del «“suicidio razziale” delle quali gli scrittori dell’età imperiale chiacchieravano apertamente»51. Queste includono le molte guerre i cui soldati provenivano dal ceppo originario dei cittadini nati liberi (che dunque servivano sotto le armi, mentre gli schiavi erano liberi di riprodursi) come pure la bassa fertilità delle classi superiori. Quest’ultimo fattore è davvero notevole:

 

Combinando tra loro fonti epigrafiche e letterarie, è possibile ricavare una storia delle famiglie nobili abbastanza completa, e questa rivela una sorprendente incapacità, da parte di tali famiglie, di perpetuarsi. Sappiamo ad esempio di 45 patrizi viventi all’epoca di Cesare, dei quali uno soltanto era rappresentato da un discendente quando Adriano prese il potere [117 d. C.]. Gli Aemilii, i Fabii, i Claudii, i Manlii, i Valerii e tutti gli altri (con l’eccezione dei Cornelii) erano scomparsi. Augusto e Claudio [all’inizio del I sec. d. C.] elevarono al patriziato 25 famiglie, tutte scomparse, tranne sei, prima del regno di Nerva [96-98 d. C.]. Delle quasi quattrocento famiglie di senatori registrate nel 65 d.C. sotto Nerone, quasi la metà era scomparsa ai tempi di Nerva, ossia una generazione dopo52.

Ma ciò che stava dietro a tutte queste cause di disintegrazione e che costantemente esercitava su di esse la sua influenza era dopo tutto, ed in misura considerevole, il fatto che il popolo che aveva costruito Roma aveva ceduto il suo posto ad una razza differente. La mancanza di energia e di intraprendenza, di previdenza e di buon senso, l’indebolimento della fibra morale e politica furono tutti fattori concomitanti del graduale decremento di quella popolazione che, nell’epoca precedente, aveva dato prova di tali qualità […].

Possiamo addirittura ammettere che se le nuove razze avessero avuto tempo di amalgamarsi e di raggiungere una consapevolezza politica, avrebbe potuto nascere una civiltà più brillante e versatile. Il problema, in ogni caso, non sta qui. E’ evidente che almeno quelle qualità politiche e morali che ebbero maggior peso nella costruzione della federazione italica, nell’organizzazione dell’esercito e del sistema amministrativo provinciale ai tempi della repubblica erano quelle stesse che più necessitavano per tenere insieme l’impero. E per quanto brillanti fossero le doti dei nuovi cittadini, tali qualità facevano loro difetto53.

 

Un chiaro segno di sostituzione della popolazione (già evidente negli Stati Uniti dell’epoca di Frank ma ancor più oggi, quando così tanti monumenti costruiti  dalla maggioranza bianca, comprese le statue di Cristoforo Colombo erette nei quartieri italiani54, vengono abbattuti) fu l’aumento del numero dei santuari dedicati a divinità straniere.

 

Uno dopo l’altro, gli imperatori guadagnarono popolarità tra le masse erigendo santuari ad un qualche Baal straniero, od una statua ad Iside nella sua cappella, più o meno allo stesso modo in cui le nostre città intitolano vie a Garibaldi, Pulaski e via dicendo55.

 

Conclusione: Roma, una strategia evolutiva di gruppo fallimentare.

 

La variante romana del modello culturale IE, nel periodo repubblicano, può essere vista come una strategia che includeva diversi aspetti:

 

  • L’ethos e il prestigio militare IE costituivano la più alta aspirazione pubblica e le famiglie aristocratiche competevano duramente tra loro per la gloria militare;
  • I rapporti patrono-cliente legavano tra loro persone di differenti classi sociali in relazioni di mutuo obbligo e di reciprocità, pratica derivata dai Männerbünde caratteristici delle altre culture IE;
  • Un governo non dispotico e aristocratico, con separazione tra i poteri decisionali e termini di durata ben definiti;
  • Permeabilità tra le classi sociali, così che la mobilità sociale fosse possibile per i plebei dotati di talento;
  • Apertura all’incorporazione di nuovo popoli nella struttura di potere, senza la quale Roma non sarebbe stata in grado di condurre le sue poderose campagne militari.

 

La Roma repubblicana fu essenzialmente un gruppo di clan aristocratici che competevano per l’onore e la gloria mediante manovre politiche volte ad ottenere il consolato e con esso a comandare le operazioni militari contro i gruppi confinanti. Si potrebbe pensare al sistema romano come ad una versione urbanizzata del sistema dei Männerbünde, con un dato numero di famiglie concorrenti per ogni particolare periodo, tutte viventi entro un’area geografica limitata. Poiché i consoli venivano scelti da un’adunanza militare, questo sistema politico formalizzato aveva tipicamente un risultato simile a quello del sistema dei Männerbünde: la selezione dell’uomo più capace nel guidare l’esercito, l’uomo la cui guida avrebbe con maggior probabilità portato alla vittoria e quindi alla ricompensa materiale per la conquista. Allo stesso tempo, prevedendo due consoli per un periodo di tempo limitato, questo sistema era concepito per impedire il dominio di una sola famiglia (a differenza di quanto avverrà nelle tarde aristocrazie europee) garantendo che il talento militare e non l’eredità fosse il fattore critico del successo. Il sistema aveva pertanto le caratteristiche essenziali di un libero mercato. Nel corso del tempo, questo libero mercato del talento venne allargato fino ad includere i plebei e ad eleggere alle più alte cariche dello stato individui provenienti dai popoli conquistati. La mobilità ascendente (come pure quella discendente) era possibile.

Roma era una società schiavista, dove gli schiavi come beni mobili divennero comuni nel IV sec. a. C.; gli schiavi erano una componente di primo piano del bottino di guerra. Comunque, la pratica comune di affrancare gli schiavi, che potevano quindi aspirare alla cittadinanza, fu un altro indicatore dell’apertura e della fluidità sociale della società romana.

Più importante è il fatto che l’esercito non si basò mai sulla schiavitù, come nell’antica Persia. Il successo militare, a sua volta, era un bene per tutte le classi sociali, non solo per le élite. Ad esempio, a prescindere dal bottino derivante dalle campagne militari vittoriose, i cittadini romani erano sovente inviati quali coloni nelle zone conquistate. Nel periodo tra il 338 e il 291 a. C. Roma fondò 16 colonie che coinvolsero circa 50.000 persone, romane e non romane, «che ottennero lo status dei latini diventando coloni»56. Forsythe suggerisce, ragionevolmente, che la pratica della colonizzazione possa essere stata una valvola di sicurezza per i romani poveri e indebitati.

Il risultato fu che il potere romano, a differenza di quello di molte altre civiltà, non era basato sul dispotismo. I cittadini di qualunque classe sociale avevano il loro interesse nel sistema: gli schiavi potevano aspirare alla libertà, coloro che avevano una cittadinanza parziale potevano aspirare alla cittadinanza piena e addirittura alla possibilità di ascendere alla carica di senatore.

Si può ritenere la strategia romana, valutandola correttamente, una strategia evolutiva di gruppo mirante in ultima analisi a migliorare il retaggio genetico di coloro che la praticavano? Suggerirei che la si possa considerare così nella misura in cui le popolazioni assimilate erano strettamente imparentate col ceppo fondatore. Le prime genti assorbite da Roma provenivano da città molto vicine del Lazio. La mobilità sociale ascendente di queste genti fornì a Roma una più vasta manovalanza militare e un più ampio serbatoio di talento politico. All’epoca del discorso di Claudio la questione verteva sull’accorpamento di altri gruppi europei. Nel mondo attuale, essa potrebbe essere considerata analoga all’idea di conseguire un’unione paneuropea con libertà di movimento al proprio interno, limitata tuttavia a popoli che facciano parte del bacino genetico europeo. Se una tale strategia fosse perseguita oggigiorno, essa unirebbe assieme una popolazione bianca ben superiore al miliardo di persone in un formidabile gruppo di cooperazione. Ciò costituirebbe in effetti una strategia evolutiva di gruppo nella misura in cui avesse la volontà politica di escludere le altre popolazioni.

Il problema, naturalmente, proviene dl fatto che una simile politica su base razziale non rappresenta l’obiettivo delle attuali élite di tutto l’Occidente, e si sentono continuamente argomenti, simili a quelli utilizzati da Claudio, secondo i quali tali popolazioni porterebbero un contributo alla società. Un punto di vista realistico sul piano razziale porrebbe l’accento, come obiettivo primario e più importante, sugli interessi genetici degli europei e sul danno a lungo termine che questi  interessi riporterebbero qualora un gruppo che ha una fertilità relativamente bassa accogliesse come cittadini milioni di extraeuropei. Da parte mia porrei altresì in evidenza le differenze tra le popolazioni relativamente a tratti quali in quoziente di intelligenza e l’assimilabilità (p. es. per i musulmani) nonchè i costi del multiculturalismo come pratica che conduce al conflitto tra i gruppi, alla mancanza di coesione sociale e alla riluttanza a contribuire al bene comune.

 

Note.

 

  • Gary FORSYTHE, A Critical History of Early Rome: From Prehistory to the First Punic War by Prof.

Gary Forsythe, Berkeley, University of California Press, 2005.

  • Ibid., 199.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 200.
  • Ibid., 206.
  • Ibid.
  • Ibid., 307.
  • Ibid., 340.
  • Ibid., 286.
  • Ibid., 286-287.
  • Fiery CUSHMAN, Rationalization is Rational, “Behavioral and Brain Sciences”, in corso di stampa.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 281.
  • Ibid., 353.
  • Larry SIEDENTOP, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2014: 14.
  • Ibid., 12.
  • Ibid., 13.
  • Ibid., 20.
  • Ibid., 21.
  • Ibid., 25. [19] Ibid., 52.
  • Ricardo DUCHESNE, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden, Brill, 2011: passim, vedasi anche cap. 2.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 167.
  • Ibid., 167.
  • Ibid., 169.
  • Ibid., 98.
  • Ibid., 102-103.
  • Ibid., 103. [27] Ibid., 106.
  • Ricardo DUCHESNE, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden, Brill, 2011.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 110.
  • Ibid., 150.
  • Ibid., 229. Il matrimonio per confarreatio era un’eccezione: era limitato ai sacerdoti ereditari patrizi e il suo significato era che i sacerdoti non potevano sposare donne plebee.
  • Ibid., 111.
  • Ibid., 170.
  • Ibid., 171.
  • Ibid., 170.
  • Ibid., 171.
  • Ibid.
  • Andrew LINTOTT, The Constitution of the Roman Republic, Oxford, Oxford University Press, 1999: 14.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 156-157.
  • Ibid., 160.
  • Ibid., 159.
  • Ibid., 185. [43] Ibid., 290.
  • Le assemblee tribali (comitia tributa) furono costituite sulla base della residenza geografica così come registrata dal censore. Eleggevano i tribuni della plebe che potevano promulgare le leggi e giudicare cause che non comportassero la pena di morte. Avevano inoltre potere di veto sugli atti del senato o di altri magistrati, compresi i consoli; comunque, fino alla tarda repubblica, tale potere fu raramente utilizzato; Ibid., 176.
  • Ibid., 368.
  • Ibid., 220.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 363.
  • Ibid., 368.
  • Ibid.
  • Tenney FRANK, Race Mixture in the Roman Empire, “American Historical Review”, 21, n. 4, Luglio 1916: 689-708, rist. in “The Occidental Quarterly”, 5, n. 4, Inverno 2005-2006: 51-68, 52. https://www.toqonline.com/archives/v5n4/54-Frank.pdf [51] Ibid., 63.

[52] Ibid., 64. [53] Ibid., 65.

  • John M. VIOLA, Tearing Down Statues of Columbus Also Tears Down My History, “The New York Times”, October 9, 2017.
  • FRANK, Race Mixture in the Roman Empire, 67.
  • FORSYTHE, A Critical History of Early Rome, 308.

 

 

 

INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE: Chapter 3,IL RETAGGIO CULTURALE DEI CACCIATORI-RACCOGLITORI OCCIDENTALI IN EUROPA: L’INDIVIDUALISMO EGUALITARIO.

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

IL RETAGGIO CULTURALE DEI CACCIATORI-RACCOGLITORI OCCIDENTALI  

IN EUROPA: L’INDIVIDUALISMO EGUALITARIO.

Una delle tesi principali di questo libro è che al fine di comprendere le caratteristiche primarie dei popoli e delle culture dell’Europa occidentale si rivelano essenziali due importanti correnti: una cultura guerriera e aristocratica (indicata come “individualismo aristocratico”, nella quale l’egualitarismo è circoscritto alla cerchia dei pari aristocratici e che deriva, fondamentalmente, dagli IE) e la corrente dei CR (vale a dire l’”individualismo egualitario”, che deriva sostanzialmente dai CR settentrionali primitivi). Il presente capitolo offre un’introduzione alla seconda di queste correnti.

Come osservato nel cap. 1, alcuni gruppi di CR hanno fornito un contributo al patrimonio genetico degli europei contemporanei. Questa influenza genetica è più evidente nell’Europa nordoccidentale, specialmente in Scandinavia, mentre lo è meno nell’Europa meridionale. In questo capitolo esaminerò la cultura dei CR settentrionali, per concludere che tale gruppo ha esercitato un’importante influenza sulla cultura europea contemporanea.

Come vedremo più avanti, il mondo occidentale rimane l’unica area culturale caratterizzata da tutti gli indicatori dell’individualismo. Considerate nel loro insieme, queste tendenze sono peculiari dell’area culturale europea occidentale, e la tesi che qui si sostiene è che esse abbiano una base etnica. Non suppongo che gli europei occidentali possiedano un adattamento biologico esclusivo, ma soltanto che essi differiscano nel grado di adattamento, caratteristico di tutti gli umani, e che tale differenza sia sufficiente a consentire l’evoluzione di una cultura umana unica nel suo genere. Per analogia, tutti gli uomini possiedono l’abilità mentale, caratteristica distintiva degli umani, della rappresentazione simbolica e del linguaggio, ma le diverse razze mostrano ancora differenze quantitative nel quoziente intellettivo sufficienti a generare differenze rilevanti tra le loro culture.

 

L’egualitarismo come componente riconoscibile della cultura occidentale.

 

Come osservato nel cap. 2, nelle culture derivate dagli IE erano già presenti forti componenti di individualismo. Pertanto, la tesi che qui si argomenta non è che i CR settentrionali costituiscano l’unica base dell’individualismo occidentale, bensì che l’individualismo degli IE si sia adattato in maniera significativa a quello dei CR che essi incontrarono nell’Europa nordoccidentale. La differenza principale tra questi due filoni è che le culture derivate dagli IE sono fortemente gerarchiche e relativamente egualitarie soltanto all’interno dei gruppi dei pari aristocratici (individualismo aristocratico) mentre i CR erano fortemente egualitari tout court. Compito di questo capitolo è sostenere tale tesi. Il contrasto e il conflitto tra individualismo aristocratico (gerarchico) e individualismo egualitario riveste un’importanza fondamentale per le mie tesi successive.

L’egualitarismo è un tratto rilevante dei gruppi di CR di tutto il mondo. Tali gruppi possiedono meccanismi che impediscono il dispotismo e garantiscono la reciprocità, con sistemi di punizione che vanno dal danneggiamento fisico all’isolamento sociale e all’ostracismo1. Christopher Boehm descrive le società di CR come comunità morali nelle quali le donne esercitano un ruolo di primo piano2 e l’idea che le culture occidentali, in particolare a partire dal secolo XVII, siano comunità morali basate sull’etica egualitaria dei CR giocherà qui un ruolo primario, soprattutto nei capp. 6-8. In tali società le persone sono soggette a una stretta sorveglianza al fine di rilevarne le deviazioni rispetto alle norme sociali; i trasgressori vengono isolati, messi in ridicolo e ostracizzati. Le decisioni, comprese quelle relative alla punizione di una persona, sono prese tramite consenso. I maschi adulti si trattano l’un l’altro come eguali.

 

La tesi ecologica sull’individualismo dei CR.

 

L’idea che i CR abbiano esercitato un’influenza considerevole sulla cultura europea ha la sua origine in una proposta avanzata dal biologo tedesco Fritz Lenz, che scrisse negli anni Venti e Trenta del Novecento. Lenz riteneva che gli europei settentrionali (nordici) fossero stati meno soggetti alla selezione naturale tra gruppi rispetto ad altri gruppi umani, e in particolare alle popolazioni del Medio Oriente. Egli propose che ciò fosse dipeso dalla dura pressione evolutiva esercitata dall’Epoca Glaciale, col risultato che le popolazioni nordiche sarebbero vissute in piccoli gruppi e avrebbero sviluppato una tendenza all’isolamento sociale3. Le capacità intellettive di queste popolazioni sarebbero derivate dalla necessità di padroneggiare l’ambiente naturale, avendo come conseguenza una selezione di tratti collegati ad abilità spaziali e meccaniche, alla progettazione strutturale e all’inventiva, ciò che gli psicologi indicano come “quoziente d’intelligenza di performance”, in contrapposizione al quoziente d’intelligenza verbale, quest’ultimo importante ai fini dell’influenza sociale e prevedibile in popolazioni evolutesi in grandi gruppi. Gli scandinavi moderni sono in effetti assai dotati nelle abilità spaziali4.

Una prospettiva del genere non implicherebbe che gli europei settentrionali siano privi di meccanismi di tipo collettivista per la competizione tra gruppi, ma soltanto che tali meccanismi siano relativamente meno elaborati e/o richiedano un livello più elevato di conflitto tra gruppi per innescare la loro manifestazione.

Questa prospettiva è coerente con la teoria ecologica. In circostanze ambientali avverse l’adattamento si orienta maggiormente a sostenere la sfida dell’ambiente naturale che non alla competizione con altri gruppi. In un ambiente del genere esisterebbe una minor pressione selettiva in favore delle reti di parentela estesa e dei gruppi collettivisti5. L’interpretazione evoluzionista dell’etnocentrismo sottolinea la sua utilità nella competizione tra gruppi. L’etnocentrismo non ha peso nel contrastare l’ambiente naturale, e in ogni caso un ambiente ostile non è in grado di sostentare grandi gruppi in competizione tra loro.

I gruppi europei del nord sono parte dell’area culturale eurasiatica settentrionale e circumpolare6. Quest’area culturale deriva dai CR adattatisi a climi freddi ed ecologicamente avversi. In tali climi esiste una pressione che favorisce il ruolo maschile di procacciatore di beni per la famiglia e una tendenza alla monogamia, perché le condizioni ambientali non sono in grado di sostentare la poliginia o i grandi gruppi per un periodo di tempo evoluzionisticamente significativo. Queste culture sono caratterizzate da relazioni di parentela bilaterali che riconoscono sia la linea maschile che quella femminile e sono alquanto dissimili dal sistema patrilineare degli IE (cfr. il cap. 2). Ciò suggerisce una relativa eguaglianza tra i sessi in confronto alla cultura IE. Vi è inoltre un’enfasi minore sui rapporti di parentela estesi, e il matrimonio tende ad essere esogamo, ossia all’esterno del gruppo di parentela. Tutte queste caratteristiche sono opposte a quelle che si rilevano nell’area culturale mediorientale, comprendente la parte meridionale dell’Eurasia e, in misura minore, l’Europa meridionale (cfr. tabella 1 e cap. 4).

 

Confronti tra forme culturali: Europa e antico Medio Oriente.

 

  Origini culturali dei CR nordoccidentali europei Origini culturali dell’antico Medio

Oriente

Storia evolutiva Caccia-raccolta Pastorizia, agricoltura
Sistema di parentela Bilaterale; 

debolmente patricentrico

Monolineare;  fortemente patricentrico
Sistema familiare Famiglia mononucleare Famiglia estesa;  unione di più famiglie
Pratiche matrimoniali Esogamia; monogamia Endogamia; consanguineità; poliginia.
Psicologia matrimoniale Scelta individuale basata sulle caratteristiche personali del coniuge Utilitarista, basata sulla strategia familiare all’interno del gruppo parentale.
Posizione della donna Relativamente alta. Relativamente bassa.
Etnocentrismo Relativamente basso. Relativamente alto.
Status sociale Influenzato principalmente dalla reputazione. Influenzato principalmente dal gruppo parentale.
Fiducia Basata sulla reputazione dell’individuo. Basata principalmente sulla distanza nella parentela.

 

Questo scenario implica che i popoli europei nordoccidentali siano più inclini all’individualismo perché vissuti per un periodo molto lungo in un contesto ecologico che non sostentava grandi gruppi tribali basati su rapporti di parentela estesa; non esistevano risorse come le fertili valli fluviali che potevano essere controllate su base annuale da parte di un singolo gruppo di parenti.

Queste popolazioni erano costituite da cacciatori e raccoglitori, non da agricoltori. A motivo del livello di produzione economica relativamente basso, la caccia favorisce il ruolo maschile di procacciatore di beni nei riguardi delle femmine7. Questo perché le necessità energetiche del cervello umano possono essere soddisfatte soltanto da una dieta di elevata qualità. Il cervello umano costituisce soltanto il 2% della massa corporea, ma richiede il 20% di tutta l’energia e il 70% nel periodo fetale.

Le necessità energetiche del cervello umano portarono al legame di coppia (la base psicologica della monogamia) in cui si attua una cooperazione tra la femmina, che alleva i figli, e il maschio procacciatore di beni, a partire da circa 500.000 anni fa. La caccia inoltre richiedeva «considerevole esperienza, un’educazione di qualità ed anni di pratica intensiva»8, in altre parole un elevato investimento parentale. Essa inoltre favorisce l’intelligenza perché, per gli umani, la caccia si basa sulle abilità cognitive più che sulla capacità di correre o sulla forza9. Lo scenario della caccia è complesso e continuamente mutevole: ciascuna specie animale mostra tratti comportamentali unici, dipendenti da caratteristiche individuali come il sesso e l’età e da condizioni esterne come la stagione, il tempo atmosferico, la topografia, ecc. Inoltre essa richiede cooperazione e la conservazione di una reputazione di affidabilità all’interno del gruppo, tratti che avranno un peso rilevante nell’analisi dei meccanismi psicologici dello spossessamento dei bianchi che verrà fatta nel cap. 8. Tutte queste tendenze appaiono intensificate nelle regioni settentrionali, dove l’energia per unità di superficie è minore.

 

La complessità sociale dei CR nordeuropei.

 

Un elemento importante da considerare è che i gruppi di CR dell’Europa settentrionale del Mesolitico (15000-5000 ani fa, ben prima della conquista da parte degli IE) non erano costituiti dalle semplici bande di individui tipiche della maggior parte dei CR; erano al contrario piuttosto ampi e complessi.

 

Sembra che queste società degli ultimi cacciatori (raccoglitori e pescatori) dell’Europa settentrionale si siano evolute rapidamente nella direzione di una crescente complessità nel periodo precedente la diffusione dell’agricoltura. La complessità si definisce tramite una maggiore diversità (più cose) e una maggiore integrazione (più collegamenti). I progressi compiuti in campo tecnologico, negli insediamenti e nella sussistenza sono testimoniati dai reperti archeologici. Nel corso di questo periodo la tecnologia si è sviluppata verso una maggiore efficienza nei trasporti, negli utensili e nel procacciamento del cibo. Gli insediamenti erano in generale più ampi, più duraturi e più differenziati nel Mesolitico rispetto al precedente Paleolitico. Il procacciamento del cibo divenne sia più specializzato che più diversificato, specializzato in termini di tecnologia e organizzazione delle attività di ricerca, diversificato in termini di quantità e di tipi di specie e di habitat sfruttati10.

 

Queste complesse società di CR fiorirono all’incirca 8500 anni fa. La densità delle loro popolazioni e la loro complessità sociale le misero in grado di ritardare l’avanzata dell’agricoltura di 2000-3000 anni, probabilmente come effetto di uno stato di guerra11.

 

Dopo una rapida diffusione in tutta l’Europa centrale […] le comunità degli agricoltori trovarono un ostacolo nella pianura europea settentrionale, lasciando le aree costiere del Mare del Nord ai CR che le occupavano […] Ciò non può essere avvenuto a causa delle condizioni ambientali. La frontiera si estende attraverso un’area geografica uniforme e i terreni della Scandinavia meridionale sono, in molte zone, morbidi, fertili e favorevoli alla coltivazione […]. La ragione del ritardo è da ricercarsi nelle comunità tardo-mesolitiche della regione. E’ probabile  che i CR della regione baltica meridionale avessero una densità di popolazione più elevata rispetto a quella dei CR dell’Europa centrale […] insediamenti più grandi e più durevoli […] e un modello economico complesso che comportava siti di sfruttamento specializzati, una pianificazione stagionale e un utilizzo intensivo di specifiche risorse a seconda delle stagioni12.

 

Un fattore critico è che nella maggior parte delle zone la residenza fosse stagionale e non continuativa.

 

In certe aree, come la fascia costiera della Norvegia centro-occidentale, ambienti marini e terrestri particolarmente ricchi di risorse possono aver reso possibile risiedere in zone limitate della regione per tutto l’anno, secondo un diffuso modello sedentario. Ma la maggior parte delle aree aveva un campo base permanente o semi-permanente sulla costa, un certo numero di ampi siti di sfruttamento per le attività di caccia stagionale, raccolta e pesca, un numero maggiore di siti transitori e uno pressochè indefinito di siti speciali o luoghi per attività particolari […] I siti transitori formano collegamenti di primaria importanza nella catena13.

 

Pertanto esisteva una complessità sociale, in un contesto non agricolo, caratterizzata da una residenza transitoria, con piccoli gruppi interrelati che si disperdevano in funzione delle stagioni preservando così l’organizzazione sociale dei CR. Ciò appare in netto contrasto con le classiche civiltà agricole del mondo antico, come pure con molte altre società complesse di CR che erano fortemente gerarchiche e territoriali, con élite capaci di controllare risorse permanenti14. Le complesse società di CR dell’Europa del nord non possedevano alcuna risorsa stabile che potesse essere controllata nel corso dell’anno da una stirpe o da un’élite militare; le relazioni di parentela estesa assumevano pertanto un’importanza minore. In effetti tutte le antiche società agricole originarie si svilupparono attorno ad aree stabili e difendibili, tipicamente attorno a fertili bacini fluviali, come quelli dei fiumi Eufrate, Nilo, Indo e Yangtze. Comunque, nell’Europa del nord, malgrado la loro complessità, questi gruppi di CR non erano in grado di risiedere nella stessa area per tutto l’anno, rimanendo perciò dei raggruppamenti relativamente piccoli, su base familiare e interrelati per una certa parte dell’anno. Fu in questi piccoli gruppi che l’individualismo egualitario sopravvisse, in un mondo che si avviava ad essere dominato dall’agricoltura.

 

L’egualitarismo come tratto fondamentale dei CR settentrionali.

 

Ciò che intendo suggerire è che questa complessità sociale, che comportava ampie popolazioni composte da individui non consanguinei che abitavano zone ricche di risorse che non potevano essere controllate da nessun singolo ampio gruppo parentale nel corso dell’intero anno, ebbe come risultato la permanenza delle tendenze egualitarie che si osservano nei piccoli gruppi di CR di tutto il mondo. I gruppi nordeuropei erano periodicamente costretti a suddividersi in gruppi più piccoli, più basati sulla famiglia, nei quali il dispotismo era tenuto rigidamente sotto controllo; quando, in funzione della stagione, essi interagivano tra loro in un più ampio contesto sociale, nessuno era in grado di controllare l’area; il contesto non consentiva deviazioni dalla struttura sociale egualitaria. D’altro canto, in molte altre società complesse di CR interi villaggi si muovevano tra i territori estivi e quelli invernali se le risorse dipendevano dalle stagioni, col risultato che i capi erano in grado di esercitare il controllo su particolari territori15. In tali società la competizione per lo status era forte. Ad esempio,

 

i territori dei CR della costa nordoccidentale [americana, n. d. t.] non erano semplicemente una serie di punti ricchi di risorse attorno ai quali si svolgeva una complessa competizione. Era il diritto ad utilizzare quegli stessi luoghi (e ad assicurarsene la produttività) ciò che costituiva l’elemento centrale dell’intensa competizione rituale tra stirpi ed élite16.

 

Le complesse società di CR della costa nordoccidentale del Nordamerica non erano dunque affatto egualitarie; le relazioni di parentela estesa patrilineari erano importanti, e i matrimoni tra cugini erano comuni, inclusi, in alcuni gruppi, quelli tra cugini primi17.

Nell’Europa settentrionale, d’altro canto, i gruppi di CR erano costretti ad interagire intensamente con individui non consanguinei e con stranieri per la maggior parte dell’anno, cosa che portò ad enfatizzare il ruolo della fiducia e della conservazione di una buona reputazione all’interno di un più ampio gruppo non basato sulla parentela18. Tuttavia, dato che questi gruppi si frammentavano i gruppi più piccoli per una parte dell’anno, non ebbe luogo una selezione evolutiva contraria all’egualitarismo.

In questi grandi gruppi, che tuttavia compivano migrazioni stagionali, le condizioni ambientali favorirono non soltanto l’egualitarismo, ma anche la monogamia, dato che un singolo uomo non era in grado di controllare abbastanza risorse per un lungo periodo di tempo in modo da rendere possibile la poligamia. In Europa, pertanto, la tendenza alla monogamia veniva ad essere maggiormente fissata sia geneticamente che culturalmente. Come in generale nei gruppi di CR, i maschi di status inferiore sarebbero stati inclini a ridurre il vantaggio riproduttivo degli altri maschi del gruppo19.

Perciò una importante spinta della cultura occidentale è stata quella volta a regolare il comportamento in modo da realizzare una struttura sociale relativamente più egualitaria; in altri termini, in modo da ricreare le condizioni della cultura dei CR. Come discusso nel cap. 5, questa tendenza fu rafforzata dall’azione della Chiesa, per motivi ad essa propri, nel corso del Medioevo.

Tali pratiche sociali egualitarie sono comuni nei gruppi di CR in tutto il mondo20 e danno sostegno all’idea generale secondo la quale questa importante componente della cultura europea, divenuta particolarmente evidente dopo essere assurta al potere a partire dal XVII secolo (cap. 6), riflette la cultura dei CR settentrionali. Di particolare interesse è l’estremo egualitarismo delle società scandinave contemporanee, di cui si discute nel capitolo 8.

 

L’esogamia come caratteristica del matrimonio occidentale.

 

Mentre le culture basate sulla parentela tendono al matrimonio tra parenti, spesso tra cugini primi, il matrimonio nelle società individualiste si basa maggiormente sull’attrazione personale. Si possono formulare congetture sui matrimoni che avevano luogo tra gli individui all’interno degli ampi gruppi che si radunavano stagionalmente, come descritto in precedenza. In un contesto del genere, il matrimonio probabilmente si basava sull’attrazione personale, sui caratteri fisici (attrattività, forza, salute) e sulla personalità (affettuosità, coscienziosità, onestà, coraggio) del potenziale compagno, più di quanto potesse avvenire in una società basata sulla parentela, dove lo scopo principale è quello di rafforzare il gruppo di discendenza.

Quest’enfasi sull’attrazione personale, che qui evidenziamo, è compatibile con la scoperta di circa 19 mutazioni genetiche collegate all’aspetto fisico delle popolazioni europee, e in particolare ai capelli biondi e agli occhi azzurri21. La diversità nel colore dei capelli tra le popolazioni europee è assai maggiore di quella presente in qualsiasi altra popolazione. Ciò significa che gli europei hanno subito una selezione sessuale per questi tratti, che sono attraenti per i potenziali coniugi ma privi di significato funzionale. L’esempio classico di un tratto selezionato per via sessuale è quello dell’elaborata coda del pavone; esso rende il pavone poco capace come volatile, ma continua ad essere presente per via dell’attrattività che esercita nei confronti delle femmine. I tratti percepiti come sessualmente attraenti dal sesso opposto si diffondono nella popolazione anche quando non recano benefici di altro genere.

Queste scoperte sono altresì compatibili con l’ipotesi di Frank Salter secondo la quale i geni recessivi, come quelli dei capelli biondi e degli occhi azzurri, sono connessi a un modello di accoppiamento individualista perché i maschi che investono nella loro prole hanno una maggior sicurezza della loro paternità se i loro figli hanno il loro stesso aspetto22. I caratteri recessivi renderebbero più facile individuare i figli di femmine infedeli. I maschi che investono nella prole devono nutrire una preoccupazione vitale riguardo alla paternità, e alle società individualiste tendono a mancare i forti controlli sociali esterni che sono consueti nelle culture collettiviste (p. es. la purdah, propria di molte culture dell’Asia Meridionale hindu e musulmane22a) nelle quali le donne in età fertile sono mantenute recluse o costantemente sorvegliate.

Per gli europei il matrimonio si basava pertanto più sulla scelta individuale che sul consolidamento dei legami di parentela, ottenuto ad esempio sposando cugini primi o altri consanguinei indipendentemente dai loro tratti (cosa che costituisce un modello nella maggior parte del resto del mondo). Ancora, come conseguenza dell’individualismo, le relazioni tra occidentali, inclusa quella matrimoniale, sono maggiormente orientate al mercato (predisponenti al capitalismo come sistema economico): i portatori di tratti relativamente attraenti hanno più successo sul mercato matrimoniale.

 

L’amore come elemento centrale del matrimonio occidentale.

 

L’amore (altro aspetto della scelta individuale) è stato valorizzato in Occidente assai più che nelle altre culture del mondo. Nelle società collettiviste (vale a dire nella grande maggioranza delle società umane, cfr. cap. 4) il matrimonio si basa sul legame con i parenti, in maniera alquanto indipendente dalle loro caratteristiche personali23. Nelle società europee, a partire dalle epoche più remote per le quali si possiedono dati, il coniuge veniva scelto sulla base di una varietà di caratteristiche personali, inclusi tratti della personalità quali l’amore e la dedizione familiare, che stanno alla base delle relazioni affettive e intime24. Questa tendenza al calore e all’affetto si può rilevare anche nelle interazioni tra madre e figlio: se, da un lato, le madri africane sono sensibili e sollecite verso le esigenze dei neonati, dall’altro le interazioni tra madre e bambino nelle tipiche culture africane sono prive del calore e dell’affetto che sono invece caratteristici delle culture europee25.

Ciò si accorda bene col commento di John Murray Cuddihy relativo alla lunga serie di intellettuali ebrei che ha visto l’amore come il prodotto di una cultura aliena, come in effetti era26. Egli cita, ad esempio, uno dei discepoli di Freud, Theodor Reik: «L’amore o il romanticismo non hanno dimora nella Judengasse [il quartiere ebraico]». Coerentemente con la precedente analisi teorica, le pressioni selettive in ambienti naturali ostili combinate alla scelta individuale del compagno (vale a dire attribuendo maggiore importanza alle caratteristiche personali che alla posizione nella parentela) avrebbero dunque indirizzato gli europei a valorizzare come base del matrimonio l’amore, considerato come un tratto che rende le relazioni intime tra coniugi reciprocamente ed intrinsecamente gratificanti, che porta alla fiducia nella paternità e alla conseguente disponibilità da parte dei padri a provvedere alla famiglia, nonché a stretti rapporti tra i padri e i loro figli.

John Money ha osservato la tendenza relativamente maggiore, da parte dei gruppi europei settentrionali, a porre l’amore romantico quale base del matrimonio27. A livello psicologico, la base evolutiva dell’individualismo comporta quindi meccanismi come l’amore romantico e l’attrattività fisica, per i quali il comportamento nell’accoppiamento è gratificante di per sè28, invece di essere imposto da strategie familiari o da pratiche coercitive come la purdah, come avviene nelle culture collettiviste.

Anche la salute e lo status sociale hanno costituito criteri importanti per il matrimonio nelle società occidentali, in particolare per le classi possidenti, ma anche tra queste è stata presente una tendenza al matrimonio basato sull’affetto e sul consenso tra i coniugi. Nel XVIII secolo e successivamente le relazioni intime fondate sull’affetto e sull’amore sono state universalmente considerate come la basa appropriata del matrimonio monogamico in tutte le classi sociali, inclusa quella dei proprietari terrieri aristocratici29.

 

Differenze psicologiche tra le popolazioni WEIRD e le altre.

 

La ricerca interculturale mostra differenze in un’ampia gamma di tratti riconducibili in ultima analisi all’individualismo. Joseph Henrich e colleghi hanno esaminato i risultati della ricerca mostrando le differenze tra soggetti provenienti dai paesi occidentali, istruiti, industrializzati, ricchi e democratici (WEIRD)29a e soggetti appartenenti ad un’ampia serie di altre culture per quanto riguarda i caratteri sociali

(correttezza, cooperazione, ragionamento morale, concetto di sé e motivazioni correlate) percezione (percezione visiva e ragionamento spaziale) e cognizione (categorizzazione e induzione inferenziale, stili di ragionamento)30.

 

Scambio sociale e punizione altruistica.

Riguardo al comportamento sociale, gran parte della ricerca si è imperniata sul “gioco dell’ultimatum”, nel quale persone estranee e anonime hanno la possibilità di interagire una sola volta mettendo in gioco una concreta somma di denaro. Uno dei due giocatori (il proponente) offre una parte di questa somma (da zero al totale) all’altro giocatore (il rispondente). Questi deve decidere se accettare o rifiutare l’offerta. Se accetta, riceve la somma proposta e il proponente tiene per sé il rimanente; se rifiuta, nessuno dei due ottiene alcunchè. Se i giocatori fossero motivati unicamente dal proprio interesse, i rispondenti dovrebbero sempre accettare una qualunque offerta maggiore di zero; e sapendo ciò, qualunque proponente che miri al proprio interesse dovrebbe offrire una somma comunque maggiore di zero.

I soggetti provenienti dagli USA, che Henrich e i suoi colleghi hanno rilevato essere la società più individualista del loro campione, offrivano generalmente il 40-50%, mentre le offerte inferiori al 30% erano normalmente rifiutate, sebbene questo comportamento fosse irrazionale e configurasse una forma di punizione altruistica nella quale il rispondente che rifiuta l’offerta punisce il proponente anche a costo di rimetterci. Gli studiosi evoluzionisti ne hanno ricavato che tendenze del genere possono essersi evolute soltanto tra popolazioni che conoscevano la reputazione di coloro con i quali trattavano, esseri umani che si erano evoluti in piccoli gruppi nei quali la grande maggioranza delle interazioni aveva luogo tra persone che si conoscevano. Mentre gli americani tendevano a fare offerte consistenti e a rifiutare le offerte basse, i soggetti provenienti da società più piccole tendevano a fare piccole offerte, che a loro volta non venivano rifiutate. Ciò suggerisce che gli individui appartenenti a società fortemente individualiste siano abituati ad interagire con estranei (o si siano evoluti in ambienti nei quali le interazioni tra estranei erano la norma); essi perciò fanno offerte maggiori, sapendo che la controparte li punirà qualora facciano offerte basse.

Questa situazione riproduce dunque una cultura individualista, perché i partecipanti sono tra loro estranei, senza legami di parentela. Essa implica che gli individualisti siano propensi a punire quei soggetti che essi considerano scorretti, anche a costo del proprio interesse. Ad esempio uno studio ha rilevato che nei giochi che prevedono più interazioni (diversamente cioè dal gioco dell’ultimatum, che ne prevede una sola) i

soggetti provenienti dai paesi occidentali, che facevano offerte elevate, tendevano a punire coloro che facevano offerte basse anche se così facendo ci perdevano, e che i soggetti puniti facevano in seguito offerte maggiori. I ricercatori suggeriscono che gli individui appartenenti a culture individualiste abbiano evoluto una reazione emotiva negativa nei confronti degli opportunisti, risultate nella punizione di tali soggetti anche a costo di rimetterci personalmente; da qui l’espressione “punizione altruistica”. Fatto importante è che gli individui puniti mutavano il loro modo di agire donando somme maggiori nei turni di gioco successivi, pur sapendo che le loro controparti in questi turni non sarebbero state le stesse dei turni precedenti. Il tema della punizione altruistica riemergerà nei capitoli 6-8 parlando della punizione applicata a individui o gruppi che si allontanano dal consenso morale.

Un altro studio su un campione più ampio di culture ha replicato i risultati relativi al dono e agli effetti incentivanti alla cooperazione che derivano dalla punizione. Comunque, i soggetti provenienti da paesi non occidentali in primo luogo donavano meno (erano meno cooperativi) e poi erano maggiormente inclini a rispondere alla punizione con la vendetta piuttosto che con un aumento di cooperazione. Gli autori dello studio suggeriscono che «poiché nel nostro esperimento tutti i partecipanti erano estranei tra loro, i soggetti appartenenti a società collettiviste potrebbero essere stati maggiormente inclini, rispetto a quelli provenienti da società individualiste, a percepire  gli altri partecipanti come estranei al loro gruppo. Pertanto la punizione antisociale [vendetta] potrebbe essere più forte nelle società collettiviste che in quelle individualiste»31. Per contro, gli individualisti sono meno inclini a percepire gli altri come membri di un gruppo estraneo e dunque meno inclini a vendicarsi.

Anche i risultati del “gioco del dittatore” sono rivelatori. In questo caso una persona può decidere quanto donare all’altra, ma quest’ultima non può rifiutare l’offerta. I soggetti provenienti dagli USA tendevano ad offrire intorno al 47% della loro somma, porzione sostanzialmente più grande rispetto a quella offerta da soggetti provenienti da piccole società non occidentali. Ancora una volta, i risultati sono compatibili con l’ipotesi che gli occidentali si siano evoluti in un ambiente in cui l’interazione con estranei era la norma, dove però gli individui tendevano ad essere generosi perché preoccupati della loro reputazione in vista di future interazioni.

La ricerca fornisce un modello dell’evoluzione della cooperazione nelle popolazioni individualiste. I risultati sono applicabili soprattutto ai gruppi individualisti perché questi non sono basati sulle relazioni di parentela estesa; gli individui interagiscono con altri che non sono loro consanguinei e perciò sono assai più inclini alla defezione (non cooperazione). Come risultato, la cooperazione può aver luogo soltanto se gli individui sono inclini a punire coloro che non collaborano e se fanno offerte attraenti in giochi come quello dell’ultimatum. In generale, nelle società individualiste è più probabile osservare livelli più elevati di punizione altruistica. Questi risultati sono meno applicabili a gruppi fortemente collettivisti, che nelle società tradizionali si basavano sulle relazioni di parentela estesa, sui legami di sangue riconosciuti e sulle ripetute interazioni tra i membri. In situazioni del genere gli individui conoscono coloro con i quali collaborano e ne prevedono la collaborazione futura poiché costoro sono inseriti nelle reti della parentela estesa. Faranno buone offerte soltanto alle persone che conoscono e non rifiuteranno quelle ricevute da persone conosciute.

Gli europei, dunque, corrispondono precisamente al modello di gruppo che queste ricerche configurano: essi mostrano elevati livelli di cooperazione con gli estranei piuttosto che con i membri della famiglia estesa e sono inclini alle relazioni di mercato e all’individualismo.

Ciò suggerisce l’intrigante possibilità che una strategia chiave per qualunque gruppo intenda mettere gli europei gli uni contro gli altri sia quella di far detonare la loro forte tendenza alla punizione altruistica convincendoli della corruzione morale del loro stesso popolo. La punizione altruistica è essenzialmente una condanna morale dell’altro in quanto sleale. Poiché gli europei sono individualisti fino al midollo, essi sono pronti ad esibire sdegno morale verso la loro stessa gente quando questa sia vista come traditrice di ciò che costituisce il consenso morale e perciò degna di biasimo, una manifestazione questa della maggior tendenza degli europei alla punizione altruistica, derivante dal loro passato evolutivo di CR. Nella punizione altruistica la distanza genetica relativa è irrilevante. Gli opportunisti vengono considerati come estranei in una situazione di mercato, vale a dire soggetti che non hanno legami tribali o familiari con colui che attua la punizione. Questo scenario è analizzato ulteriormente nel capitolo 6, che si concentra sui puritani come esempio di questa tendenza alla punizione altruistica.

 

Altre tendenze psicologiche delle popolazioni WEIRD.

I WEIRD tendono a vedersi come indipendenti ed autonomi, piuttosto che invischiati in relazioni sociali e con un forte senso dei ruoli sociali. Si considerano portatori di vari aspetti della personalità (p. es. introversione / estroversione) che spiegano il loro comportamento, piuttosto che di ruoli socialmente prescritti (p. es. comportamenti appropriati per i maschi ma non per le femmine). Essi tendono inoltre ad avere un’elevata immagine di sé e sono più inclini ad incorrere in pregiudizi egocentrici, mentre in molte società non occidentali, specialmente dell’Asia orientale, gli individui tendono maggiormente ad eclissare il proprio ego. I WEIRD attribuiscono valore al senso di libertà e sono più inclini a credere che le loro azioni siano frutto di libera scelta. Sull’altro fronte, gli individui appartenenti alle società non occidentali hanno una minore propensione a credere che le loro azioni siano scelte liberamente e più inclini ad appoggiarsi ad altre persone degne di fiducia affinchè decidano per loro. Inoltre, in alcuni studi in cui dei soggetti sono messi a confronto con diversi altri che sostengono qualcosa che, ad ogni evidenza, non è corretto, gli occidentali sono più inclini a dissentire dal consenso generale (sebbene anche la maggior parte degli occidentali tenda a seguire l’opinione prevalente).

Ragionamento morale. Un contrasto esemplificativo tra occidentali e non occidentali può essere osservato nel campo del ragionamento morale. Nelle società non occidentali basate sulla parentela estesa la moralità è definita in funzione del fatto che un’azione soddisfi o meno gli obblighi interni alla famiglia o al gruppo di parentela, mentre nelle società individualiste la moralità è pensata come un qualcosa che soddisfa nozioni di giustizia astratte, come nel caso dell’imperativo categorico kantiano: agisci secondo quella massima che vorresti seguisse ogni altra persona razionale, come fosse una legge universale.

Le implicazioni morali della distinzione tra individualismo e collettivismo si possono osservare in uno studio che mette a confronto l’India (cultura collettivista) e gli Stati Uniti (cultura individualista). A soggetti giovani e bambini viene chiesto cosa farebbero nella seguente situazione:

 

Ben si trova a Los Angeles per lavoro. Terminata la riunione, si reca alla stazione ferroviaria. Ben intende andare a San Francisco per partecipare al matrimonio del suo migliore amico. Deve prendere il primo treno se vuole arrivare in tempo alla cerimonia, perché è suo compito portare gli anelli nuziali. Tuttavia, mentre è alla stazione, gli viene rubato il portafoglio. Così Ben perde tutto il suo denaro e il biglietto per San Francisco. Ben allora si rivolge a diversi funzionari delle ferrovie e passeggeri chiedendo loro di prestargli del denaro per acquistare un nuovo biglietto. Ma siccome è  uno sconosciuto, nessuno vuole prestargli il denaro di cui ha bisogno. Mentre è seduto su una panchina pensando a cosa fare, un uomo ben vestito che sedeva accanto a lui si alza e si allontana per un qualche minuto. Guardando il posto in cui l’uomo era seduto, Ben nota che costui ha lasciato il suo soprabito incustodito. Dalla tasca del soprabito spunta un biglietto per San Francisco. Ben sa che può prendere il biglietto e usarlo per prendere il primo treno. Vede anche che l’uomo ha in tasca denaro più che sufficiente per comprarsi un altro biglietto.

 

Rispetto agli americani, più del doppio dei soggetti indiani ha mostrato l’intenzione di prendere il biglietto in modo da poter soddisfare i propri obblighi sociali (circa l’80% contro il 40%); ciò vuol dire che nelle culture collettiviste gli obblighi sociali sono parte integrante delle relazioni di parentela32. I bambini statunitensi, d’altro canto, tendevano a sostenere che Ben non dovesse rubare il biglietto, perché il furto va contro i principi della giustizia che valgono per chiunque. Perciò per i bambini indiani la moralità è definita dagli obblighi sociali (il cui prototipo sono gli obblighi verso i membri della famiglia) mentre per i bambini statunitensi la moralità è maggiormente definita in base ad astratti principi di giustizia. Henrich et al. osservano che nelle culture collettiviste neppure le persone di elevata cultura riescono a mostrare un ragionamento morale basato su principi astratti.

Differenze cognitive. I soggetti WEIRD tendono anche a mostrare importanti differenze cognitive rispetto ai non occidentali. Noi occidentali tendiamo maggiormente al ragionamento analitico (astrarre gli oggetti dal contesto, prestare attenzione alle caratteristiche intrinseche degli oggetti, sviluppare regole per spiegare e predire i fenomeni) che è opposto al ragionamento olistico (prestare attenzione alle relazioni tra gli oggetti e al contesto che li circonda). Il pensiero analitico è associato ad un’idea di sé come soggetto indipendente, mentre il pensiero olistico  si collega ad un’idea di sé come interdipendente rispetto ad altre persone. Per esempio la memoria degli oggetti, quando il contesto sia rimosso, risulta più scarsa tra gli asiatici rispetto agli occidentali, il che implica che gli occidentali prestino minore attenzione al contesto e alle relazioni tra questo e gli oggetti in esso contenuti. Inoltre gli occidentali tendono a categorizzare gli oggetti in base a regole che sono indipendenti dalla funzione, e dunque più astratte, mentre i non occidentali sono più inclini a categorizzare sulla base della funzione e delle relazioni col contesto.

Queste differenze in diversi ambiti tendono a suggerire con forza l’esistenza di una base biologica per l’individualismo occidentale. Le differenze tra culture individualiste e culture collettiviste (riguardino esse la lealtà e la punizione altruistica, il ragionamento morale, la cognizione o la percezione) sono tutte connesse tra loro, rientrano tutte nello stesso modello coerente in base al quale gli occidentali si distaccano dal contesto sociale, cognitivo e percettivo, mentre i non occidentali vedono il mondo in modo fortemente integrato. Questo modello è fortemente coerente col fatto che le popolazioni occidentali siano più inclini al ragionamento scientifico, fenomeno discusso nel capitolo 9.

Conclusione.

La corrente individualista egualitaria della cultura occidentale è una componente importante dell’attuale clima culturale dell’Occidente. La tesi che qui si sostiene è che l’individualismo egualitario e l’individualismo aristocratico siano fattori critici per comprendere il dinamismo dell’Occidente, in particolare nel mondo postmedievale. I contrasti tra queste due correnti saranno l’argomento dei prossimi capitoli. Comunque, il capitolo seguente si focalizzerà sui peculiari modelli di famiglia dell’Europa occidentale, come premessa necessaria a tale discussione.

 


Note.

 

  • Christopher H. BOHEM, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
  • Ibid.
  • Fritz LENZ, The Inheritance of Intellectual Gifts, in Erwin BAUR, Eugen FISCHER, Fritz LENZ, Human Heredity, trad. Edan Paul e Cedar Paul, New York, Macmillan, 1931: 657.
  • Antoine COUTROT et al., Global Determinants of Navigation Ability, “Current Biology”, 28, settembre 2018: 2861-2866.
  • R. E. SOUTHWOOD, Habitat, the Temple for Ecological Strategies?, “Journal of Animal Ecology”, 46,

1977: 337-366; T. R. E. SOUTHWOOD, Bionomic Strategies and Population Parameters, in Robert M. MAY (ed.) Theoretical Ecology: Principles and Applications, Sunderland, MA, Sinauer Associates, 1981: 26-48.

  • Michael L. BURTON, Carmella C. MOORE, John W. M. WHITING, A. KIMBALL ROMNEY, Regions Based on Social Structure, “Current Anthropology”, 37, 1996: 87-123.
  • Wil ROEBROEKS, Hominid Behaviour and rhe Earliest Occupation of Europe: An Exploration, “Journal of Human Evolution”, 41, 2001: 437-461.
  • Ibid., 450.
  • C. FRISON, Paleoindian Large Mammal Hunters of the Plains of North America, “Proceedings of the National Academy of Science”, 95, 1998: 14575-14583.
  • DOUGLAS PRICE, The Mesolithic of Northern Europe, “Annual Review of Anthropology”, 20, 1991:

211-233, 229.

  • Lawrence H. KEELEY, Frontier Warfare in the Early Neolithic, in D. L. MARTIN, Paul DOLUKHANOV (eds.), Troubled Times: Violence and Warfare in the Past, New York, Gordon and Breach, 1997: 303-319. [12] Marek ZVELEBIL, Paul DOLUKHANOV, The Transition to Farming in Eastern and Northern Europe, “Journal of World Prehistory, 5, 1991: 233-278, 262-263.
  • Sveinung BANG-ANDERSEN, Coast/Inland Relations in the Mesolithic of Southern Norway, “World Archaeology”, 27, 1996: 427-443, 436, 437, corsivi nell’originale.
  • Jeanne ARNOLD et al., Entrenched Disbelief: Complex H-gs and the Case for Inclusive Cultural Evolutionary Thinking, “Journal of Archaeological Method and Theory”, 23, 2016: 448-499.
  • Ibid.
  • Ibid., 489.
  • Frank RISDALE, A Discussion of the Potlatch and Social Structure, “Totem: The University of Western Ontario Journal of Anthropology”, 3. n. 2, 2011: 7-15, http://ir.lib.uwo.ca/totem/vol13/iss2/3.
  • In assenza di legami di parentela la reputazione diviene il criterio per le relazioni. Andrew Fraser osserva che la pronuncia di un giuramento era e rimane una singolare preoccupazione degli inglesi, al punto che «l’ordinario spettacolo degli immigrati dal Terzo Mondo che recitano il giuramento di lealtà nelle cerimonie di naturalizzazione è studiato per riscaldare i cuori dei WASP, votati anima e corpo alla fede costituzionale nel nazionalismo civile». La pronuncia di un giuramento è un’affermazione pubblica che riguarda sostanzialmente la reputazione di un individuo. E’ certamente un po’ egoistico, da parte dei WASP, presupporre che altri popoli abbiano un senso della pubblica affidabilità simile al loro:

 

I WASP sono anime fiduciose. Ed è proprio per questa ragione che essi possono venire facilmente sfruttati da coloro che promettono una cosa e poi ne fanno un’altra […] L’immigrazione di massa dal Terzo Mondo comporta enormi rischi per le società anglosassoni fondate su un peculiare modello di comportamento affidabile che si è evoluto nel corso di molti secoli. Se i nuovi venuti non accettano gli obblighi che la cultura civile della società ospite comporta, e in particolare la necessità di rinnegare i preesistenti vincoli di fedeltà razziale, etnica e religiosa, saranno destinati a compromettere i benefici della buona cittadinanza nella nazione anglosassone ospite.

 

Ogni evidenza indica che questi gruppi non rinnegheranno tali vincoli, non più di quanto gli ebrei abbiano rinnegato i loro legami etnici e religiosi pur essendo vissuti tra gli europei per secoli. Andrew FRASER, The WASP Question, Mumbai, Arktos, 2011: 57, 64.

  • Christopher H. BOHEM, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
  • Ibid.
  • Peter FROST, European Hair and Eye Color: A Case od Frequency-Dependent Sexual Selection?, “Evolution and Human Behavior”, 27, 2006: 85-103.
  • Frank SALTER, Carrier Females and Sender Males: An Evolutionary Hypothesis Linking Female

Attractiveness, Family Resemblance and Paternity Confidence, “Ethology and Sociobiology”, 17, n. 4, 1996: 211-220.

[22a] Purdah: pratica di separazione delle donne dalla società maschile che si attua mediante la copertura del volto o la segregazione fisica delle stesse.

  • Harry C. TRIANDIS, Cross-cultural Studies of Individualism and Collectivism, in John J. BERMAN (ed.) Current Theory and Research in Motivation: Nebraska Symposium on Motivation: Cross Cultural Perspectives, 37, Lincoln, NE, University of Nebraska Press, 1989: 41-133.
  • Si veda il cap. 8 per una discussione sulla ricerca psicologica relativa a questo tratto.
  • Kevin MACDONALD, Emily PATCH, Aurelio José FIGUEREDO, Love, Trust and Evolution:

Nurturance/Love and Trust as Two Independent Attachment Systems Underlying Intimate Relationships, “Psychology”, 7, n. 2, 2016:238-253.

  • John Murray CUDDIHY, The Ordeal of Civility: Freud, Marx, Levi-Strauss and the Jewish Struggle witn Modernity, New York, Basic Books, 1974.
  • MONEY, Love and Love Sickness.
  • Kevin MACDONALD, Warmth as a Developmental Construct: An Evolutionary Analysis, “Child Development”, 63, 1992: 753-773.
  • Lawrence STONE, The Family, Sex and Marriage in England 1500-1800, London, Weidenfend & Nicholson, 1977.

[29a] N. d. t.: La sigla WEIRD, che sta per Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic, richiama la parola inglese weird che significa strano, bizzarro.

  • Joseph HENRICH, Steven J. HEINE, Ara NORENZAYAN, The Weirdest People in the World?, “Behavioral and Brain Sciences, 33, 2010: 61-135.
  • Benedikt HERRMANN, Christian THONI, C. e Simon GACHTER, Antisocial Punishment Across Societies, “Science”, 319, n. 5868, 2008: 1362-67, 1366.
  • Joan G. Miller, David M. Bersoff, Culture and Moral Judgment: How Are Conflicts between Justice and Interpersonal Responsibilities Resolved, “Journal of Personality and Social Psychology, 62, 1992: 541554, 545.

 

 

 

INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE: Capitolo 4, LE BASI FAMILIARI DELL’INDIVIDUALISMO EUROPEO

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

LE BASI FAMILIARI DELL’INDIVIDUALISMO EUROPEO1.

Esiste un consenso tra gli studiosi di storia della famiglia sul fatto che la struttura della famiglia nell’Europa nordoccidentale sia unica: Mary S. Hartman l’ha definita un modello “strano” e “aberrante”2. Comunque, si discute riguardo all’epoca precisa a partire dalla quale tale modello familiare diventa distinguibile, come pure riguardo alle sue origini. Un’opinione comune tra gli storici è stata quella secondo cui l’unicità europea è derivata dalla creazione del capitalismo e di un sistema di stati nazionali3: una prospettiva ancora da tracciare, calata dall’alto, che postula un ruolo centrale delle élite. Ma gli storici della famiglia hanno prodotto prove del fatto che tale peculiare struttura familiare preceda di molto quei caratteri della modernizzazione occidentale e che, in effetti, essa abbia avuto un ruolo causale primario nella creazione del mondo moderno4. Questa seconda prospettiva si accorda bene con la visione biologica qui elaborata, perché individua la struttura familiare come una variabile centrale soggetta all’analisi evoluzionistico-biologica.

 

Il matrimonio nell’Europa occidentale: alcune differenze fondamentali.

 

Il modello standard di matrimonio nelle società non occidentali ad agricoltura intensiva, comprendenti anche l’Europa meridionale e orientale, era quello in cui il controllo veniva esercitato dai genitori e la donna era considerevolmente più giovane dell’uomo (in media di 7-10 anni). La coppia si trasferiva nella medesima dimora dei genitori dello sposo dando luogo ad una coabitazione multifamiliare (sovente indicata come famiglie congiunte) nella quale gli individui erano inseriti nelle reti della parentela estesa patrilineare. Era un fatto insolito che le persone non si sposassero. Nell’Europa meridionale e centrale tali famiglie erano monogamiche, ma spesso in altre aree, come nel Medio Oriente, non era così.

Esistevano differenze di rilievo tra le regioni in cui erano diffuse le famiglie congiunte e il modello familiare presente in Inghilterra, Paesi Bassi, Scandinavia, Francia settentrionale, nei paesi di lingua tedesca e nell’Italia del nord (colonizzata dalla popolazione germanica dei longobardi). Queste differenze risalgono almeno al Medioevo e qui sosterremo la tesi che esse rimontino alla preistoria e che abbiano avuto una probabile origine evolutiva.

Nell’Europa nordoccidentale 1) il matrimonio era monogamico; come osservato nei capitoli 2 e 3, la monogamia è una caratteristica primordiale degli europei discendenti dagli IE (p. es. la cultura della Ceramica Cordata) e dai CR; 2) il matrimonio tardivo era comune (tranne che per l’aristocrazia); 3) gli sposi avevano un’età simile; 4) gli individui non sposati, specialmente le donne, erano relativamente frequenti; 5) significativamente, la coppia di sposi si sistemava in maniera indipendente dai loro parenti e dalle famiglie estese; e 6) ad eccezione delle élite (che si conformarono al modello soltanto molto più tardi) il matrimonio non era combinato dai genitori, ma dipendeva dalla scelta individuale degli sposi5. Poiché le famiglie aristocratiche si discostavano da questo modello in maniera significativa, questo regime matrimoniale non può essere considerato come un’influenza culturale imposta dall’alto.

I due modelli di struttura familiare tendevano ad avere un numero di membri simile, ma la differenza stava nel fatto che nell’Europa nordoccidentale le persone in più rispetto ai membri della famiglia in senso stretto erano servitori, non parenti6. Perciò il modello dell’Europa nordoccidentale era quello di una famiglia staccata dalle reti della parentela estesa, situazione alquanto dissimile rispetto al modello diffuso tra le culture basate sull’agricoltura intensiva nel resto del mondo. Inoltre, siccome gli individui creavano una loro vita domestica economicamente indipendente, il modello familiare europeo nordoccidentale incoraggiava il risparmio negli anni precedenti il matrimonio e la pianificazione per il futuro, quando il matrimonio sarebbe diventato possibile7.

A causa dell’importanza della proprietà e del rango sociale, i matrimoni tra gli aristocratici si basavano più raramente sulle caratteristiche personali, e fu soltanto col XVIII secolo che anche nell’alta aristocrazia penetrò l’idea che il matrimonio dovesse presupporre l’affetto e l’amicizia tra gli sposi8. Ciò rifletteva la politica della Chiesa riguardo al matrimonio, che implicava una forte enfasi sul consenso e sull’affetto tra i coniugi. Nel XVIII secolo le relazioni intime fondate sull’affetto e sull’amore vennero universalmente considerate come la base più adatta del matrimonio monogamico da tutte le classi sociali, compresi i proprietari terrieri aristocratici9. Come appare dai racconti di Jane Austen, tra i proprietari terrieri l’ideale era un matrimonio nel quale si combinassero proprietà e vincoli di attrazione personale e tra questi, in primo luogo, l’amore romantico.

Ciò contrasta fortemente con le società non occidentali. «Mentre nelle società industriali occidentali la relazione emotiva tra marito e moglie è fondamentale, essa non rappresenta il perno della struttura sociale nella maggior parte delle altre società»10. In effetti, ciò costituisce un generale elemento di contrasto tra le società stratificate orientali e quelle occidentali11. L’idealizzazione dell’amore romantico quale base del matrimonio monogamico ha anche caratterizzato periodicamente i movimenti intellettuali laici dell’Occidente, come lo stoicismo della tarda Antichità e il romanticismo del XIX secolo12. Ciò non significa che nelle altre società non esistano l’amore e l’affetto tra i componenti della coppia; il fatto è che nelle società occidentali si pone su tali aspetti un’enfasi maggiore, al punto che essa viene ad essere la prima condizione del matrimonio. Così come ciò non significa che le considerazioni riguardanti la ricchezza e lo status sociale non abbiano importanza nelle società occidentali; il fatto è che l’amore romantico e l’attrazione personale sono divenuti condizioni necessarie per la scelta di un compagno appropriato, e questo, alla fine, anche tra gli aristocratici.

La pratica di accogliere nell’ambito familiare servitori non legati da vincoli di parentela merita notevole attenzione, perché una semplice considerazione di carattere economico appare inadeguata a spiegarla. Nell’Inghilterra preindustriale una percentuale di giovani tra il 30 e il 40 per cento lavorava a servizio di altre persone, costituendo la più ampia fascia occupazionale fino al XX secolo13. La pratica di prendere persone a servizio andava al di là del provvedere alle proprie necessità avvalendosi di altri. Talvolta la gente mandava i propri figli a servizio presso altre case, accogliendo al contempo presso di sé dei servitori non legati da vincoli di parentela14. Non erano soltanto i figli dei poveri e delle persone prive di proprietà terriere a lavorare a servizio; anche contadini importanti e abbienti mandavano i loro figli altrove come servitori. Nel XVII e nel XVIII secolo le coppie appena sposate prendevano spesso con loro dei servitori prima che i loro stessi figli fossero in grado di aiutarli, quindi mandavano i loro figli, quando questi erano cresciuti, a servizio presso altri, così che la manodopera era sempre abbondante15.

Ciò suggerisce una pratica culturale profondamente radicata, che aveva come risultato un elevato livello di reciprocità non basata sulla parentela. Tale pratica rivela inoltre una relativa mancanza di etnocentrismo, perchè le persone accoglievano individui non imparentati quali membri del loro gruppo familiare anche quando erano disponibili dei parenti. Queste società preindustriali non erano organizzate in base alla parentela estesa, ed è facile vedere come fossero pre-adattate alla rivoluzione industriale e, in generale, al mondo moderno. Nel resto dell’Eurasia c’era una tendenza assai maggiore, da parte dei nuclei familiari, ad essere formati da consanguinei16.

Appare intrigante il fatto che le società di CR che vivono in climi difficili possiedano spesso sistemi di reciprocità assai elaborati miranti alla ripartizione delle risorse, come ad esempio la carne. Sospetto che il sistema di reciprocità non basato sui rapporti di parentela così tipico dell’Europa nordoccidentale preindustriale, come si è visto a proposito della pratica di accogliere come servitori individui non imparentati, sia un’altra reliquia della prolungata evoluzione nel duro clima settentrionale.

Mentre Hartman ed altri pongono l’accento sul matrimonio tardivo come caratteristica chiave delle famiglie occidentali17, forse sulla base di una maggior propensione alle tematiche femministe, un’analisi evoluzionista sottolinea altresì la separazione dal più ampio gruppo dei consanguinei, considerando il matrimonio tardivo una conseguenza del regime matrimoniale individualista, caratterizzato dalla scelta individuale del compagno, in un contesto nel quale ai coniugi era richiesto di costituire una famiglia indipendente, economicamente sostenibile. In un regime matrimoniale individualista gli individui interagiscono in misura assai maggiore con persone che non sono imparentate con loro e sono costretti a formulare i propri piani per il futuro, incluso il momento in cui si ritireranno dal lavoro. Le coppie dovevano avere una prospettiva di sostenibilità economica che, in funzione delle condizioni economiche di ciascuno, poteva non essere realizzabile fino a che i futuri coniugi non avessero superato abbondantemente i vent’anni. Era cosa comune che un significativo numero di persone non arrivasse mai a sposarsi. Come osservato, le persone non sposate, specialmente le donne, erano infrequenti nelle società tradizionali con modelli di matrimonio collettivisti. Comunque, questo distacco dalla parentela estesa aveva anche come naturale conseguenza una più elevata posizione della donna in un’organizzazione domestica multifamiliare patrilocale dominata dai maschi più anziani e, in second’ordine, dalle suocere. La tendenza a lungo termine nell’Europa nordoccidentale fu che l’unione coniugale in assenza di legami di parentela estesa ebbe come risultato il convergere delle vite degli uomini e delle donne, nella misura in cui gli sposi diventavano soci, e una minore preferenza per i figli maschi rispetto alle femmine18.

Nel seguito i due modelli contrapposti di famiglia saranno indicati come individualista e collettivista, con l’intesa che esistano tra loro situazioni intermedie. Tali modelli vanno dal marcato collettivismo tipico del Medio Oriente e di gran parte del mondo non europeo, al collettivismo moderato di gran parte dell’Europa meridionale, a quello che può essere chiamato “individualismo moderato”, caratteristico dei paesi tedeschi e di molte aree della Gran Bretagna, fino all’individualismo estremo che si osserva in Scandinavia.

 

Dati descrittivi sui modelli di famiglia nell’Europa nordoccidentale e in quella meridionale.

 

Nei capitoli 2 e 3 si è sottolineato come tanto la cultura IE quanto la cultura dei CR dell’Europa nordoccidentale presentino forti tendenze individualiste. La tesi generale che qui si sostiene è che i gruppi IE invasori, già di per sé sostanzialmente predisposti all’individualismo (cioè all’individualismo aristocratico) incontrarono popolazioni anch’esse predisposte all’individualismo, per quanto di un tipo differente (l’individualismo egualitario che derivava dal loro passato di CR nell’Europa del nord). D’altro canto, l’Europa meridionale, colonizzata in origine da agricoltori provenienti dal Medio Oriente, ha conservato il suo collettivismo moderato fino ai tempi presenti malgrado l’influenza dei gruppi principali che hanno dato forma alla storia europea, molto probabilmente a causa di tendenze genetiche ereditate dai loro antenati mediorientali19.

La relativa forza dei legami di parentela estesa è pertanto centrale in questa analisi. Patrick Heady suddivide i modelli di parentela europei in tre categorie, forte (Croazia, Russia, Italia, Grecia, Polonia, Spagna, modello qui indicato come “collettivismo moderato”), debole (Francia, Germania, Austria, Olanda, Svizzera: “individualismo moderato”) e molto debole (Svezia, Danimarca: “individualismo forte”) seguendo un clinale che va da sudovest a nordest20. Le famiglie nelle aree del collettivismo moderato tendono a vivere vicine ai loro genitori (spesso risiedendo nella stessa casa), a sposare persone provenienti dalla loro stessa area, ad aiutarsi maggiormente tra loro (incluso l’aiuto finanziario) e a mantenere distinzioni più marcate tra ruoli maschili e ruoli femminili. Heady definisce questo modello «agganciato ai genitori e localmente coinvolto», essendo all’estremo opposto il modello «libero rispetto alle origini e localmente sganciato».

La Svezia si caratterizza per il sistema familiare più debole. In effetti Maria Iacovu e Alexandra Skew hanno evidenziato un forte contrasto tra le due forme familiari più estreme in Europa, notando come in Scandinavia vi sia «una quasi completa assenza della famiglia estesa»21.

 

I Paesi Scandinavi sono caratterizzati da nuclei familiari piccoli (in particolare adulti singoli e famiglie monogenitoriali) da una precoce indipendenza abitativa da parte dei giovani e da una estesa indipendenza abitativa per gli anziani, dalla coabitazione come alternativa al matrimonio e da una quasi completa assenza della famiglia estesa. All’estremo opposto, i paesi dell’Europa meridionale sono caratterizzati da un livello relativamente basso di coabitazioni non matrimoniali, da un’estesa coabitazione tra i genitori e i loro figli adulti come pure tra gli anziani e i loro discendenti adulti; tutto ciò, unitamente ad un’incidenza assai minore delle famiglie monogenitoriali, contribuisce a rendere molto più grandi le dimensioni delle famiglie.

 

Pertanto questo fondamentale clinale nei modelli familiari colloca nell’estremo nordovest le forme più estreme di individualismo. Questo sistema di categorizzazione è essenzialmente una versione più raffinata della ben nota linea di Hajnal, che suddivide i modelli di famiglie europei in soli due tipi, ad est e ad ovest di una linea che va da San Pietroburgo a Trieste22.

 

Caratteristiche del sistema familiare moderatamente individualista dell’Europa nordoccidentale.

 

Hartman sottolinea il fatto che la famiglia nucleare comportava la necessità, per gli individui, di pianificare le loro vite. Le donne, ad esempio, evitavano la gravidanza prima del matrimonio rinunciando al sesso (malgrado il matrimonio tardivo, la presenza di figli illegittimi era «estremamente basa»23). Ciò implicava un lungo periodo di astinenza sessuale volontaria prima del matrimonio, col probabile risultato di una selezione che scartava coloro, soprattutto le donne24, che praticavano il sesso al di fuori del matrimonio, sebbene i tribunali normalmente fossero pronti ad imporre le nozze a donne con figli nati fuori dal vincolo coniugale allo scopo di evitare che diventassero un peso a carico della collettività. La bassa frequenza di figli illegittimi in una situazione nella quale gli individui godevano di una significativa libertà nel progettare le loro vite implica un forte ruolo (e probabilmente una selezione eugenetica favorevole) di quel tratto della personalità che permette di controllare con successo i propri impulsi (vale a dire la coscienziosità, cfr. cap. 8)25. Tali pressioni eugenetiche non esistevano in una società collettivista, nella quale il matrimonio precoce era la regola ed erano presenti forti controlli esterni sul comportamento femminile, come ad esempio la purdah.  Un importante aspetto della pianificazione della vita era costituito dal consenso individuale al matrimonio, una caratteristica del matrimonio occidentale almeno a partire dal Medioevo e, probabilmente, dall’epoca preistorica. Il consenso individuale dovrebbe comportare una maggior cura, da parte degli individui, nel valutare le caratteristiche personali di un possibile futuro coniuge. Un effetto di ciò è una maggiore parità nell’età degli sposi. Una relativa parità nell’età degli sposi ed un’età più elevata per il matrimonio sono elementi distintivi del sistema matrimoniale dell’Europa occidentale26.

In un sistema familiare di tipo nucleare, il matrimonio era molto meno riducibile ad una questione di alleanza politica tra e all’interno di gruppi di parentela, ovvero ad una faccenda puramente economica o semplicemente ad un aspetto della competizione sessuale (che ha avuto come conseguenza il concubinato e la poliginia nella maggior parte del mondo non europeo). Esso era piuttosto basato sull’attrazione tra le persone, nella quale entravano tratti come la coscienziosità, l’intelligenza, il calore e l’affetto reciproci, l’aspetto fisico (comprendente i tratti collegati alla fertilità, come il rapporto tra le dimensioni della vita e quelle dei fianchi nelle donne, che è stato messo in relazione con la salute, la fecondità e la capacità cognitiva27).

L’affetto nel matrimonio divenne una norma culturale con l’ascesa della famiglia nucleare. Il fenomeno occidentale del corteggiamento (unico tra le culture dell’Eurasia e dell’Africa) forniva un periodo di tempo in cui i futuri coniugi potevano valutare la reciproca compatibilità personale; nelle parole di Malthus, ad entrambi i sessi veniva data un’opportunità per «scoprire le affinità reciproche e per formare quei legami forti e durevoli senza i quali la condizione matrimoniale produce generalmente più miseria che felicità»28.

Le famiglie di tipo nucleare comportavano dunque il fare un maggiore affidamento sulla pianificazione e sull’impegno individuali. Mentre nelle culture collettiviste i ruoli sociali, il futuro coniuge (spesso un cugino primo) e l’età nuziale della donna sono ampiamente predeterminati, nelle aree individualiste dell’Europa uomini e donne erano liberi di scegliere il proprio compagno e di decidere quando sposarsi, quest’ultima decisione essendo presa, di regola, solo dopo essersi garantiti un’adeguata posizione economica. Almeno a partire dal XIV secolo, in Inghilterra la maggior parte degli individui lavorava in cambio di una paga somministrata da altri che non erano loro parenti, e in generale ci si aspettava che i figli giovani «lasciassero la loro casa, accumulassero la propria ricchezza, scegliessero il loro compagno per il matrimonio e individuassero una propria nicchia economica da occupare»29. La proprietà terriera era diffusa. Anche «le famiglie degli affittuari dipendenti, nell’Europa nordoccidentale del tardo Medioevo, esercitavano un ampio ed efficace controllo sulla terra che lavoravano. Anche se i lord detenevano il supremo potere giurisdizionale, le famiglie conservavano la terra da una generazione all’altra, dando disposizioni per trasmetterla ai loro eredi […] Malgrado gli sviluppi legali nell’Europa occidentale negassero ai contadini dipendenti il diritto di ereditare e producessero nozioni della proprietà più individuali, i tribunali feudali e la chiesa mantennero a lungo le antiche usanze»30. Il figlio maggiore ereditava la terra, ma i figli minori e le figlie ricevevano beni mobili.

 

Datare le origini della famiglia individualista.

 

Quasi unici tra i barbari, [i germani] si accontentano di una sola moglie, tranne pochissimi di loro, e questi non per brama carnale, ma perché la loro nobile nascita procura loro molte offerte di alleanza […]. Affinchè la donna non pensi di dover restare esclusa dall’aspirazione a nobili azioni e dai pericoli della guerra, nel corso della cerimonia nuziale le viene ricordato che è la compagna di suo marito nella fatica e nel pericolo, destinata a soffrire e a rischiare con lui allo stesso modo sia in pace che in guerra. Il bove aggiogato, il destriero imbrigliato e il dono delle armi dichiarano pubblicamente questo fatto31.

 

Le famiglie nucleari autonome «dominano l’Europa nordoccidentale già dall’epoca dei primi documenti medievali»32. In altri termini, tra le popolazioni dell’Europa nordoccidentale questo modello potrebbe avere un’origine primordiale, cosa che ben si accorda con la prospettiva qui seguita secondo la quale le radici di tali modelli devono essere trovate nell’ambito evolutivo-biologico. Come osserva Peter Laslett, «per come la cosa appare attualmente, più ci spostiamo indietro nel tempo, più elusive diventano le origini delle caratteristiche interrelate della famiglia occidentale. Allo stato attuale delle conoscenze non possiamo dire quando “l’Occidente” abbia cominciato a divergere rispetto alle altre parti dell’Europa»33. Hartman, scrivendo nel 2004, afferma che queste osservazioni «sono ancora valide»34.

Inoltre non vi sono prove che il modello di famiglia dell’Europa nordoccidentale sia parte di una sequenza storica, o che differenti aspetti di esso, ovvero il modello stesso, rappresentino un continuum evolutivo. Significativamente, David Herlihy nota come Tacito avesse osservato che il matrimonio tardivo era comune tra le tribù dei germani (assai prima della nascita dell’impero dei franchi all’inizio del Medioevo) e suppone che questo modello fosse diventato la norma dopo la caduta dell’impero romano, ipotesi ovviamente coerente con lo scenario evoluzionista-biologico che qui si propone. Cercare influenze derivanti dal contesto medievale come sola spiegazione del modello di matrimonio tardivo dell’Europa nordoccidentale appare fuorviante, note che siano le tendenze individualiste tanto della cultura degli IE (cfr. cap. 2) quanto di quella dei CR settentrionali (cfr. cap. 3).

Inoltre vi sono alcuni indizi che le famiglie nucleari fossero la norma nell’impero romano d’Occidente:

 

Sulla base delle iscrizioni sepolcrali siamo giunti alla conclusione che per le popolazioni che eressero quelle lapidi in tutte le province occidentali la famiglia nucleare costituisse il fulcro di certi tipi di obblighi familiari. Nonni, zii ed altri membri della famiglia estesa appaiono con troppo poca frequenza quali autori della commemorazione perché si possa credere che fossero considerati parte del nucleo familiare vero e proprio35.

 

Le iscrizioni sepolcrali indicano che quelle riconducibili a famiglie nucleari costituiscono il 75-90% del totale, con poche variazioni in funzione dell’epoca, della geografia e della classe sociale:

 

Che i membri della famiglia estesa, e specialmente l’avus [zio] paterno, compaiano in numero ridottissimo nelle dediche funerarie, che i nonni paterni siano relativamente pochi in rapporto al numero delle persone viventi e in grado di partecipare alla dedica e che l’avus paterno non sia neppure il soggetto più comune nelle commemorazioni che riguardano i nonni, sono tutti fatti che allontanano dall’idea che la famiglia patriarcale fosse una realtà comune tra le popolazioni dell’impero d’Occidente che costruirono quelle tombe36.

 

Altre prove indicano che la famiglia di base era costituita dalla triade madre, padre, bambino; nell’ambito delle élite, i figli erano soliti fondare una propria casa e una propria famiglia piuttosto che rimanere presso la dimora paterna. «Sulla base delle nostre prove, sembra un’ipotesi ragionevole che la continuità della famiglia nucleare rimonti ad un’epoca assai più antica e che fosse caratteristica di molte regioni dell’Europa occidentale già alla nascita dell’impero romano»37.

Un altro indicatore della famiglia individualista è la pratica dell’esogamia, piuttosto che quella di sposare parenti prossimi che è tipica delle società collettiviste. L’esogamia era la regola nell’Europa occidentale anche in epoca romana:

 

Vi sono solide prove di una continuità della pratica generale dell’esogamia nell’impero romano occidentale dall’epoca del primo cristianesimo (i primi tre secoli dopo Cristo) a quella della sua affermazione come religione di stato; il matrimonio endogamico era raro, se mai si verificava. Malgrado le leggi dell’epoca pagana consentissero il matrimonio tra cugini, tale genere di matrimonio era raro tra gli aristocratici, così come lo era tra gli umili abitanti dell’impero occidentale. Di conseguenza, il divieto imposto dal cristianesimo ai matrimoni entro il sesto grado di parentela ebbe uno scarso impatto. Il modello di proprietà suddivisa tra gli eredi non offriva agli aristocratici un incentivo a sposarsi all’interno del gruppo familiare col l’obiettivo di proteggere l’integrità delle proprietà terriere; i loro interessi finanziari venivano soddisfatti sposando persone della stessa classe sociale […] La messa al bando dell’endogamia da parte della Chiesa non dev’essere interpretata come parte di uno sforzo teso ad interrompere la trasmissione della proprietà all’interno della famiglia: uno sforzo del genere non era necessario, perché per secoli gli aristocratici pagani avevano fatto uso del testamento per frammentare ampiamente le loro ricchezze. La Chiesa aveva soltanto bisogno di sostituirsi all’imperatore quale principale istituzione beneficiaria di tali testamenti per potersi arricchire38.

Tirando le somme, quando la Chiesa, nel IV secolo, formalizzò un’estesa proibizione dell’incesto, non agì per interrompere una pratica diffusa di endogamia tra parenti prossimi nell’impero romano occidentale. Agostino infatti, nella discussione della Città di Dio riguardante la recente estensione della regola dell’incesto, indica chiaramente l’opposto. Egli afferma categoricamente che il matrimonio tra cugini era sempre stato raro per mores (raro nella pratica consuetudinaria) molto prima dell’imposizione delle nuove proibizioni39.

 

Per finire, la pratica della suddivisione dell’eredità includeva le figlie, che ricevevano una quota intera del patrimonio, come rivelano le leggi relative alla successione legittima40. Ciò costituisce una prova ulteriore che la famiglia estesa patrilineare basata sulla parentela e sul matrimonio endogamico non era affatto una caratteristica della società romana dell’Europa occidentale.

 

Svantaggi della famiglia individualista.

 

Se si suppone che la totale dominanza del modello matrimoniale collettivista e precoce presso un numero assai ampio di culture del mondo sia una risposta adattiva, o almeno una conseguenza naturale dell’agricoltura praticata con l’aratro, perché mai l’Europa nordoccidentale dovrebbe costituire un’eccezione? Per cominciare, è importante osservare che il regime di matrimonio tardivo dell’Europa nordoccidentale non ha alcun senso come forma ideale di matrimonio per una società agricola: è un «rischioso sistema di matrimonio posticipato»41.

Supponendo che la struttura familiare dell’Europa nordoccidentale abbia una base evolutiva, l’idea che il regime di matrimonio tardivo sia rischioso starebbe a significare una mancanza di adattamento  tra questa struttura familiare e il contesto dell’epoca del primo Medioevo. La mancanza di adattamento tra un ambiente nuovo e le tendenze genetiche è un fenomeno comune e noto agli evoluzionisti. Le tendenze genetiche cambiano in maniera relativamente lenta, generando un’inerzia evolutiva tale che gli organismi possano risultare scarsamente adatti al loro nuovo ambiente. Per esempio, è stato proposto che alcune differenze sessuali, come il fatto che i ragazzi siano più inclini delle ragazze a manifestare esteriormente i disturbi psichici, siano il risultato di una selezione sessuale per questi tratti nel nostro passato evolutivo42. La manifestazione esterna dei disturbi psichici comprende i disturbi del comportamento, il disturbo oppositivoprovocatorio, l’assunzione di rischi, l’aggressione e il disturbo da deficit di attenzione / iperattività. Tali tendenze rappresentano una scarsa corrispondenza con la società contemporanea, caratterizzata da sistemi educativi in cui ai bambini viene richiesto di inibire i loro impulsi, di stare seduti e prestare attenzione per lunghi periodi, col risultato che le ragazze producono risultati migliori dei ragazzi attraverso tutto l’iter educativo, dalla scuola materna all’università. Le persone che manifestano esteriormente i loro disturbi non sono solo più esposte al fallimento nel sistema educativo, ma anche alla reclusione, e subiscono una mobilità sociale discendente.

Nel caso in questione, ci si aspetterebbe che le tendenze al regime di matrimonio tardivo aventi una base genetica mutino soltanto lentamente, come risultato di una pressione selettiva in favore dei modelli di famiglia collettivisti e privi di rischi del resto del modo euroasiatico, avendo perciò come risultato uno scarso adattamento. In questo caso, comunque, le prove qui esaminate indicano come il regime di matrimonio tardivo sia sopravvissuto a questa mancanza di adattamento durante l’epoca medievale ed abbia sostanzialmente prodotto il mondo moderno.

I rischi del modello di matrimonio tardivo sono ovvi. Il lungo periodo prematrimoniale, in particolare quando le donne lavoravano sovente fuori casa e la famiglia, tipicamente, comprendeva individui che non erano parenti, comportava che le donne fossero maggiormente esposte al rischio di avere gravidanze illegittime, con uno scarsissimo sostegno paterno per i figli. L’aggressione sessuale e le gravidanze extramatrimoniali (queste ultime causa di vergogna e di ostracismo nelle società occidentali tradizionali) erano più probabili quando individui giovani andavano a servizio presso le case di persone non imparentate con loro. Il matrimonio tardivo è inoltre collegato ad un più breve periodo di fertilità e ad una produzione meno affidabile di eredi43.

Inoltre, il modello di matrimonio individualista non rappresenta l’ideale neppure per sostenere le persone anziane, poiché ci si aspettava che costoro provvedessero da sé alla loro vecchiaia, mentre nelle culture collettiviste era dato per scontato che i genitori avrebbero continuato a vivere nelle proprietà di famiglia. Nell’Europa nordoccidentale erano comuni i contratti che definivano alloggi distinti per i genitori, o almeno una stanza separata con ingresso privato44. Se la generazione più anziana avesse fatto uso del proprio potere com’è accaduto nelle culture collettiviste (dove i genitori avevano il diritto di continuare a vivere nelle proprietà di famiglia) avrebbero probabilmente sviluppato un sistema in grado di garantire meglio i loro interessi nell’età avanzata.

Ancora, Richard M. Smith sostiene che i modelli tra loro molto differenti che si osservano nel nord e nel sud dell’Europa «sono rimasti geograficamente differenziati per millenni»45. Se supponiamo che il modello europeo nordoccidentale, in confronto al modello collettivista, abbia un certo numero di svantaggi critici per coloro che lo praticano, se il modello del collettivismo moderato ha continuato ad esistere nella maggior parte dell’Occidente cristiano nell’Europa del sud e dell’est, e se il modello individualista dell’Europa nordoccidentale può essere fatto risalire all’inizio del periodo per cui si possiede una documentazione storica, allora bisogna considerare come una forte possibilità che il modello europeo nordoccidentale affondi le proprie radici nella preistoria.

Ne concludo che sia poco probabile che il modello di famiglia individualista sia stato scelto liberamente a causa degli incentivi forniti dai signori feudali, come si dirà in seguito. Ciò è compatibile con la teoria che l’individualismo europeo derivi dalla preistoria evolutiva di questi gruppi e abbia come risultato un cattivo adattamento agli ambienti medievali, se confrontato con la struttura familiare collettivista.

 

Influenze contestuali proposte come cause dell’individualismo moderato.

 

Hartman segue Michael Mitterauer nel ricondurre l’origine del peculiare modello familiare dell’Europa nordoccidentale al sistema feudale che si sviluppò dopo la caduta dell’impero romano d’Occidente. Il sistema feudale classico fece la sua comparsa in età carolingia, «nel cuore dell’impero franco»46. La parola chiave, qui, è “cuore” dell’impero, che aveva il suo centro nell’Austrasia, costituita nel 481 in quelle che oggi sono la Francia e la Germania settentrionali; la maggior parte dell’attuale Francia venne aggiunta grazie alle conquiste di Clodoveo I all’inizio del VI secolo, e il rimanente nel 536. Le conquiste di Carlo Magno alla fine del VIII secolo inclusero la Sassonia e la Baviera, entrambe collegate al modello familiare europeo nordoccidentale. Pertanto, malgrado facessero parte dell’impero franco da più tempo rispetto alla Sassonia e alla Baviera, le regioni collegate alla struttura familiare e ai modelli di proprietà terriera propri  dell’Europa meridionale, e cioè quella parte della Francia  posta a sudovest di una linea che va da Saint Malo a Ginevra, continuarono a differenziarsi fortemente dall’Europa nordoccidentale (vedasi cartina più avanti)46a.

Mitterauer sostiene che il sistema feudale fu «fondamentalmente una novità»47. Mentre in gran parte dell’Europa meridionale la proprietà terriera rimase centrata attorno ai gruppi di parentela, il classico sistema feudale era bipartito: da una parte la tenuta del signore, dall’altra gli appezzamenti dei contadini. Questi ultimi possedevano oppure affittavano i loro appezzamenti, ma avevano obblighi di servizio e di corveé. Era un’organizzazione quasi familiare, che implicava «vari diritti e doveri sociali che andavano molto al di là della cooperazione economica»48. In effetti il termine familia veniva usato con riferimento al sistema nel suo complesso, ad indicare «l’alta priorità attribuita alle relazioni sociali nel sistema feudale».

Una differenza fondamentale rispetto all’epoca romana è la relativa assenza di schiavi: vi erano “tracce” dell’antico sistema romano della villa rustica49, che dipendeva assai più dagli schiavi (servi casati), e c’erano pure dei coloni, che erano liberi ma vincolati alla terra e obbligati a fornire servizi. L’abbandono della schiavitù e la sua sostituzione con contadini che possedevano o affittavano la terra portò un beneficio ai signori feudali, che verso i contadini avevano meno obblighi di quanti ne avessero verso gli schiavi; anche i contadini ci guadagnarono, perché coltivare la loro terra li motivava, sebbene continuassero ad avere degli obblighi verso il signore. Gradualmente, i servizi furono rimpiazzati dal pagamento di un affitto e i pagamenti in natura si trasformarono in pagamenti in denaro50.

La distinzione tra coloro che erano sostanzialmente degli schiavi e coloro che erano liberi ma con obblighi di lavoro si ritrova anche nelle aree feudali dell’Inghilterra centrale medievale. La feudalizzazione ebbe luogo in regioni caratterizzate da ampi appezzamenti agricoli tra i quali sorgevano qua e là «grandi villaggi compatti»51. Le proprietà individuali erano costituite da strisce di terreno sparse, aventi più o meno la stessa superficie “in base alla classe”. Come nelle aree feudalizzate del continente, i contadini legati al feudo erano classificati come schiavi o come liberi che avevano pesanti obblighi di lavoro verso il signore, secondo le forme rispettivamente del villanatico52 e del socage53. I villani, normalmente, trasmettevano le loro terre al figlio maschio.

Il sistema feudale che prevedeva il passaggio ereditario della terra per ciascuna famiglia è in contrasto con la proprietà terriera tribale basata sul clan e sulla parentela. Il ruolo della famiglia era quello di svolgere i lavori agricoli necessari, e non di essere «il luogo della coabitazione dei membri di una comunità parentale basata sulla discendenza»54. L’unità di base era costituita dalla famiglia nucleare formata da moglie, marito e figli, e, aspetto tipico di tali famiglie, la parentela era riconosciuta sia secondo la linea paterna, sia secondo quella materna (parentela bilineare), mentre nelle culture collettiviste predominava la parentela patrilineare.

Il punto critico del modello causale proposto da Mitterauer è che con la caduta dell’impero romano e la conseguente diminuzione della popolazione in generale e degli schiavi in particolare, i proprietari terrieri dovettero competere tra loro per trovare persone disposte a lavorare le loro terre; pertanto essi cominciarono ad offrire a tali persone una notevole autonomia, compresa la possibilità di trasmettere la terra ai loro eredi. Come ha osservato David Herlihy, «l’economia schiavistica dell’antichità lasciava il passo a un’agricoltura basata, almeno in parte, su incentivi»55. I documenti indicano che questo passaggio coincise col passaggio  ad una nuova epoca del matrimonio, che Herlihy considera una forma di adattamento in quanto allungava il tempo tra le generazioni rendendo meno frequenti le famiglie che comprendevano tre o quattro generazioni. Comunque, stanti gli svantaggi del matrimonio tardivo osservati in precedenza, è difficile vedere come l’allungamento del tempo tra le generazioni abbia potuto costituire un adattamento nell’Europa nordoccidentale ma non in quella meridionale o orientale, o in altre aree dominate dal modello collettivista. Per costituire una spiegazione adeguata dell’unicità europea, condizioni come lo spopolamento dovrebbero essere peculiari dell’Europa nordoccidentale. Hartman propone che l’Europa nordoccidentale fosse l’unica area dell’intero continente euroasiatico le cui terre erano spopolate e sottosviluppate, così da costituire il contesto nel quale i signori feudali potevano fornire incentivi come la trasmissione ereditaria individuale della terra56. In tali circostanze gli individui avrebbero ritenuto vantaggioso procrastinare il matrimonio delle figlie, così da poterle utilizzare più a lungo come forza lavoro sui terreni di famiglia.

In risposta a tale spiegazione, appare improbabile che nessun’altra area dell’Eurasia, in un arco di tempo di 2000 anni, si sia spopolata per cause come la guerra, le pestilenze o le carestie. Ad esempio nell’India precoloniale, come pure all’inizio del periodo coloniale, si verificarono carestie accompagnate da calo demografico, abbandono delle terre coltivabili e scarsità di manodopera. La carestia degli anni 1768-1770, per esempio, ebbe come risultato la perdita di un terzo della popolazione del Bengala, e i proprietari terrieri reagirono offrendo incentivi come la riduzione dei canoni d’affitto. Uno storico dell’India, Binay Bhushan Chaudhuri, scrive che «la scarsità di affittuari capovolse del tutto i rapporti tra proprietari e affittuari nel

Bengala»57 ma ciò non ebbe come risultato lo sviluppo di strutture familiari individualiste. Kenneth Pomeranz osserva analogamente che «la guerra, le epidemie, la depressione e lo spopolamento» nella Cina del XVII secolo non alterarono la struttura sociale basata essenzialmente sul clan58.

Inoltre, anche nelle culture collettiviste dell’Europa meridionale e orientale la terra passava in eredità, l’unica differenza essendo che in queste aree essa rimaneva nell’ambito della parentela estesa in linea paterna, invece di essere ceduta a singoli eredi. E’ necessario spiegare perché i contadini sarebbero stati attratti dalle pratiche ereditarie individualiste piuttosto che da quelle basate sul gruppo di parentela: il fenomeno, cioè, presuppone quelle tendenze individualiste che devono essere spiegate.

Inoltre, contrariamente alle affermazioni di Hartman, anche le culture moderatamente collettiviste dell’Europa meridionale utilizzavano la manodopera femminile, per cui è difficile vedere come le famiglie dell’Europa nordoccidentale traessero beneficio dal far sposare tardi le loro figlie. Dopo tutto, sebbene sia vero che il lavoro fornito da una figlia sarebbe andato perso per la sua famiglia quando costei fosse andata in sposa in giovane età, quella stessa famiglia avrebbe anche potuto ricevere delle nuore che avrebbero cominciato a lavorare per lei, come è stato studiato nel caso della Montaillou medievale, nella Francia del sud. E far sposare le figlie in giovane età permette di evitare tutti i fattori di rischio associati al matrimonio tardivo che sono stati menzionati in precedenza. Ne concludo che questi non possono essere gli aspetti decisivi.

Hartman sostiene che questi fattori di rischio sarebbero stati mitigati da «una nuova capacità di produttività duratura che avrebbe ridotto le pressioni verso il matrimonio precoce delle donne quale mezzo per assicurarsi eredi e manodopera»59. Ma una produttività duratura fu raggiunta altresì dalle culture che praticavano il matrimonio precoce, in circostanze che garantivano in maniera migliore tanto gli eredi quanto la manodopera.

Hartman osserva anche che «l’esposizione delle figlie al rischio di aggressione sessuale non sarebbe stato, almeno inizialmente, quel problema che invece si sarebbe manifestato con l’emergere del servizio domestico presso estranei [life-cycle service60, 60a. Ma allora ci si chiede come mai abbia potuto sorgere la normale consuetudine del periodo di servizio presso le case di persone non imparentate. Invece di fare affidamento sulla parentela estesa, le famiglie dell’Europa nordoccidentale impiegavano persone che non erano imparentate con loro, una pratica che, secondo Hartman, «con l’andare del tempo diventò un periodo di servizio presso estranei»61. Ciò significa che anche prima dell’epoca in cui tale servizio divenne la norma, le famiglie non erano organizzate in base ai gruppi di parentela estesa, malgrado la capacità dei sistemi collettivisti di provvedere alla necessità di manodopera, come dimostra la loro prevalenza nel resto del mondo. Pertanto bisogna spiegare come abbia potuto svilupparsi, nell’Europa nordoccidentale l’uso si prestare servizio presso le case di altri individui non imparentati, visto che, da un punto di vista evoluzionista, gli individui non imparentati hanno una minore comunanza di interessi con i loro datori di lavoro rispetto ai parenti, per non menzionare la maggiore vulnerabilità delle donne al rischio di gravidanze non volute e di aggressioni sessuali nel caso di impiego di persone estranee alla parentela.

L’idea che il semplice fornire incentivi ai lavoratori della terra avrebbe dato origine all’individualismo si scontra anche con i dati che mostrano come le culture collettiviste, in particolare del Medio Oriente, siano fortemente restie ad assimilarsi alle norme individualiste occidentali62. Le culture mediorientali furono dominate per secoli dai conquistatori greci e romani, ma ciò non ebbe effetto sull’organizzazione sociale collettivista basata sui clan e sulla parentela estesa che rimane tipica di quell’area ancora oggi. Il matrimonio tra cugini, un ottimo indicatore di queste tendenze perché mostra la preferenza per l’endogamia all’interno di una linea di discendenza maschile (patrilinearità) ha avuto origine nella preistoria del Medio Oriente e permane nell’epoca attuale, a dispetto di secoli di dominazione da parte di potenze occidentali63. Considerando la recente impennata dell’immigrazione musulmana proveniente dal Medio Oriente verso l’Europa, questa incapacità di assimilazione alle norme occidentali si avvia ad essere un problema di lunga durata per l’Occidente.

 

Il collettivismo moderato dell’Europa meridionale contrapposto all’individualismo moderato dell’Europa nordoccidentale.

 

Le famiglie congiunte, nelle quali i fratelli, le loro spose e i loro figli vivono sotto lo stesso tetto, sono tipiche dell’Europa meridionale. La consuetudine di prestare un perodo di servizio presso le abitazioni di individui non imparentati non era caratteristica della Montaillou medievale nel sud della Francia, così come la descrive il classico studio di Emmanuel Le Roy Ladurie64. Se una figlia se ne andava di casa a motivo del matrimonio, sarebbe stata rimpiazzata da una nuora acquisita, che compensava così la perdita del contributo lavorativo di quella figlia65. Il matrimonio era endogamico all’interno del villaggio, cosa che, insieme alla pratica dei matrimoni combinati, assicurava che la proprietà rimanesse all’interno della linea di discendenza paterna. L’età del matrimonio era bassa, quella della pubertà, e gli uomini più maturi erano in età tra i venticinque e i trent’anni. Ciò contrasta col modello di matrimonio tardivo, nel quale era difficile mantenere la proprietà all’interno del lignaggio paterno perché le generazioni erano maggiormente distanziate quanto all’età, limitando automaticamente il numero dei potenziali eredi maschi e aumentando la probabilità che fosse una vedova ad ereditare  la proprietà.

Inquadrando la cittadina francese meridionale di Montaillou nel suo contesto, è noto da tempo che esistono differenze considerevoli all’interno della Francia, corrispondenti alla suddivisione tra le popolazioni germaniche che predominavano a nordest della “linea eterna” che collega Saint Malo e Ginevra, e quelle del resto della Francia66. Il Nordest sviluppò un’agricoltura su larga scala capace di sostentare i paesi e le città in crescita prima della rivoluzione agricola del XVIII secolo. Si reggeva su una vasta schiera di abili artigiani nelle città e un’ampia classe di agricoltori di medio livello che «possedevano cavalli, scodelle di rame, bicchieri di vetro e, spesso, le scarpe; i loro bambini avevano guance paffute e spalle larghe, i loro neonati portavano minuscole scarpine. Nessuno di quei bambini aveva i ventri gonfi dei rachitici del Terzo Mondo67.

Il Nordest divenne perciò il centro dell’industrializzazione francese e del commercio mondiale.

A sudovest della linea Saint Malo–Ginevra, comunque, «la vita rurale divenne completamente deurbanizzata. La Francia occidentale e sudoccidentale diventarono “selvatiche”, con abitazioni disperse sul territorio, in virtù di un’antitesi che era stata a lungo consueta: poveri contadini sparpagliati per le campagne, in una certa misura rustici e incivili, che vivevano […] isolati tra i loro campi e prati, al di fuori della comunità degli altri»68. Quest’area non fu mai del tutto feudalizzata, malgrado fosse sotto il controllo dei franchi fin dagli inizi del VI secolo. «Il vassallaggio e la seigneurie appaiono pienamente sviluppati solo nelle regioni agricole con grandi villaggi tra la Loira e i confini con le Fiandre»69. Ciò è in accordo con l’ipotesi che i popoli germanici del nord avessero creato una cultura feudale assai prima dell’età medievale, una cultura non esportabile nelle aree non germaniche, nonostante il dominio militare cui erano soggette.

Il nordest differiva inoltre dal sudovest per il tasso di alfabetizzazione: agli inizi del XIX secolo, mentre il tasso di alfabetizzazione per la Francia nel suo complesso era approssimativamente del 50%, il valore per il nordest si avvicinava al 100% e tali differenze si manifestavano almeno a partire dal XVII secolo. Inoltre, si osservava una pronunciata differenza nella statura: in un campione di reclute militari del XVIII secolo gli abitanti del Nordest risultavano più alti di almeno due centimetri. Ladurie osserva che tale differenza, rispetto alla popolazione complessiva, era probabilmente maggiore, perché l’esercito scartava molti tra gli individui più bassi provenienti dal sudovest. Per finire, oltre a queste differenze menzionate da Ladurie, Peter Laslett e altri storici della famiglia hanno osservato che le tendenza verso la famiglia nucleare economicamente indipendente era maggiore al nord, mentre la tendenza verso la famiglia congiunta aumentava man mano che ci si spostava verso sud70.

Nella Salem coloniale, nel Massachusetts, prevaleva il modello individualista moderato tipico delle zone a nordest della linea Saint Malo–Ginevra. Mentre nel sud della Francia e in gran parte dell’Europa meridionale tutte le donne si sposavano, a Salem le donne non sposate erano frequenti (anche dopo che lo squilibrio nel rapporto numerico tra i sessi, dovuto ad una maggiore mortalità infantile maschile, si era risolto). Le donne di Salem erano sottoposte a un minore controllo ed erano più vulnerabili alla violenza sessuale, altro svantaggio del modello individualista osservato in precedenza. A Salem le vite degli uomini e delle donne andarono convergendo in misura crescente, e le donne avevano uno status superiore rispetto a quelle dell’Europa meridionale. A Montaillou gli individui vivevano in “universi sessuali” completamente differenti. A Salem esisteva «una forte attenzione alla pianificazione del futuro» ed ereditare la terra divenne un aspetto sempre meno importante man mano che l’economia capitalista accelerava il passo e gli uomini cercavano di realizzarsi nelle professioni e negli affari, all’interno di un ordine sociale contrattuale71. Mentre a Montaillou le vite degli uomini erano determinate da decisioni prese all’interno del clan, con due sole vocazioni possibili (la pastorizia o l’agricoltura) a Salem gli uomini entravano nell’economia interagendo con persone non imparentate con loro, disponendo di oltre 50 occupazioni possibili72. Le donne di Salem avevano anche opportunità di lavoro al di fuori della loro casa (levatrice, maestra di scuola, ecc.), ma questo non accadeva a Montaillou.

A Salem le donne divennero dei “vice mariti”, spesso eseguendo il “lavoro da uomini” ed assumendo un ruolo attivo nelle decisioni familiari e nelle imprese economiche (p. es. la gestione degli affari di famiglia). Gli uomini facevano maggiore affidamento sulle loro mogli che non sugli altri uomini, e in generale, in confronto a Montaillou, le differenze tra i sessi erano relativamente sfumate. Il matrimonio a Salem era più egualitario, qualcosa di più di una «suddivisione dei poteri tra mariti e mogli»73. E in relazione alla maggiore uguaglianza tra i sessi, a Salem la misoginia sfacciata era più rara, laddove invece a Montaillou erano comuni una misoginia palese e le percosse alle mogli. Mentre a Montaillou le donne prive della protezione di un clan erano oggetto di vessazioni, a Salem le donne godevano di una certa protezione legale anche nei confronti dei mariti e potevano andarsene di casa e chiedere il divorzio. Le donne [di Salem, n. d. t.] avevano un considerevole senso di responsabilità circa la loro castità, perché rispetto alle donne di Montaillou interagivano con un maggior numero di individui non imparentati col loro74.

A Montaillou la Chiesa spesso si oppose agli interessi del clan, ma non cambiò mai veramente il sistema, a parte l’aver proibito il matrimonio tra cugini primi, ignorando tuttavia la proibizione di quello tra cugini di secondo grado75; cosa che sta ad indicare come la Chiesa non possa essere considerata la causa principale dei modelli di matrimonio in Europa.

Nel Nordovest, la libertà rispetto ai legami di parentela estesa lasciò campo libero agli impulsi acquisitivi individuali, dando luogo a grandi differenze tra le persone quanto all’acquisizione di terre e di altre forme di ricchezza76. Come afferma Gregory Clark nel suo testo A Farewell to Alms [Addio all’elemosina, n. d. t.], ciò diede luogo a sua volta ad una selezione naturale in favore dell’industriosità e dell’intelligenza nel contesto precedente il XIX secolo, dove la ricchezza era collegata positivamente al numero di figli77, 78.

Le differenze tra l’Europa nordoccidentale e quella meridionale si sono mantenute nell’epoca attuale, sebbene nell’Europa del sud vi siano stati alcuni cambiamenti. Nel Meridione l’abbandono della casa dei genitori coincide tipicamente col momento del matrimonio e dell’occupazione79. Al Sud i problemi economici tendono ad essere condivisi dall’intera famiglia, mentre al Nord riguardano solo gli individui direttamente interessati. Le persone anziane preferiscono vivere con la loro famiglia al Sud (75%) ma non al Nord (25%), e negli USA gli anziani che vivono con i loro figli provengono prevalentemente da famiglie originarie dell’Europa meridionale; tendono ad essere più conservatori, sul piano sociale, delle persone d’origine europea settentrionale.

A motivo dei legami familiari più deboli, nell’Europa settentrionale il numero dei senzatetto tende ad essere maggiore (perché la tendenza è di lasciare che le persone badino a se stesse) come maggiori sono i tassi di solitudine e di suicidio. D’altro canto, l’iniziativa individuale e il dinamismo sono molto più caratteristici delle società europee nordoccidentali, tratti questi che sono «così importanti per la democrazia e la società civile dell’Occidente»80.

 

Tendenze egualitarie nell’Europa nordoccidentale.

Per finire, dato il peso attuale dell’ideologia egualitaria in tutto l’Occidente, è importante osservare come un crescente egualitarismo sia andato sviluppandosi, dopo il Medioevo, nell’Europa nordoccidentale. «La storia che ha appena cominciato ad essere narrata è tuttavia quella dell’emergere di un movimento popolare egualitario le cui origini sono da porre esclusivamente nell’Europa nordoccidentale»81. Questo di solito viene spiegato con la diffusione delle élite, ma Hartman sostiene che «più importante ai fini dell’emergere dell’uguaglianza come ideale politico popolare, fu la condivisione del governo domestico, di cui la maggior parte degli individui aveva fatto esperienza fin dal Medioevo»82. Hartman sottolinea il fatto che, malgrado gli alti e bassi delle particolari epoche storiche, nell’Europa nordoccidentale fosse presente una tendenza generale a rendere sempre più simili tra loro le vite degli uomini e quelle delle donne, tendenza che permane ancor oggi83. L’autorità paterna, che non fu mai così forte come nell’Europa meridionale, è divenuta ancora più debole.

Verso la fine del XVII secolo quasi la metà dei lavoratori dell’Europa nordoccidentale era costituita da salariati che formavano famiglie nucleari indipendenti e senza legami di parentela estesa e che pertanto dovevano fare affidamento su se stesse piuttosto che sui parenti. Ciò portò ad un aumento dell’influenza delle donne all’interno della famiglia e allo sviluppo di ideologie egualitarie e dei diritti individuali84.

Come è stato osservato, le società moderatamente individualiste dell’Europa nordoccidentale portarono le donne ad agire con maggiore indipendenza e ad avere rapporti più egualitari con i mariti. Anche nel XIX secolo, un’epoca in cui, secondo molti storici, le donne avrebbero avuto uno status inferiore e si sarebbero allontanate dal modo del lavoro, esse ebbero nondimeno un ruolo di partenariato e «la responsabilità di mantenere a galla le famiglie»85. «E’ ironico il fatto che la pianificazione a lungo termine, l’assunzione di rischi, la responsabilità personale e l’indipendenza nonsiano stati ancora riconosciuti come comportamenti di massa prodotti dalle esigenze della vita in particolari tipi di organizzazione familiare, in altri termini come la condotta normale richiesta a chiunque in un contesto di matrimonio tradivo e di famiglia debole»86.

 

 Le aree non feudalizzate dell’Europa nordoccidentale.

 

Un’altra difficoltà per la teoria secondo la quale fu il feudalesimo a produrre l’individualismo europeo è che diverse aree altamente individualiste dell’Europa nordoccidentale non svilupparono mai un sistema feudale. Il perché ciò sia accaduto è dunque una questione difficile ma critica, visto che, come osservato in precedenza, il sistema feudale è stato proposto come il fattore causale più importante per lo sviluppo dell’individualismo europeo. Nelle zone prossime al Mare del Nord (Frisia) esisteva un’economia pastorale che comportava robuste associazioni tra i contadini, mentre i signori non avevano altrettanto potere; la prospettiva contestualista vede tale situazione come causata da un ambiente paludoso, nel quale non era possibile l’agricoltura su vasti appezzamenti87.

Il sistema di coltivazione su vasti appezzamenti non era presente in East Anglia, nel Kent o in altre zone dell’“antica campagna”, che erano caratterizzate da «insediamenti sparsi e isolati»88. L’East Anglia era popolata principalmente da immigrati provenienti dalla Frisia, il Kent da quelli provenienti dallo Jutland. Il feudalesimo non spiega come mai queste zone finirono per essere caratterizzate dalla struttura familiare moderatamente individualista tipica dei popoli germanici. Inoltre i terreni acquitrinosi, che nell’East Anglia erano numerosi, furono prosciugati e sottoposti a coltivazione intensiva, così che, ad esempio, la contea di Norfolk nell’East Anglia era già sviluppata e popolata nel 1300 quanto lo sarebbe stata 500 anni più tardi, con un ambiente reso adatto all’agricoltura su ampi appezzamenti89.

D’altro canto, nell’Inghilterra centrale dominata dai sassoni (popolazione germanica) il sistema feudale di coltivazione su vasti appezzamenti di terreno si sviluppò presto. Tale sistema non si sviluppò mai nella Francia meridionale o nelle aree bizantine dell’Italia del sud, al contrario di quanto avvenne in Lombardia (colonizzata dal popolo germanico dei longobardi). Uno studio recente che confronta l’Italia del nord e quella del sud ha rilevato nell’Italia meridionale relazioni di parentela più intense, come pure una minor tendenza alla donazione del sangue90. Gli individualisti sono più inclini a contribuire al bene pubblico in forme, come la donazione del sangue, che possono venire in aiuto agli estranei.

 

Parentela germanica e parentela irlandese.

 

Parentela germanica.

Nelle aree germaniche la Sippe (la rete di parentela germanica) «si incontra raramente nelle fonti più antiche»91, ad indicare una minore importanza attribuita alla parentela estesa che risale alle epoche più antiche. «All’epoca in cui la Sippe compare nei testi storici, essa è già una struttura in declino»92. I riferimenti antichi più espliciti si trovano nelle leggi e negli atti dei longobardi, dei bavari e degli alamanni, ma questo avviene nell’era cristiana. Le Sippen giudicavano le dispute e potrebbero aver esercitato alcuni «diritti residuali» sulle proprietà dei loro membri93. Herlihy suggerisce che le Sippe comprendessero ciascuna all’incirca 50 famiglie e che andassero continuamente riformandosi e suddividendosi. Come le sept irlandesi, che vedremo più avanti, la Sippe aveva un territorio, ma all’interno di tale territorio la proprietà era individuale94. Quest’ultimo punto dunque mina alla base la teoria secondo la quale il sistema feudale diede origine alla proprietà individuale come risultato degli incentivi forniti dai signori feudali in una situazione di spopolamento delle terre. Sia tra gli irlandesi che tra i germani la proprietà individuale della terra coesisteva con i gruppi di parentela (rispettivamente le sept e le Sippen) ad indicare che questo aspetto dell’individualismo precedeva cronologicamente il sistema feudale.

In effetti, Herlihy sostiene che la Sippe non ebbe mai un’importanza primaria:

 

Il gruppo della parentela estesa e un certo tipo famiglie erano esistiti l’uno accanto alle altre da tempi immemorabili. Inoltre la Sippe rivestì sempre un ruolo secondario nella produzione e nella riproduzione, le due funzioni tipicamente spettanti alle famiglie. E queste funzioni fondamentali, sovente menzionate nei documenti, conferiscono alle famiglie una speciale visibilità. Non fu la piccola famiglia a rimpiazzare la Sippe: furono piuttosto raggruppamenti sociali più ampi, basati sul territorio, a metterla in ombra. E le famiglie continuarono ad essere centri di produzione e riproduzione, anche se la società in senso più ampio stava cambiando95.

La Sippe germanica […] cominciò a indebolirsi e a perdere funzioni e visibilità nel continente assai presto nel Medioevo, [mentre l’Irlanda] rimase a lungo attaccata alle sue istituzioni arcaiche96.

 

La parentela irlandese.

Gli irlandesi non svilupparono un sistema feudale, malgrado la mutevole topografia del territorio; sebbene vi fossero alcune somiglianze col feudalesimo, ciò «non generò una familia»97. Essi avevano quello che sembrerebbe essere un sistema intermedio tra il collettivismo moderato dell’Europa meridionale e l’individualismo moderato delle aree germaniche. Gli irlandesi erano divisi in tribù e in sept (simili alle Sippe germaniche). La discendenza era importante: vi era una forte memoria delle genealogie, che tipicamente includeva nella memoria vivente il fondatore, cosa che suggerisce instabilità e continui processi di suddivisione e riformazione98.

Le sept avevano confini riconosciuti che venivano difesi dagli estranei, un segno indicatore di collettivismo. Ciò nonostante, all’interno della sept la proprietà della terra era individuale, non comune, e pertanto esistevano differenze nella ricchezza. Le sept erano formate presumibilmente da 120-256 famiglie. Il matrimonio era monogamico e si dava particolare importanza all’avuncolato (cioè allo stretto legame tra un fratello e il figlio di sua sorella). Gli antropologi evoluzionisti hanno spiegato l’avuncolato come un mezzo per gestire l’incertezza della paternità: una donna è virtualmente certa che un figlio sia suo, e un fratello può essere certo di avere un legame biologico con la sorella; come risultato, la parentela definita attraverso la madre è più certa di quella definita attraverso il padre. Coerentemente con ciò, Herlihy osserva che le relazioni sessuali al di fuori del matrimonio erano accettate99.

A differenza delle culture germaniche, la natura fondamentalmente basata sulla parentela della cultura irlandese può essere osservata anche piuttosto tardi nella documentazione storica. Dati risalenti agli anni 1450-1550 indicano differenze di rilievo tra le aree gaeliche dell’Irlanda e le aree anglo-normanne; in queste ultime erano comuni le confraternite religiose non basate sulla parentela, assenti invece nelle aree gaeliche, cosa probabilmente dovuta ad una «eccezionale forza» delle istituzioni di parentela in queste aree100. «Il clan erenagh […] metteva a disposizione una rete parentale la cui assenza avrebbe reso necessaria la creazione di legami artificiali di fratellanza e sorellanza»101.

 

L’argomento etnico.

 

Questi aspetti sono coerenti con una prospettiva etnica sulla struttura familiare secondo la quale il sistema feudale è una creazione etnica dei popoli germanici, in opposizione alla prospettiva per la quale è il sistema feudale (concettualizzato come un incidente della storia) ad aver creato il contesto nel quale è fiorito l’individualismo.

Per meglio definire quanto detto, la teoria implicita che sta sullo sfondo della prospettiva contestualista è un modello universalista nel quale tutti gli esseri umani hanno la medesima tendenza ad abbracciare l’individualismo quando ne abbiano l’opportunità, e tale opportunità è stata fornita esclusivamente dal sistema feudale  che venne a crearsi come risposta alla particolare serie di circostanze che fecero seguito alla caduta dell’impero romano occidentale. La mia risposta è che in Europa esistevano già forti tendenze all’individualismo tra gli originari gruppi IE, comprendenti sicuramente i gruppi germanici che furono presumibilmente i primi a dare origine al sistema feudale.

Merita osservare che nella Germania (ca. 100 d. C.) Tacito descrive le relazioni tra padroni e schiavi in un modo che è notevolmente coerente col sistema feudale del primo Medioevo:

 

Gli altri schiavi [cioè coloro che non diventavano tali volontariamente per aver perso in un pericoloso gioco di abilità] non sono utilizzati secondo il nostro [romano] costume assegnando loro determinati compiti domestici, ma ciascuno di loro gestisce una casa e una famiglia proprie. Il padrone esige dallo schiavo una certa quantità di grano, di bestiame e di tessuti, come farebbe con un affittuario, e questi sono i limiti della sua soggezione102.

 

Ciò incarna l’essenza del sistema feudale, con gli schiavi che possiedono una sostanziale autonomia pur avendo degli obblighi verso il signore; se ciò che scrive Tacito è corretto, questo sistema ha preceduto di molto l’incorporazione delle tribù germaniche nell’impero romano. Similmente, George Caspar Homans osserva che «il Wessex e la Mercia possono aver conosciuto per secoli, in Inghilterra come nella patria germanica, un ordine sociale rurale che aveva somiglianza con quanto, in seguito, sarebbe stato considerato tipico di un feudo, più di quanto avvenne nelle società dell’East Anglia, del Kent e della Frisia»103. Homans concorda perciò con Tacito: nelle aree germaniche gli elementi essenziali del sistema feudale possono essere già esistiti secoli prima dell’età medievale.

Come osservato in precedenza, Tacito afferma anche che il modello del matrimonio tardivo era evidente tra le tribù germaniche del suo tempo. Ciò era alquanto dissimile dalla pratica adottata nell’impero romano, dove le ragazze, tipicamente, venivano fatte sposare subito dopo la prima mestruazione104.

La prospettiva etnica è inoltre coerente con il fatto che in certe aree dell’Europa meridionale la struttura della famiglia si basava sulle relazioni di parentela nonostante quelle aree facessero parte dell’impero franco e i signori avessero diritto di esigere rendite e altri servizi. In altre parole, se l’essenza del feudalesimo è un sistema di rendite e di obblighi dovuti a un signore, tale sistema non sminuì l’importanza delle relazioni di parentela nella Francia del sud e in Italia. Come osserva Hartman, «nonostante l’influenza della Chiesa, dei signori feudali e del sovrano, l’autorità esercitata quotidianamente in un villaggio proveniva dai capi dei circa quaranta ostals [appezzamenti di terra dominati da particolari gruppi di parentela]105». A Montaillou il signore impose un certo numero di tasse e di rendite sulle ostals106, come nel sistema feudale, ma la terra rimase sotto il controllo del gruppo di parentela, mentre nei territori originari dell’impero franco essa era posseduta dalle singole famiglie nucleari. In altri termini, nel Sud il sistema delle rendite si adattò all’ambiente familiare moderatamente collettivista, mentre nel Nord esso si adattò a quello moderatamente individualista. La dominazione da parte delle élite non modificò la struttura familiare, ma si adattò ad essa. Ne concludo che, coerentemente con le osservazioni di Tacito, i popoli germanici avevano una tendenza maggiore, rispetto ad altri gruppi, a creare un sistema feudale, e che questo sistema si era stabilito molto tempo prima delle conquiste franche all’inizio del Medioevo. I germani inoltre avevano una maggiore tendenza all’individualismo rispetto agli irlandesi (e agli europei dei sud e dell’est) molto tempo prima che venisse stabilito il sistema feudale all’inizio del Medioevo.

Ciò nondimeno, nel Medioevo, in una situazione di spopolamento e di conseguente necessità di manodopera, i proprietari terrieri possono benissimo essere stati motivati a concedere alle famiglie una maggiore autonomia individuale. A differenza di quanto visto in precedenza riguardo alla scarsità di manodopera in India, nelle condizioni summenzionate le tendenze naturali degli europei nordoccidentali vennero in primo piano, e il potere del gruppo di parentela estesa declinò ulteriormente. Il sistema aveva già stabilito modelli di trasmissione ereditaria individuali che avevano prodotto differenze di ricchezza tra le famiglie, e queste di conseguenza si distaccarono con relativa facilità da quanto rimaneva dei legami di parentela estesa. Esse adottarono naturalmente la responsabilità personale piuttosto che il familismo collettivista, perché questa era già parte della loro cultura; della Sippe non restò pertanto che la memoria storica.

L’importanza degli incentivi forniti ai contadini nel facilitare l’individualismo (ma non nel causarlo) può essere osservata in Olanda, dove i signori offrivano condizioni attraenti ai coloni che intendevano lavorare nuove terre coltivabili:

 

Le conseguenze di questo processo furono significative per vaste aree dell’Olanda dal X secolo in poi. Sia il vescovo di Utrecht che il Conte d’Olanda (ma a volte anche i signori locali) attrassero coloni nelle zone  acquitrinose scarsamente abitate offrendo loro la libertà personale dal servaggio e pieni diritti sulla proprietà della terra. Le popolazioni rurali che rivendicavano le terre torbose olandesi tra il X e il XV secolo conoscevano a malapena gli obblighi feudali, sebbene a dire il vero recenti prove archeologiche abbiano evidenziato l’esistenza di alcune (limitate) proprietà feudali già a partire dal IX secolo. Infatti molti dei coloni delle terre olandesi provenivano da società fortemente feudalizzate e cercavano di sfuggire alle costrizioni del servaggio spostandosi nell’entroterra. Ciascun colono riceveva un appezzamento di terra di dimensioni prestabilite come sua proprietà, ma godeva altresì di un legislazione vantaggiosa sui terreni incolti (recht van opstrek) che permetteva a chiunque di rivendicare qualsiasi porzione di terre palustri estendendo i confini dei propri appezzamenti fino  a che non incontrava un limite naturale o il confine di un’altra proprietà […]

Lo stesso processo si può osservare per le regioni paludose costiere della Frisia e della Germania. In questo contesto di rivendicazione si sviluppò anche una società contadina caratterizzata da una distribuzione della proprietà fortemente egualitaria. La proprietà terriera era su piccola scala e nelle mani degli stessi contadini, con un’agricoltura assai poco specializzata nella sua fase iniziale. La proprietà terriera degli aristocratici era minima: solo il 5-10% dell’area complessiva, nel tardo Medioevo. Questa struttura di libera proprietà contadina restò in piedi dall’epoca in cui ebbe inizio la rivendicazione delle terre fino al secolo XVI.

La rivendicazione delle terre acquitrinose dell’Olanda medievale produsse società giuridicamente libere e relativamente egualitarie, cosa che a sua volta ebbe un’influenza sulle modalità di sfruttamento dei terreni in quelle zone. La terra era lavorata da coloro che l’avevano colonizzata e che la possedevano quasi completamente, e cioè i contadini. Ciò che emerge fin dai primi tempi della colonizzazione e che perdura fino al XVI secolo è una proliferazione di tenute agricole di dimensioni piccole e medie, direttamente sfruttate dalle famiglie contadine […].

L’Olanda medievale era caratterizzata da una distribuzione egualitaria della proprietà, da elevati livelli di libertà e di autonomia dei suoi abitanti, da diritti di proprietà certi e da un sistema moderno di trasferimento della stessa, da un’ampia gamma di attività economiche specializzate e commerciali (non agricole) e da un mercato delle merci e dei capitali flessibile e senza restrizioni107.

 

E’ degno di nota il fatto che in questo quadro sintetico sia inclusa la Frisia, perchè i frisoni emigrarono nell’East Anglia nel V secolo, 500 anni prima che avesse luogo la rivendicazione delle terre in Olanda. Comunque, in East Anglia i frisoni opposero resistenza al feudalesimo. A sostegno di questo scenario migratorio del V secolo, Homans adduce prove linguistiche, come pure fonti scritte contemporanee (p. es. Beda) e archeologiche108. In queste zone, a differenza di quelle feudalizzate, esistevano proprietà indipendenti (ossia non gravate da obblighi di lavoro nei confronti del signore feudale) nei pressi dei piccoli villaggi (gli hamlets)109. Nel corso del tempo le proprietà divennero diseguali, così che verso la fine del XIII secolo «l’irregolarità fu la regola, piuttosto che l’eccezione»110. Condizioni del genere non portarono al sistema feudale:

 

Se un guerriero dell’Età Oscura avesse voluto trarre sostentamento per sé e per i suoi seguaci sfruttando il lavoro nelle terre di sua proprietà, gli sarebbe stato assai più facile sfruttare il villaggio che sorgeva tra vasti appezzamenti coltivati, i cui membri erano già abituati ad una cooperazione agricola su ampia scala, piuttosto che le zone in cui prevalevano piccole proprietà indipendenti e scarsamente organizzate quali l’East Anglia, il Kent e la Frisia111.

 

Comunque, un aspetto critico che emerge da tutto ciò è che malgrado vivessero al di fuori delle aree feudalizzate, gli abitanti dell’East Anglia, antenati dei Puritani di Salem, divennero un modello del sistema familiare dell’Europa nordoccidentale. Hartman, in effetti, vede nella Salem puritana un paradigma ideale della famiglia occidentale individualista. Questa è un’ulteriore obiezione alla teoria che il sistema feudale abbia dato origine alla famiglia individualista.

Tuttavia, almeno all’epoca della conquista normanna dell’Inghilterra e probabilmente a partire dalle originarie migrazioni del V secolo112 nel Kent (colonizzato dagli Juti, popolo germanico originario probabilmente dello Jutland) e nell’East Anglia (colonizzata principalmente dagli Angli provenienti dalla Frisia) vi sono prove di un ruolo della parentela estesa più rilevante di quello osservabile nelle aree feudalizzate dell’Inghilterra centrale, un modello che somigliava a quelli «della riva meridionale della Manica, in particolare della zona posta tra l’antica area sassone della Germania e l’area franco-frisone»113. Homan osserva che la Frisia aveva una struttura familiare estesa e un sistema ereditario in cui la proprietà [terriera, n. d. t.] rimaneva indivisa tra gli eredi (fratelli) che la lavoravano insieme, oppure veniva suddivisa tra gli eredi stessi. La terra era posseduta da un gruppo parentale patrilineare e l’eredità (detta gavelkind) era divisibile tra i successori (spesso fratelli); se uno dei fratelli moriva senza discendenti, la sua porzione di terra ritornava al gruppo. Ciò finì per generare proprietà troppo piccole per poter fornire un sostentamento114. Dunque, malgrado abbiano dato origine ai puritani, il cui sistema familiare era senz’altro parte della tradizione individualista europea occidentale, l’East Anglia e la Frisia sembrano aver avuto originariamente un sistema familiare che assomigliava per certi versi a quello della Francia meridionale: «E’ come se avessimo a che fare con comunità di famiglie estese come quelle che [il sociologo francese Frédéric] Le Play ha descritto come ancora esistenti in Alvernia [regione della Francia a sud della linea Saint Malo–Ginevra] nel XIX secolo: gruppi di uomini che rivendicavano la discendenza da un comune antenato maschio, che vivevano nella stessa casa o in un piccolo gruppo di case e che gestivano in comune una proprietà terriera compatta, sotto la guida del maschio più anziano o più abile di ogni successiva generazione adulta»115.

Nell’East Anglia il matrimonio aveva luogo ad un’età più giovane rispetto a quanto avveniva nelle aree feudalizzate dell’Inghilterra, e questa regione aveva un tasso di crescita naturale più alto116 che esercitava una pressione sulla proprietà terriera nella misura in cui, a causa del sistema ereditario che contemplava la suddivisione, gli appezzamenti agricoli venivano frazionati. In questo sistema erano assai pochi i contadini legati ai signori da obblighi lavorativi. In effetti, i contadini liberi dell’Est Anglia (contee di Norfolk e Suffolk) costituivano approssimativamente la metà di tutti gli uomini liberi dell’Inghilterra, come stima il Domesday Book del 1086117.

Ciò suggerisce una sequenza evolutiva tra questi gruppi che ha all’origine una struttura familiare più collettivista di quella presente nelle aree feudalizzate, che in seguito tuttavia si evolse in una struttura individualista senza che il sistema feudale fosse mai entrato a far parte del quadro. Ciò a sua volta implicherebbe quanto segue:

 

  1. Il sistema feudale non costituisce un fattore critico per lo sviluppo di famiglie individualiste nell’Europa settentrionale, perché i frisoni e i loro discendenti (p. es. gli abitanti dell’East Anglia) finirono per sviluppare famiglie individualiste in assenza di feudalesimo e perché tra le popolazioni germaniche nell’impero romano occidentale le testimonianze di modelli familiari individualisti precedono di molto la feudalizzazione dell’inizio del Medioevo. Come risultato del non essere parte del sistema feudale gli abitanti dell’East Anglia non erano legati ai signori da obblighi di servizio e avevano una libertà individuale relativamente più grande, tema centrale, questo, del capitolo 6 riguardante i puritani. D’altro canto, malgrado l’importanza simile della famiglia estesa tanto nell’East Anglia quanto a Montaillou, una differenza importante è che a Montaillou il signore imponeva una varietà di tasse e di rendite sugli ostals118, cosa che non avveniva in Est Anglia. Gli abitanti di questa regione, pertanto, non avevano una tradizione di sottomissione a un signore.
  2. Comunque, è probabile che il sistema feudale abbia accelerato l’ascesa della famiglia individualista, dato che regioni non feudalizzate come l’Est Anglia e il Kent rimasero indietro rispetto a quelle feudalizzate nell’abbandonare il collettivismo familiare. Malgrado ciò, le popolazioni di queste due regioni divennero esponenti esemplari della famiglia individualista, col dovuto rispetto per il lavoro di Hartman sui puritani del New England.
  3. Il motivo più probabile delle differenze tra l’Europa settentrionale e quella meridionale, che ha continuato ad esistere da epoche immemorabili fino al presente, è costituito dal clinale etnico, lo stesso che è stato documentato per la statura119. Le aree non feudalizzate dell’Europa meridionale conservarono elementi del modello familiare collettivista per molto tempo dopo la sua scomparsa dalle aree, feudalizzate e non, dell’Europa settentrionale, e di fatto fino all’epoca contemporanea. Ancora una volta, ciò suggerisce che gli europei settentrionali possiedano una tendenza etnica all’individualismo maggiore rispetto agli europei meridionali.
  4. Per finire, come si vedrà nella sezione seguente, le forme più estreme di individualismo si osservano in Scandinavia, che non conobbe mai un sistema feudale.

 

 

 

 

L’individualismo estremo a sostegno statale della Scandinavia.

 

Come osservato in precedenza, gli scandinavi mostrano i modelli di famiglia più individualisti dell’intera Europa120. Ciò potrebbe sembrare paradossale alla luce delle politiche economiche socialiste, delle forti tendenze all’egualitarismo, al conformismo e all’osservanza delle leggi della Svezia, ma la logica è piuttosto chiara:

 

L’aspetto peculiare della politica sociale svedese non è la misura in cui lo stato è intervenuto nella società, né i generosi programmi di previdenza sociale, ma la logica morale che soggiace a tutto ciò. Per quanto il percorso non sia stato affatto rettilineo, è possibile scorgere, nel corso del XX secolo, una predominante ambizione a liberare il cittadino, l’individuo, da ogni forma di subordinazione e di dipendenza nella società civile: il povero dalla carità, i lavoratori dai datori di lavoro, le mogli dai mariti, i figli dai genitori (e viceversa, quando i genitori sono divenuti anziani).

In pratica il primato dell’autonomia individuale è stato istituzionalizzato tramite una pletora di leggi e di pratiche […] L’interdipendenza all’interno della famiglia è stata resa minima mediante la tassazione individuale dei coniugi, le riforme delle leggi sulla famiglia hanno revocato l’obbligo di sostentare i genitori anziani, un’assistenza più o meno universale rende possibile alle donne lavorare, i prestiti agli studenti, che non tengono conto del reddito dei genitori o del coniuge, danno ai giovani adulti un ampio grado di autonomia in rapporto alle loro famiglie, e i bambini ottengono uno status più indipendente grazie all’abolizione delle punizioni corporali e alla forte enfasi posta sui loro diritti. Nel complesso, questa legislazione ha reso la Svezia la società meno dipendente dalla famiglia e più individualizzata sulla faccia della terra121.

 

In questo regime le famiglie sono diventate delle «associazioni volontarie», malgrado continuino a mostrare un cospicuo investimento parentale, come sta ad indicare l’elevata quota del tempo trascorso con i figli. Le famiglie nordiche sono relativamente inclini «all’indipendenza (dei bambini), all’individualismo e all’eguaglianza (tra i sessi)»122. La «teoria svedese dell’amore» è che i coniugi non debbano dipendere l’uno dall’altro, che il vero amore escluda una relazione di dipendenza di qualunque tipo (ad esempio finanziaria) dall’altra persona123. I sondaggi sui valori confermano che le società nordiche si collocano tutte ai primi posti per quanto riguarda «l’espressione emancipatoria di sé»124. Le società nordiche sono altresì in vetta alle classifiche rispetto alla fiducia sociale come pure rispetto ai valori secolari e razionali, a dispetto del fatto che la fiducia sia tipicamente associata alla religiosità125. Per finire, l’elevato livello di «fiducia generale» fornisce vantaggi economici, in quanto diminuisce i «costi di transazione» connessi alla necessità di contratti scritti, difesa legale, cause, ecc.126.

Queste tendenze alla libertà individuale e all’indipendenza da soggetti superiori risale come minimo al periodo medievale. Michael Roberts ha osservato che il contadino della Svezia medievale «manteneva la sua libertà sociale e politica in una misura maggiore, rivestiva un ruolo più importante nella politica del paese ed era nel complesso una persona più ragguardevole che in qualsiasi altro paese dell’Europa occidentale»127.

Analogamente Lars Trägårdh:

 

Il rispetto per la legge e una visione positiva dello stato sono storicamente legati alla relativa libertà dei contadini svedesi. La debolezza, per non dire l’assenza, di istituzioni feudali trova corrispondenza in una storia di autonomia individuale, di autodeterminazione, di proprietà della terra, di rappresentanza parlamentare come “stato” e di conseguente disponibilità e capacità di partecipare alla vita politica del paese. Vi è, certamente, un forte aspetto mitologico in questa assenza frequentemente menzionata di una transizione feudale in Svezia […] Ciò nondimeno, la conseguenza della relativa inclusione e della delega di poteri [ai contadini] fu che il loro stato di sudditi venne bilanciato dalla loro posizione di cittadini. Come “stato” nel parlamento essi avevano un ruolo nell’approvazione delle leggi, che in tal modo ottenevano legittimazione popolare. Inoltre siccome i contadini e il re (a volte insieme al clero) erano spesso uniti in una lotta comune contro il comune avversario, la nobiltà, molti contadini arrivarono a vedere lo stato, nella figura del re, come qualcosa che, in certo qual modo, stava “dalla loro parte”. Sicuramente, nella realtà concreta le alleanze politiche erano mutevoli, alcuni re furono più potenti di altri e la nobiltà fu talvolta vicina ad ottenere quel tipo di assoggettamento dei contadini che era la norma in gran parte del resto d’Europa. Ma a conti fatti, la lotta dei contadini per mantenere i loro diritti legali, politici e di proprietà ebbe un notevole successo, e all’epoca in cui gli ideali democratici e liberali, provenienti dal continente europeo, si fecero strada in Svezia, nel XIX secolo, essi si fusero efficacemente con queste tradizioni politicamente forti della piccola proprietà terriera128.

 

Questo brano si accorda bene con quanto scrive lo storico ottocentesco Erik Gustaf Geijer (1783-1847). Geijer osservava come il feudalesimo (che consisteva in diritti ereditari per i nobili e nella servitù per i contadini) si fosse sviluppato nella maggior parte delle società germaniche con la conquista da parte dei franchi; comunque «nella stessa Scandinavia […] i feudi (appezzamenti di terreno assegnati alla nobiltà) non divennero mai ereditari, e tanto meno venne introdotta nel popolo la servitù»129. Inoltre la monarchia svedese tradizionale non era oppressiva: Geijer «credeva fermamente nella monarchia costituzionale con una forte influenza personale di un re potente, ponendo l’accento sul legame esclusivo tra il monarca e il suo popolo, che Geijer considerava come un fatto storico in Svezia»130.

 

Il re non agiva come il supremo conciliatore, né giudicava l’uomo libero in assenza dei suoi pari, poiché tutti i giudizi venivano pronunciati col popolo o, che è lo stesso, con un giuria elettiva. In guerra il re era il comandante, sebbene il popolo non lo seguisse incondizionatamente in tutto, ma solo in ciò in cui esso stesso aveva avuto un ruolo decisionale o che la presenza del nemico nel paese rendeva necessario. Ogni altra guerra non era una guerra nazionale, ma semplicemente una faida, nella quale in re poteva anche impegnarsi liberamente con i suoi uomini, ossia coloro che gli dovevano una lealtà particolare (fideles) [cioè “l’armata permanente” del re131 o il “comitatus132, vale a dire il Männerbund] o che si alleavano con lui temporaneamente. Perché nessun uomo libero, neppure se suddito del re, era un uomo del re, ma apparteneva a sé stesso. Essere indicato come uomo del re richiedeva un rapporto particolare133.

La nobiltà guerriera era una nobiltà di servizio e di corte e per molto tempo (soltanto in seguito all’espansione del potere regio) non ebbe alcun privilegio nei confronti del popolo. Nessuno dei vantaggi ad essa connessi era ereditario né permanente rispetto ad una data persona134.

 

Geijer afferma: «in Scandinavia noi sappiamo che in origine il governo fu gestito dai sacerdoti» e pone in contrapposizione il regime sacerdotale con «i primi governanti “odinici”»135. Come osservato nel capitolo 2, Odino era il «dio del furore guerriero» ed era strettamente associato alla cultura guerriera degli IE136.

Il governo della legge, più che il dispotismo del re, era la norma: «il governo della legge era essenziale al contratto sociale che sosteneva l’emergente stato svedese, e l’adesione alla legge da parte del re e della sua amministrazione era essenziale alla legittimazione dello stato»137. Questi valori, incorporati nella legge, divennero norme sociali interiorizzate.

L’accettazione di un forte controllo da parte dello stato a sostegno dell’egualitarismo è dunque vista dagli svedesi come necessaria proprio per ottenere l’autonomia individuale:

 

Dal punto di vista di quella che si potrebbe chiamare l’ideologia svedese, un interventismo attivo da parte dello stato per promuovere condizioni egualitarie non è una minaccia all’autonomia individuale, ma anzi è l’opposto: un prerequisito necessario per liberare i cittadini dalla degradante e umiliante dipendenza reciproca. In quanto cultura e sistema politico, la Svezia non può essere semplicemente descritta come comunitarista, ossia una società nella quale i cittadini attribuiscono alla loro reciproca associazione un valore superiore rispetto all’autorealizzazione. Infatti, malgrado la retorica ufficiale della solidarietà e della democrazia sociale, la Svezia non è una Gemeinschaft [comunità, n. d. t.] calda, composta di altruisti straordinariamente premurosi e amorevoli, bensì una Gemeinschaft ipermoderna di individui che mirano all’autorealizzazione e che credono che uno stato forte e delle norme sociali stabili terranno lontani i loro vicini di casa sia dalle loro vite che dal loro giardino138.

 

Al livello della famiglia, Berggren e Trägårdh concordano con Patrick Heady139 (vedi sopra) sul fatto che la Svezia “si distingua” dal sistema familiare europeo occidentale. Come osservato in precedenza, un aspetto chiave del sistema svedese era che i giovani dovevano assumersi la responsabilità individuale del loro matrimonio e del loro percorso nel mondo: «I giovani erano governati da sistemi di autocontrollo interiorizzati, non ultimo la tradizione del “night bundling139a, che sebbene non fosse affatto esclusiva della Svezia era molto diffusa e rilevante»140.

La Svezia occupa pertanto una posizione di vertice nella scala dell’individualismo. «La Svezia (e in misura alquanto minore il resto della Scandinavia) [è diventata] la società meno orientata verso la famiglia e più individualizzata del mondo, toccando punte estreme di autoespressione emancipatoria e di valori secolari e razionali»141. Il lato negativo comprende un elevato tasso di divorzi, mancanza di pietà figliale, «tassi allarmanti di stress e di problemi psicologici» e una cultura giovanile individualista che, nel mondo contemporaneo, è passibile di sfruttamento da parte degli interessi commerciali ed è fortemente incline alla promiscuità sessuale e alle droghe142.

 

 

 

 

Conclusioni.

 

L’argomento centrale, qui, è che le origini della peculiare struttura familiare dell’Europa nordoccidentale siano da rintracciarsi nelle influenze biologiche derivanti da una combinazione di popolazioni IE originarie delle steppe dell’Europa sudorientale e di popolazioni di CR il cui passato evolutivo affonda le sue radici nella stessa Europa nordoccidentale.

 

  1. La pratica diffusa di collocare persone a servizio presso le case di estranei non imparentati con loro non può essere spiegata in termini puramente economici come risposta al sistema feudale medievale. Comunque, essa è compatibile con elaborati sistemi di reciprocità non basati sulla parentela osservati nella cultura dei CR che vivono in ambienti difficili (capitolo 2) come pure è caratteristica delle culture proto-IE e di quelle da esse derivate (capitolo 3) antiche di migliaia di anni.
  2. Coerentemente con la spiegazione primordialista, gli storici non sono in grado di datare con certezza le origini della famiglia individualista. Tenendo conto delle osservazioni di Tacito sulla schiavitù presso i germani (che, come osservato, era essenzialmente un sistema feudale) il fatto che i costumi di monogamia, di matrimonio tardivo e di trasmissione individuale dell’eredità precedano di molto l’inizio del Medioevo suggerisce che il modello di famiglia individualista sia radicato nella storia evolutiva dei popoli germanici.
  3. La famiglia individualista si adatta male al sistema feudale, a causa della sua minore capacità, rispetto a quella collettivista, di proteggere le femmine da avances sessuali non desiderate e di assicurare adeguate condizioni di sostentamento ai genitori anziani. Il matrimonio tardivo per le femmine ha anche come conseguenza una minore fertilità e rende meno probabile la generazione di eredi.
  4. Le forme di famiglia del Nordest, assai diverse rispetto a quelle di gran parte dell’Europa meridionale, continuarono a sussistere le une accanto alle altre malgrado la religione fosse la stessa (fino all’avvento della Riforma, che interessò soprattutto le aree germaniche dell’Europa nordoccidentale) e nonostante l’introduzione del sistema feudale in entrambe le aree come risultato della conquista franca. Similmente, il collettivismo delle famiglie mediorientali persistette malgrado l’occupazione da parte delle culture individualiste occidentali.
  5. Una spiegazione contestualista secondo la quale lo spopolamento avrebbe spinto i proprietari terrieri a fare concessioni alle famiglie [dei contadini, n. d. t.] non regge, perché condizioni simili in altre parti dell’Eurasia non diedero origine a famiglie individualiste.
  6. Esiste un clinale nell’Europa nordoccidentale tale per cui il modello più individualista di famiglia si riscontra in Scandinavia e in particolare in Svezia, che non subì mai la feudalizzazione.

 

Ciò su cui qui si pone l’accento è la differenza tra i modelli di famiglia lungo la linea nordovest-sudest.

Questa prospettiva permette un’analisi più raffinata di quella suggerita dalla linea di Hajnal, che raccoglie nella medesima categoria l’Europa nordoccidentale e quella sudorientale ad ovest di una linea che va da Trieste a San Pietroburgo, con l’eccezione dell’Irlanda, della Penisola Iberica meridionale e dell’Italia meridionale. Tale divisione include ad esempio la Francia settentrionale e quella meridionale nella stessa categoria, malgrado le differenze assai ampie qui osservate.

La deviazione dell’Irlanda rispetto al modello dell’Europa nordoccidentale e la conformità a quello stesso modello delle aree di lingua germanica dell’Italia del nord al principio del Medioevo sono state discusse in precedenza. Questi dati suggeriscono che il modello familiare moderatamente individualista dell’Europa nordoccidentale sia fondamentalmente una creazione etnica dei popoli germanici, che possiedono un minor retaggio genetico derivante dagli agricoltori mediorientali (che è invece elevato nell’Europa meridionale) e un maggior retaggio genetico derivante dagli IE e dai CR, entrambi più diffusi nell’Europa del nord che in quella del sud.

 

In conclusione, un gradiente genetico nordovest-sudest rappresenta la principale coordinata in grado di spiegare le variazioni della struttura familiare nell’Europa occidentale. Certamente, considerata in un contesto più ampio (in confronto, ad esempio, al Medio Oriente) tutta l’Europa, compresa quella orientale, è relativamente individualista.

 

Note.

 

  • Questo capitolo si basa su: Kevin MACDONALD, The Familial Origins of European Individualism, “The Journal of Social, Political and Econimic Studies”, 43, nn. 1 e 2 (primavera e estate 2018): 78-108. https://www.researchgate.net/publication/325395931.
  • Mary S. HARTMAN, The Household and Making of History: A Subversive view of of the Western Past, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 2004, 1, XXX.
  • Ibid., 3.
  • Si veda ad esempio HARTMAN, ibid.; Michael MITTERAUER, Why Europe? The Medieval Origins of Its Special Path, trad. Gerald Chapple, Chicago, University of Chicago Press, 2010, ed. orig. tedesca 2003. [5] Ad esempio HARTMAN, The Household and Making of History, 6; Peter LASLETT, Characteristics of the Western Family Considered Over Time, “Journal of Family History”, 2, estate 1977: 89-114, 95.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 13.
  • John HAJNAL, European Marriage Patterns in Perspective, “Population in History: Esays in Historical Demography”, D. V. Glass, D. E. Eversle (edit.), Chicago, Aldine, 1965: 101-43. 132.
  • James A. BRUNDAGE, Concubinage and Marriage in Mediaval Canon Law, “Journal of Medieval

History”, 1: 1-17, 1975; Barbara HANAWALT, The Ties thet Bound: Peasant Families in Medieval England,

New York, Oxford University Press, 1986; Alan MACFARLANE, Marriage and Love in England: Modes of

Reproduction 1300-1840, London, Basil Blackwell, 1986; Lawrence STONE, The Family, Sex and Marriage in England: 1500-1800, New York, Harper & Row, 1977; Lawrence STONE, The Road to Divorce: 15301987, Oxford, Oxford University Press, 1990.

  • STONE, The Family, Sex and Marriage in England: 1500-1800.
  • MACFARLANE, Marriage and Love in England, 174.
  • Edward WESTERMARCK, The History of Human Marriage, 5.a ed., New York, Allerton, 1922.
  • Ad esempio PETER BROWN, Late Antiquity, in Paul VEYNE (ed.), A History of Private Life, vol. I, trad.

Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1987: 235-311; Alain CORBIN, Backstage, in Michelle PERROT (ed.), A History of Private Life: IV. From the Fires of the Revolution to the Great War, trad. Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1990: 451-667; Roy PORTER, Mixed Feelings: The Enlightenment and Sexuality, in “Eighteenth-Century Britain”, Manchester, UK, Manchester

University Press, 1982: 1-27; Paul VEYNE, The Roman Empire, in Paul VEYNE (ed.) A History of Private Life, vol I, trad. Arthur Goldhammer, Cambridge, Harvard University Press, 1987: 5-234.

  • LASLETT, Characteristics of the Western Family Considered Over Time, 1977.
  • HAJNAL, Two Kinds of Pre-industrial Household Formation System.
  • STONE, The Family, Sex and Marriage in England.
  • HAJNAL, Two Kinds of Pre-industrial Household Formation System.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 25.
  • Ibid., 41.
  • Incidentalmente, da questa prospettiva si potrebbe anche sostenere che il collettivismo moderato di gran parte dell’Europa meridionale e la sua persistenza fino all’epoca attuale necessitino di una spiegazione almeno quanto i modelli individualisti dell’Europa settentrionale.
  • Patrick HEADY, A “Cognition and Practice” Approach to an Aspect of European Kinship, “CrossCultural Research”, 51, n. 3, 2017: 285-310.
  • Maria IACOVU, Alexandra SKEW, Household Structure in the EU, in Anthony B. ATKINSON, Eric

MARLIER (edit.), Income and Living Conditions in the EU, Luxembourg, Publications Office of the European Union, 2010: 79-100, 81.

  • HAJNAL, European Marriage Patterns in Perspective.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 29.
  • Comunque, in una situazione in cui gli uomini dovevano affrontare la prospettiva di essere costretti a sposare la madre del loro figlio illegittimo, essi subivano anche pressioni affinchè mantenessero il controllo della loro sessualità.
  • Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031.
  • Peter LASLETT, Family and Household as Work Group and Kin Group: Areas of Traditional Europe

Compared, in Richard WALL (ed.) in collaborazione con Jean ROBIN e Peter LASLETT, Family Forms in Historic Europe, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1983: 513-564.

  • Krzysztof KOŚCIŃSKI, Assessment of Waist-to-Hip Ratio Attractiveness in Women: An Anthropometric Analysis of Digital Silhouettes, “Archives of Sexual Behavior”, 43, n. 5, 2014: 989-997.
  • Thomas R. MALTHUS, An Essay on the Principle of Population, New York, W. W. Norton, 1976; ed.

orig. 1798; cit. in MACFARLANE, Marriage and Love in England, 294.

  • S. SCHOFIELD, Family Structure, Demographic Behavior and Economic Growth, in J. WALTER, R. S.

SCHOFIELD (eds.) Famine, Disease and the Social Order in Early Modern Society, Cambridge, Cambridge University Press, 9188: 279-304, 285.

  • HARTMAN, The Household and Making of History, 74.
  • TACITO, Germania, 18 (corsivo nostro).
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 75.
  • LASLETT, Characteristics of the Western Family Considered Over Time, 113.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 76.
  • Richard P. SALLER, Brent D. SHAW, Tombstones and Roman Family Relations in the Principate:

Civilians, Soldiers and Slaves, “The Journal of Roman Studies”, 74, 1894: 124-156, 124.

  • Ibid.
  • Ibid., 146.
  • Brent D. SHAW, Richard P. SALLER, Close-Kin Marriage in Roman Society?, “Man” (New Series). 19, 3, settembre 1984: 432-444, 432.
  • Ibid., 438-439.
  • Ibid.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 86.
  • Kevin MACDONALD, Temperament and Evolution, in Marcel ZENTNER, Rebecca L. SHINER (eds.) Handbook of Temperament, New York, Guilford Press, 2012: 273-296.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 83.
  • Wally SECCOMBE, A Millennium of Family Change: Feudalism to Capitalism in Northwestern Europe, London, Verso, 1992: 43.
  • Richard M. SMITH, Geographical Diversiy in the Resort to Marriage in Late Medieval Europe: Work, Reputation and Unmarried Females in the Household Formation Systems of Northern and Southern Europe, in P. J. P. GOLDBERG (ed.) Women in Medieval English Society, Phoenix Mill, Gloucestershire, UK, Sutton Pu., 1997: 16-59, 17.
  • MITTERAUER, Why Europe?, 28.è [46a] N. d. t.: la cartina risulta mancante.
  • Ibid., 34.
  • Ibid., 29.
  • Ibid., 30.
  • Ibid., 31.
  • George Caspar HOMANS, The Rural Sociology of Medieval England, “Past and Present”, 4, 1953: 32-43; rist. in George Caspar HOMANS, Sentiments and Activities, London, Forgotten Books, 2016: 145-157, 147. [52] Dal Black’s Law Dictionary, 2.a ed., 1891: Un villano è «una persona legata a un fondo agricolo feudale che era sostanzialmente nella condizione di uno schiavo che svolgeva il lavoro umile e servile in quel fondo per il signore ed era, sotto molti aspetti, un bene di proprietà del medesimo»; (cfr. https://dictionary.thelaw.com/villein/).
  • Dal Black’s Law Dictionary, 2.a ed., 1891: «Il socage, in Inghilterra, è la proprietà di certe terre che contempla determinati servizi agricoli che devono essere svolti dall’affittuario a beneficio del signore cui è dovuto il canone d’affitto. Socage, nella più ampia accezione del termine, sembra denotare la conduzione di una proprietà collegata ad un determinato servizio»; (cfr. https://dictionary.thelaw.com/villein/).
  • MITTERAUER, Why Europe?, 59.
  • HERLIHY, Medieval Households, Cambridge, Harvard University Press, 1985: 157.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 89.
  • Binay Bhushan CHAUDHURI, Major Influences on Agriculture, Ecology, Politics and Economics, in Binay Bhushan CHAUDHURI (ed.), History of Science, Philosophy and Culture in Indian Civilization, vol. III, part 2, Delhi, Pearson Education India, 2008: 169-402.
  • Ibid.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 90.
  • Ibid., 91.

[60a] N. d. t.: L’espressione life-cycle service, utilizzata dall’Autore, indica la consuetudine per cui gli adolescenti andavano a servizio presso le case di individui non imparentati con loro per un periodo che terminava quando diventavano adulti.

  • Ibid., 99.
  • La mentalità dei musulmani nei riguardi della religione e della sessualità si mostra resistente al cambiamento dopo l’emigrazione nei paesi occidentali. Per quanto i musulmani occidentali si collochino frequentemente, quanto a mentalità, in una posizione intermedia tra la società islamica e quella occidentale, non vi sono prove che il ricambio generazionale, di per sé, possa modificare la situazione in modo che le differenze culturali tra musulmani e autoctoni occidentali scompaiano: i giovani occidentali adottano i valori moderni più rapidamente dei loro coetanei musulmani. Cfr. Ronald INGLEHART, Pippa NORRIS, Muslim Integration into Western Cultures: Between Origins and Destination, HKS Faculty Research Working Paper Series RWP09-007, John F. Kennedy School of Government, Harvard University, 2009.

https://dash.harvard.edu/bitstream/handle/1/4481625/norris_muslim_integration.pdf?sequence=1.

  • Ladislav HOLY, Kinship, Honour and Solidarity: Cousin Marriage in the Middle East, Manchester, UK, Manchester University Press, 1989: 12, 13.

Cfr. https://books.google.com/books?hl=en&lr=&id=99vBAAAAIAAJ.

  • Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324, trad.

Barbara Bray, New York, Penguin Books, 1980; ed, orig. Paris, Editions Gallimard, 1978.

  • Come osservato in precedenza, un punto debole dell’argomento di Hartman inteso a spiegare perché il modello europeo nordoccidentale sia funzionale agli interessi della famiglia, è che si poteva trarre profitto dal lavoro delle figlie. Qui vediamo come le nuore potessero facilmente rimpiazzare le figlie e come inoltre venissero assunti altri individui non imparentati.
  • Emmanuel LE ROY LADURIE, The French Peasantry 1450-1660, trad. A. Sheridan, Berkeley, University of California Press, 1986, ed. orig. 1977.
  • LE ROY LADURIE, The French Peasantry 1450-1660, 340.
  • Ibid., 341.
  • George Caspar HOMANS, The Frisians in East Anglia, “Economic History Review”, Scond Series, 10,

1957, 189-206, rist. in George Caspar HOMANS, Sentiments and Activities, London, Forgotten Books, 2016:

158-181, 180.

  • Peter LASLETT, Family and Household as Work Group and Kin Group.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 127.
  • Ibid., 129.
  • Ibid., 132.
  • Ibid., 141.
  • Ibid., 151. [76] Ibid., 239.
  • Gregory CLARK, A Farewell to Alms, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2007.
  • Hartman accetta l’idea che la nascita dello stato nazionale non sia stata il risultato del tentativo di creare istituzioni durature (costruzione dello stato) ma delle strategie familiari delle élite. Il figlio maggiore ereditava i possedimenti terrieri, ma i figli minori potevano anch’essi ereditare una qualsiasi ulteriore aggiunta a quei possedimenti, «un adattamento ad un ambiente mutevole in cui le terre scarseggiavano, la popolazione aumentava e venivano a crearsi insediamenti familiari nucleari […] Il motore del comportamento rimaneva l’interesse della famiglia» a tutti i livelli della società. Il protestantesimo fu imposto dalle élite e non fu il risultato di una richiesta popolare; cfr. HARTMAN, The Household and Making of History, 211.
  • David Sven REHER, Family Ties in Western Europe: Persistent Contrasts, “Population and Development Review”, 24, n. 2, giugno 1998: 203-234, 215.
  • Ibid., 217.
  • Ibid., 219.
  • Ibid., 221.
  • Ibid., 203.
  • Ibid., 229.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 260.
  • Ibid., 270.
  • MITTERAUER, Why Europe?, 42.
  • Thomas TOMBS, The English and Their History, 88.
  • Thomas TOMBS, The English and Their History, London, Penguin Books, 2015, ed. orig. London, Allen Lane, 2014: 88.
  • Jonathan SCHULZ, Duman BAHRAMI-RAD, Jonathan BEAUCHAMP, Joseph HENRICH, The Origins of WEIRD Psychology (preprint), Department of Human Evolutionary Biology, Harvard University, 2018; https://psyarxiv.com/d6qhu.
  • HERLIHY, Medieval Households, 44.
  • Wally SECCOMBE, A Millennium of Family Change, 51.
  • HERLIHY, Medieval Households, 47.
  • Ibid., 46.
  • Ibid., 48, corsivo nostro.
  • Ibid., 55.
  • MITTERAUER, Why Europe?, 43.
  • HERLIHY, Medieval Households, 33.
  • Ibid., 36.
  • John BOSSY, Christianity in the West 1400-1700, New York, Oxford University Press, 1985: 59.
  • Colm LENNON, The Confraternities and Cultural Duality in Ireland, 1450-1550, in Christopher

BLACK, Pamela GRAVESTOCK (eds.), Early Modern Confraternities in Europe and the Americas, Hants, UK, Ashgate Publishing Ltd., 2006: 35-52, 37.

  • TACITO, Germania, 25.
  • HOMANS, The Frisians in East Anglia, 180.
  • SECCOMBE, A Millennium of Family Change, 47.
  • HARTMAN, The Household and Making of History, 117.
  • LE ROY LADURIE, Montaillou: Cathars and Catholics in a French Village, 1294-1324, 19.
  • Daniel L. CURTIS, Michele CAMPOPIANO, Medieval Land Reclamation and the Creation of New

Societies: Comparing Holland and the Po Valley, c. 800 – c. 1500, “Journal of Historical Geography”, 44, 2014: 93-108, 98-99, 102.

  • HOMANS, The Frisians in East Anglia, 159.
  • HOMANS, The Rural Sociology of Medieval England, 147.
  • Ibid., 148.
  • HOMANS, The Frisians in East Anglia, 180.
  • HOMANS, The Rural Sociology of Medieval England, 149.
  • Ibid., 149.
  • HOMANS (Ibid.) suggerisce che la continua frammentazione delle terre per via ereditaria possa aver avuto un peso nella rivolta dei contadini e nell’ascesa dell’industria tessile, perché gli individui che non erano in grado di sostentarsi coi proventi di piccoli appezzamenti di terra cercarono un modo di sottrarsi a tale situazione. L’eredità frazionabile promosse anche un mercato dei terreni, perché gli individui i cui appezzamenti non erano sufficienti al loro sostentamento sarebbero stati propensi a venderli.
  • Ibid., 148.
  • Come osservato in precedenza, uno svantaggio del modello di famiglia individualista è un minor tasso di crescita naturale.
  • HOMANS, The Frisians in East Anglia, 169; Homans osserva che le zone [dell’Inghilterra, n. d. t.] sottoposte alla danelaw [le leggi amministrative vichinghe, n. d. t.] avevano anche una percentuale relativamente elevata di uomini liberi (p. 170).
  • LE ROY LADURIE, Montaillou, 19.
  • Si veda MATHIESON et al., Genome-Wide Patterns of Selection in 230 Ancient Europeans, “Nature”, 528, 2015: 499-503.
  • HEADY, A “Cognition and Practice” Approach to an Aspect of European Kinship.
  • Lars TRÄGÅRDH, Statist Individualism: The Swedish Theory of Love and its Luteran Imprint, in Joel

HALLDORF, Fredrik WENELL (eds.), Between the State and the Eucharist: Free Church Theology in Conversation with William T. Kavanaugh, Eugene, OR, Wipf and Stock Publishers, 2014, 13-38, 21-22.

  • Ibid., 33.
  • Ibid., 27.
  • Ibid.
  • Ibid., 26.
  • Ibid., 26-27.
  • Michael ROBERTS, Essays in Swedish History, London, Weidenfield & Nicholson, 1967: 4-5.
  • TRÄGÅRDH, Statist Individualism, 32-33.
  • Erik Gustaf GEIJER, Feudalism and Republicanism, in Björn HASSELGREN (ed.), Freedom in Sweden:

Selected Works of  Erik Gustaf Geijer, trad. Peter C. Hogg, Stockholm, Timbro Förlag, 2017: 125-306, 142.

  • Lars MAGNUSSON, Erik Gustaf Geijer – An Introduction, in in Björn HASSELGREN (ed.), Freedom in

Sweden: Selected Works of  Erik Gustaf Geijer, trad. Peter C. Hogg, Stockholm, Timbro Förlag, 2017: 13-60, 26, corsivo nell’originale.

  • Erik Gustaf GEIJER, Feudalism and Republicanism, 139, corsivo nell’originale.
  • Ibid., 138.
  • Ibid., corsivo nell’originale.
  • Ibid., 140.
  • GEIJER, Feudalism and Republicanism, 155.
  • Hans-Peter HASENFRATZ, Barbarian Rites, trad. Michael Moynihan, Rochester, VT, Inner Traditions,

2011 (ediz. orig. tedesca Freiburg im Breisgau, Germania, Verlag Herder, 1999), 49. Questo contrasto tra  i

“governanti odinici” e il precedente regime sacerdotale è coerente con la controversa teoria di Marija Gimbutas secondo la quale gli IE introdussero una cultura guerriera, dominata dagli uomini, sostituendo le precedenti culture più ginocentriche.

Quanto segue è congetturale, ma è interessante che un tema della mitologia norrena fosse quello della primordiale battaglia tra gli Aesir e i Vanir, dove i primi sembrano essere un riferimento ai conquistatori IE, con la loro cultura fortemente militarizzata (e divinità quali Odino e Thor) e i secondi un possibile riferimento alla precedente cultura locale dei CR discussa nel capitolo 3. La divinità principale dei Vanir era Freya, una dea associata alla magia e compatibile con l’idea che gli originari governanti della Scandinavia fossero sacerdoti e che quella cultura fosse assai più influenzata dalle donne rispetto alla cultura fortemente patriarcale dei conquistatori IE.

Come osservato nel capitolo 3, questa cultura era alquanto sofisticata e sosteneva una grande popolazione; avrebbe pertanto potuto essere certamente in grado di opporre una formidabile resistenza agli invasori; dopo tutto, come pure osservato nel capitolo 3, le culture dei CR della Scandinavia frenarono l’avanzata dell’agricoltura portata dai coltivatori derivanti dalla cultura agricola del Medio Oriente per un periodo di 2000-3000 anni. Io suggerisco che la mitologia faccia riferimento, in ultima analisi, a scontri realmente avvenuti, la cui memoria si è perduta nelle nebbie della preistoria. In base alla mitologia, gli Aesir utilizzavano tipiche tattiche militari, mentre i Vanir ricorrevano alla magia, e alla fine le due parti pervennero ad un modus vivendi. E’ pertanto attraente l’idea di spiegare le tendenza relativamente egualitaria delle culture scandinave, se paragonate a quelle degli altri popoli germanici, come esito di quella fusione culturale. Cfr. Marija GIMBUTAS, Bronze Age Cultures in Eastern and Central Europe, L’Aia, De Gruyter Noulton, 1965.

  • TRÄGÅRDH, Statist Individualism, 132-133.
  • Henrik BERGGREN, Lars TRÄGÅRDH, Pippi Longstocking: The Autonomous Child and the Moral Logic of the Swedish Welfare State, in Helena MATTSSON, Sven-Olav WALLENSTEIN (eds.), Swedish Modernism: Architecture, Consumption and the Welfare State, London, Black Dog Publishing, 2010: 11-22, 14-16. Si potrebbe osservare come l’estremo individualismo svedese appaia disastrosamente svantaggiato nel confronto con il collettivismo mediorientale e con la religione musulmana che pure, malgrado ciò, la Svezia sta massicciamente importando.
  • HEADY, A “Cognition and Practice” Approach to an Aspect of European Kinship.

[139a] N. d. T.: Il night bundling (traducibile come incontro notturno, o anche notte dell’incontro) è un’antica usanza secondo la quale i ragazzi celibi potevano, in certe occasioni, essere accolti nelle case delle ragazze nubili e trascorrere con loro la notte, anche condividendone il letto, senza la presenza dei genitori. L’usanza, che escludeva i contatti sessuali (il ragazzo e la ragazza rimanevano vestiti) serviva a favorire la reciproca conoscenza.

  • BERGGREN, TRÄGÅRDH, Pippi Longstocking, 17.
  • Ibid., 19.
  • Ibid., 20.

 

 

INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE, Capitolo 5: LA CHIESA NELLA STORIA EUROPEA

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

LA CHIESA NELLA STORIA EUROPEA.

La Chiesa Cattolica è un’istituzione unica nel suo genere, non solo nella storia dell’Occidente, ma nella storia del mondo. Quando Marco Polo visitò la Cina nel XIII secolo e quando Cortés giunse tra gli aztechi nel 1519, entrambi trovarono una gran quantità di somiglianze con la loro società di origine, inclusi una nobiltà ereditaria, sacerdoti, guerrieri, artigiani e contadini che traevano tutti sostentamento da un’economia agricola. Vi era dunque un’enorme convergenza tra le società. Ma essi non trovarono un’istituzione religiosa che sostenesse di essere superiore alle istituzioni secolari e regolasse con successo il comportamento riproduttivo dell’élite laica. Né trovarono un re come Luigi IX (San Luigi) che regnò sulla Francia vivendo come un monaco con la sua unica moglie e che partecipò a una crociata per liberare la Terra Santa dai musulmani.

Quando si considerino le straordinarie convergenze tra tutte le società stratificate in rapporto ad un possibile punto di divergenza, si è tentati di dedurne che la divergenza sia illusoria e di attribuirla a un periodo assai posteriore, quando era presente una chiara differenza ambientale tra le società occidentali e quelle non occidentali (p. es. l’industrializzazione) come alcuni teorici hanno fatto1. Comunque, non vi è ragione di supporre che elevati livelli di convergenza tra tutte le società tradizionali stratificate del mondo non possano accompagnarsi ad un importante elemento di divergenza nel caso delle società occidentali. Una tesi di questo capitolo è che, considerata in una prospettiva interculturale, la Chiesa Cattolica sia un’istituzione unica nel suo genere, che ha esercitato un’importante influenza sul corso della storia dell’Occidente. Questa influenza fu diretta ad alterare la cultura occidentale, allontanandola dalle reti di parentela estesa e da altre istituzioni collettiviste, e fu motivata in ultima analisi dal desiderio della Chiesa di estendere il proprio potere. Comunque, sebbene la Chiesa abbia promosso l’individualismo e abbia indubbiamente influenzato la cultura occidentale in tale direzione, questa influenza si fondava su tendenze individualiste che precedevano di molto il cristianesimo e che derivavano, in ultima analisi, dalle tendenze etniche all’individualismo caratteristiche delle popolazioni europee (capitoli 1-4).

Sebbene la prospettiva che viene qui sviluppata ponga in risalto l’etnicità come variabile critica, anche la cultura è importante, e l’influenza della Chiesa va vista, in modo alquanto evidente, come un’influenza culturale. In particolare, a cominciare dal mondo antico, le ideologie associate al cristianesimo ebbero un profondo effetto sull’Occidente. Qui comincerò col delineare un quadro teorico basato sulla psicologia evoluzionista, allo scopo di comprendere come le ideologie possano avere un impatto sulla storia, ossia come l’influenza delle idee sulla storia sia possibile.

 

 

 

 

Processo implicito ed esplicito: come l’ideologia motiva il comportamento.

 

Una visione del genere si basa sulla ricerca psicologica, che individua due tipi di processo psicologico molto differenti: quello implicito e quello esplicito (discussi anche nel capitolo 8). Queste due modalità mostrano differenze sotto diversi aspetti2. Il processo implicito è automatico, non richiede sforzo, è relativamente veloce e implica l’elaborazione parallela di grandi quantità di informazioni; esso caratterizza i moduli descritti dagli psicologi evoluzionisti e si focalizza su meccanismi che rispondono in maniera riflessiva ad ambienti particolari (p. es. il riflesso delle palpebre in risposta alla luce, il desiderio sessuale in risposta allo stimolo visivo sessuale). Il processo esplicito è cosciente, controllabile, richiede sforzo, è relativamente lento e implica l’elaborazione in serie di quantità relativamente piccole di informazioni. Il processo esplicito è coinvolto nel funzionamento dei meccanismi dell’intelligenza generale3, come pure nel controllo degli stati emotivi e delle tendenze comportamentali4. E’ anche centrale nella concettualizzazione delle ideologie e nel modo in cui queste possono motivare il comportamento.

Le credenze religiose sono in grado di motivare il comportamento in virtù della capacità delle rappresentazioni esplicite dei pensieri religiosi (p. es. il tradizionale insegnamento cattolico della punizione eterna all’inferno come risultato del peccato mortale) di controllare i meccanismi modulari subcorticali (come ad esempio il desiderio sessuale). In altri termini, gli stati affettivi e le tendenze all’azione mediati dal processo implicito sono controllabili dai centri cerebrali superiori collocati nella corteccia5. Per esempio, le persone sono capaci di sopprimere attivamente i pensieri sessuali, sebbene per i maschi esista una forte base evolutiva in virtù della quale gli stimoli visivi sessuali provocano l’eccitazione6. Perciò, in condizioni sperimentali, alcuni soggetti maschi che erano stati istruiti a prendere le distanze da immagini atte a provocare l’eccitazione sessuale sono stati capaci di sopprimere tale eccitazione7. Si può immaginare che al posto di uno psicologo che dà istruzioni, le persone siano soggette a idee religiose tali per cui pensieri del genere vengono considerati peccaminosi e punibili da parte di Dio.

Ideologie come quella cristiana relativa alla peccaminosità dei pensieri sessuali sono una forma particolarmente importante di processo esplicito che può avere come risultato un controllo del comportamento che agisce da un livello superiore a uno inferiore. Vale a dire che certe rappresentazioni esplicite del mondo possono motivare il comportamento8. Per esempio, rappresentazioni esplicite dei costi e dei benefici di azioni rilevanti sul piano religioso, mediate dal linguaggio umano, e la capacità degli esseri umani di creare rappresentazioni esplicite di eventi possono influenzare gli individui ad evitare i cibi proibiti dalla religione o ad astenersi dalla fornicazione o dall’adulterio, nella convinzione che tali azioni possano avere come conseguenza la punizione nell’altra vita.

Le ideologie, comprese quelle religiose, caratterizzano un numero significativo di persone e motivanoil loro comportamento secondo un percorso dall’alto verso il basso, vale a dire che le funzioni cognitive superiori che implicano il processo esplicito e che hanno sede principalmente nella corteccia prefrontale, sono in grado di controllare le parti del cervello più primitive (modulari, riflessive) come le strutture che soggiacciono al desiderio sessuale. Le ideologie sono insiemi coerenti di credenze9. Queste credenze, esplicitamente possedute, sono in grado di esercitare una funzione di controllo sul comportamento e sulle predisposizioni prodotte dall’evoluzione.

Non vi è ragione di supporre che le ideologie siano necessariamente adattive10. Le ideologie spesso caratterizzano l’ampia maggioranza delle persone che appartengono a sottogruppi sociali cui si aderisce volontariamente (p. es. una particolare setta religiosa). Inoltre, le ideologie sono spesso strettamente intrecciate con vari sistemi di controllo sociale, in modo di razionalizzare tale controllo ma anche di trarre vantaggio dal potere che il controllo sociale ha di imporre la conformità ideologica nelle scuole o nelle istituzioni religiose. La seguente sezione illustra questi aspetti nella loro applicazione alla regolamentazione della monogamia nell’Europa occidentale.

 

Ideologia e controllo sociale a sostegno della monogamia nell’Europa occidentale.

 

La mia base teorica è la psicologia evoluzionista, e una delle prime domande che mi colpirono quando venni in contatto con la teoria evoluzionista della sessualità fu perchè le culture occidentali tendessero alla monogamia. La teoria evoluzionista della sessualità è alquanto semplice. Le femmine debbono investire molto nella riproduzione: gravidanza, allattamento e un’assidua cura dei bambini richiedono una straordinaria quantità di tempo. Di conseguenza, la riproduzione delle femmine risulta fortemente limitata. Anche nelle migliori condizioni le donne possono mettere al mondo all’incirca venti bambini. Ma per gli uomini l’atto riproduttivo ha un costo basso. Pertanto, gli uomini traggono vantaggio dall’avere molteplici compagne e ci si aspetta che i maschi forniti di ricchezza e di potere li utilizzino per assicurarsi quante più compagne possibile. In breve, un’intensa poligamia da parte degli uomini ricchi e potenti è un’ottima strategia maschile, ossia è un comportamento che ottimizza il successo riproduttivo individuale maschile nella maggior parte delle situazioni.

Questa teoria ha una base robusta. Sussiste una forte correlazione tra ricchezza e successo riproduttivo nelle società tradizionali di tutto il mondo. I maschi ricchi e potenti sono in grado di controllare un numero assai grande di femmine. I membri maschi delle élite di tutte le civiltà tradizionali del mondo, compresi quelli della Cina, dell’India, delle società musulmane, delle civiltà del Nuovo Mondo, dell’antico Egitto e dell’antico Israele, spesso avevano centinaia e anche migliaia di concubine. L’imperatore della Cina aveva migliaia di concubine e il sultano del Marocco è nel Guinnes Book of World Records per i suoi 888 figli. Nell’Africa subsahariana, col suo livello di produzione economica relativamente basso, le donne erano generalmente in grado di crescere i bambini senza un contributo maschile, e il risultato fu una moderata poligamia nella quale i maschi competevano tra loro per controllare quante più femmine possibile. In tutte queste società i bambini nati da tali relazioni erano legittimi. Potevano ereditare proprietà e non erano esposti la pubblico disprezzo.

Sicuramente, vi sono altre società in cui la norma è la monogamia. E’ comune operare una distinzione tra la monogamia imposta delle condizioni ambientali e quella imposta socialmente. In generale, la prima si osserva in società che sono state costrette ad adattarsi a condizioni ambientali molto dure, come il deserto o il freddo estremo, nelle quali la produzione economica è piuttosto limitata11. In tali difficili condizioni i maschi non possono controllare il surplus di valore creato da altri maschi (in termini marxisti) come spesso facevano le élite delle società agricole nelle quali il lavoro dei campi consentiva ai potenti un lussuoso stile di vita. Di conseguenza, in ambienti ostili sarebbe impossibile per i maschi controllare un numero di femmine superiore a quello che essi potrebbero sostentare mediante i propri sforzi, e il loro investimento verrebbe necessariamente convogliato verso i figli di una sola donna. Inoltre, in condizioni difficili una donna non sarebbe in grado di crescere dei bambini da sola, ma avrebbe bisogno del sostegno di un maschio.

Se queste condizioni persistessero per un periodo di tempo evoluzionisticamente significativo, ci si potrebbe aspettare di osservare che la popolazione sviluppi una forte tendenza alla monogamia. Infatti, come sostenuto nel capitolo 3, vi è una probabile base genetica per la monogamia occidentale, risultante dall’evoluzione avvenuta per un periodo di tempo significativamente lungo nelle difficili condizioni ecologiche dell’Europa settentrionale nel corso dell’ultima era glaciale. Questa garantirebbe una tendenza psicologica alla monogamia anche in presenza di condizioni ambientali mutate.

Comunque, la base genetica della monogamia non ha mai prodotto ciò che gli ecologi chiamano “monogamia obbligata”, quella cioè in cui una specie è geneticamente incanalata in un’angusta nicchia riproduttiva. Molti maschi occidentali, come quelli di altre società, hanno evidentemente conservato il gusto per la varietà sessuale e addirittura per il potere sulle donne (come osserveremo più avanti, Enrico I d’Inghilterra, agli inizi del XII secolo, ebbe dai 20 ai 25 figli illegittimi).

Perciò, malgrado le tendenze genetiche alla monogamia, ci si potrebbe aspettare che i maschi delle élite occidentali coltivino relazioni non monogame. Comunque, come riassumeremo più avanti, la documentazione storica indica che il comportamento sessuale dei maschi delle élite passò sotto il controllo della Chiesa, che regolamentò energicamente il matrimonio e il comportamento riproduttivo di questi uomini. In alcune aree storiche essa sottopose a controllo anche il comportamento sessuale dei propri membri, così che il celibato divenne per loro la norma. Nella misura in cui la Chiesa ebbe successo, la monogamia occidentale costituirebbe un esempio di ciò che Richard Alexander ha definito «monogamia socialmente imposta», per riferirsi a situazioni in cui la monogamia si manifesta anche in assenza di condizioni ambientali severe12.

Mentre tutte le altre culture economicamente avanzate del mondo sono state caratterizzate dalla poligamia dei maschi di successo, le società occidentali, a cominciare dai greci e dai romani e proseguendo fino al presente, hanno manifestato una possente tendenza alla monogamia13. Pertanto la Chiesa Cattolica non può essere considerata come la causa della monogamia sebbene, come si vedrà in seguito, essa abbia avuto  un ruolo centrale nel mantenerla, almeno nel corso del Medioevo.

La Chiesa Cattolica era l’erede della civiltà romana, in cui la monogamia era radicata nelle leggi e nei costumi, e durante il Medioevo essa si incaricò di imporre la monogamia sull’emergente aristocrazia europea14. Una poligamia relativamente moderata (in confronto ad altre società basate sull’agricoltura intensiva, come la Cina, l’India, il Medio Oriente e la Mesoamerica) esisteva in Europa e durante il Medioevo essa divenne oggetto di conflitto tra la Chiesa e l’aristocrazia. La Chiesa fu «la più influente e importante istituzione di governo [in Europa] del periodo medievale», e un aspetto primario di questo potere sull’aristocrazia secolare fu quello che implicava la regolamentazione della sessualità e della riproduzione15.  Il risultato fu che le medesime regole di condotta sessuale furono imposte tanto al ricco quanto al povero. Il programma della Chiesa «richiedeva soprattutto che i laici, e specialmente i più potenti tra loro, si sottomettessero all’autorità ecclesiastica e le permettessero di sorvegliare la loro morale, e in particolare la morale sessuale. Fu con questo mezzo, tramite il matrimonio, che l’aristocrazia potè essere mantenuta sotto controllo. Ogni problema matrimoniale doveva essere sottoposto alla Chiesa e risolto da essa soltanto»16. Conciliare il comportamento della Chiesa con la psicologia evoluzionista è cosa che richiede un commento. Nel corso di almeno alcuni periodi (si veda più avanti) la Chiesa fu guidata da uomini celibi che cercarono di ottenere il potere sull’aristocrazia. Un evoluzionista si aspetta che il potere politico si traduca in successo riproduttivo, ma per quanto ciò si sia verificato in certe epoche, di certo non accadde nell’Alto Medioevo. Il desiderio di potere è un aspetto umano universale, ma come per tutti i desideri umani non è necessariamente collegato al successo riproduttivo. Similmente, gli individui desiderano il sesso, ma l’attività sessuale non porta necessariamente a generare una quantità di figli, anche se la natura l’ha progettata a tale scopo. E nel caso della Chiesa, molto del suo potere durante l’Alto Medioevo (ca. 100 – ca. 1250, l’apice del suo potere) derivava dall’immagine popolare che la presentava come formata da uomini che avevano rifiutato la riproduzione.

In altre parole, il potere della Chiesa poggiava in ultima analisi sull’accettazione di un’ideologia religiosa che, come vedremo più avanti, era probabilmente attraente soprattutto perchè le persone che più erano responsabili della sua propagazione (preti e monaci) erano percepiti come altruisti e non come egoisti. La Chiesa medievale ebbe successo nel trasmettere un’immagine secondo la quale essa non era interessata a controllare le donne o ad avere un elevato livello di successo riproduttivo. Le cose, tuttavia, non erano sempre andate così. La rivoluzione papale dell’XI secolo ebbe, sotto questo aspetto, un’importanza critica.

 

La rivoluzione papale: la creazione dell’immagine della Chiesa come istituzione altruista.

 

Una prospettiva evoluzionista considera l’interesse personale come un principio fondamentale. Gli altruisti sono, per definizione, in una posizione di svantaggio sul piano riproduttivo rispetto al loro gruppo, in quanto danno agli altri più di quanto ricevano in cambio. Certamente i gruppi possono strutturarsi in modo tale che gli individui siano indottrinati o costretti a conformarsi agli interessi del gruppo attraverso il controllo sociale, e questa è l’intuizione fondamentale dell’idea di selezione culturale di gruppo17. Ma anche in un caso del genere, si suppone che la condizione di partenza sia l’interesse personale, un interesse che richiede di essere controllato ed incanalato in quello del gruppo.

Un gran numero di ricerche psicologiche rende ragione dell’importanza fondamentale dell’interesse personale. Tralasciando il caso dei parenti stretti (in particolare i bambini) la reciprocità è la norma fondamentale dell’interazione umana18. Gli individui pertanto non si aspettano che gli altri si comportino in maniera altruistica, dando cioè con generosità senza attendersi nulla di tangibile in cambio. Non sorprende dunque che quando qualcuno si comporta altruisticamente, costui venga altamente lodato e ricompensato con un’accresciuta reputazione.

Il plauso, tributato attraverso i mezzi di informazione o direttamente nella vita sociale, attiva un meccanismo di ricompensa psicologica radicato nella nostra biologia evolutiva: gli uomini, per natura, desiderano l’approvazione sociale. Coloro che plaudono a questo comportamento si rendono conto, implicitamente, che il sacrificio dei propri interessi va contro le tendenze naturali, e che, in generale, gli altruisti non si comportano in modo tale da ottimizzare l’adattamento biologico19. In ogni caso, come vedremo più avanti, dopo la rivoluzione papale i genitori (molti dei quali facoltosi) spesso disapprovavano la decisione dei loro figli di entrare in un ordine religioso, presumibilmente perché, come la maggior parte dei genitori, volevano dei nipoti.

Similmente, il potere e l’influenza della Chiesa nell’Alto Medioevo beneficiarono enormemente di un’immagine di altruismo riproduttivo. Prima però di procedere ad esaminare questi dati, è opportuno fornire qualche informazione sul contesto.

Il collasso dell’impero carolingio nell’888 lasciò un vuoto di autorità centrale e pose nuove sfide alla Chiesa. Essa rispose cercando di diventare essa stessa una forza unificatrice e centralizzatrice, ma ciò fu difficile perché durante il periodo carolingio la Chiesa si era compromessa con le élite secolari e il papa era diventato «un mero giocattolo delle famiglie aristocratiche locali»20. Nella Francia occidentale (la proto-Francia) i vescovi venivano nominati dalle élite militari laiche; questi vescovi e abati alienavano le proprietà ecclesiastiche ai membri di queste élite; le cariche ecclesiastiche erano spesso oggetto di compravendita (simonia) e i membri del clero erano spesso sposati o mantenevano concubine, violando la pratica del celibato. Scrivendo a proposito della Chiesa francese, nel 742, San Bonifacio si lamentava col papa dei «cosiddetti diaconi che hanno trascorso la vita, fin dall’adolescenza, nella dissolutezza, nell’adulterio e in ogni sorta di sozzeria, che sono entrati nel diaconato con tale reputazione e che ora, avendo quattro o cinque concubine nel loro letto, leggono ancora [pubblicamente, n. d. t.] la Parola di Dio»21.

Quello che seguì fu di estrema importanza per la successiva influenza del cristianesimo sull’Occidente. Si può immaginare che se le élite militari laiche avessero continuato a controllare il clero nei loro domini, ci sarebbe stata una continuazione della basilare organizzazione sociale IE, nella quale la Chiesa e la società in generale sarebbero state dominate da un’élite militare aristocratica.

Tuttavia, vedendo declinare il proprio potere e la propria influenza a causa del frazionamento politico risultante dalla fine dell’impero carolingio e percependo la propria corruzione e il proprio asservimento all’aristocrazia, la Chiesa reagì riformando se stessa e rivendicando in modo aggressivo la propria sovranità sulle autorità secolari. Ciò fu facilitato dall’immagine pubblica (e dalla sostanziale realtà) della Chiesa dell’Alto Medioevo quale istituzione altruistica sul piano riproduttivo. Un’importante avvisaglia di quanto doveva accadere fu l’azione di papa Nicola I (che diede un contributo fondamentale all’idea della supremazia papale) a metà del IX secolo, volta ad impedire il tentativo da parte di Lotario, re di Lorena, di divorziare dalla propria moglie, dalla quale non aveva avuto figli, per sposare un’altra donna che gliene aveva dati, una pratica questa che avrebbe goduto di piena legittimità nella società germanica precristiana.

Larry Siedentop ritiene che tre cose furono necessarie alla rivoluzione papale: un’élite che si era riformata con successo (potendo così presentare una credibile immagine altruistica di sè, cosa essenziale per ottenere il sostegno pubblico) una rivendicazione plausibile della supremazia papale e un corpo di leggi canoniche ben sviluppato. A cominciare dal 1073 il papato passò ai “papi-monaci”, pontefici che provenivano dalla vita monastica22. I concili papali si fecero più frequenti, i legati pontifici più numerosi e la corrispondenza papale più vasta. La chiesa sviluppò un sistema legale relativamente sofisticato, assai più prevedibile ed organizzato dei sistemi legali secolari dell’epoca. L’enorme quantità di cause legali rafforzò le sue pretese di porsi come autorità legislativa e giudiziaria suprema.

I monasteri (tra i più importanti dei quali Cluny, all’inizio del X secolo) si posero alla guida della riforma, in un’epoca in cui l’autorità vescovile era corrotta. Cluny restaurò il prestigio del monachesimo «quale autentica vita cristiana»23. Come nelle epoche precedenti, il modello monastico ebbe grande successo nel propagare un’immagine della Chiesa emotivamente efficace, stimolando «una notevole manifestazione di pietà laica».

Come mostra l’esempio di re Lotario, un aspetto centrale della rivoluzione papale fu la posizione della Chiesa rispetto al matrimonio: consenso tra gli sposi, nessun divorzio, regole elaborate per evitare l’unione  tra consanguinei (che ebbero l’effetto di ridurre il potere delle parentele estese, poiché le famiglie aristocratiche furono costrette a cercare mogli o mariti al loro esterno) e un minor potere del paterfamilias. Essenzialmente, la Chiesa aveva scelto il matrimonio come principale terreno di scontro nel suo sforzo per accrescere il proprio potere sui governanti laici, presumibilmente perché le questioni relative al matrimonio e alla sessualità si prestavano a censure morali e religiose. Interpretando il matrimonio come un sacramento e pertanto come materia di propria competenza, la Chiesa si dotò di un’arma importante per estendere il suo potere sulle élite secolari.

Un aspetto critico per il successo della Chiesa fu che dalla metà dell’XI secolo alla metà del XIII ebbe luogo con successo una riforma che la sottrasse agli abusi derivanti dal controllo laico sulle cariche ecclesiastiche. La riforma fu ispirata dal prestigio e dal potere dei monasteri, specialmente di Cluny, con il loro stile di vita ascetico, e dalla «creazione di un’élite clericale determinata a compiere una riforma sistematica»24. Papa Leone IX (che regnò dal 1049 al 1054) ebbe un ruolo centrale, ad esempio, nel ristabilire il celibato ecclesiastico e nel contrastare la simonia. Diversi papi di questo periodo provenivano dalla vita monastica e Leone IX, pur non essendo un monaco, fu promotore entusiasta dell’ordine monastico di Cluny. In definitiva, la credibilità della Chiesa dipese dall’immagine di un clero ascetico e celibe che si delineò sostanzialmente nel corso del’Alto Medioevo.

«Dagli inizi del monachesimo nell’Europa occidentale, i monaci avevano goduto di una posizione speciale tra i poveri. Essi suscitavano rispetto e addirittura affetto perché venivano visti come coloro che rappresentavano la vita cristiana più compiutamente di qualsiasi altro gruppo, incluso (e forse in particolar modo) il clero secolare»25. Esisteva un modello di “radicalismo religioso” che propugnava la vita ascetica e condannava la vita lussuosa.

La Chiesa pertanto proiettò un’immagine di castità ed altruismo pur continuando a perseguire assiduamente il potere sulle élite laiche. Il suo potere e la sua ricchezza non erano finalizzati al successo riproduttivo. La riforma del comportamento sessuale del clero fu un fatto reale. Nessun prelato inglese del XIII secolo è noto per aver avuto una moglie o una famiglia. Durante questo periodo i membri del clero sposati, anche ai livelli inferiori, furono un’eccezione in Inghilterra, e il basso tasso di incontinenza clericale si mantenne fino all’epoca della Riforma.

L’altruismo riproduttivo sembra aver avuto un peso nell’attrazione assai diffusa esercitata dallo stile di vita estremamente austero dei monaci e aver contribuito grandemente all’immagine pubblica della Chiesa dell’Alto Medioevo. Nel corso dell’XI e del XII secolo vennero fondati migliaia di monasteri. Popolati da maschi celibi ed ascetici, reclutati soprattutto nelle classi più benestanti, i monasteri «definirono il tono della spiritualità dell’intera Chiesa nell’educazione, nell’arte [e] nella trasmissione della cultura»26. L’immagine dell’altruismo monastico fu altresì promossa da un’ideologia nella quale le preghiere dei monaci erano considerate un aiuto per tutti i cristiani.

Questi ordini monastici fornirono un’immagine pubblica della chiesa assai popolare. Nel corso del XIII secolo i frati mendicanti27, come i domenicani e i francescani, ebbero un ruolo nel riformare la Chiesa nella direzione di un ampliamento del potere papale, nell’imposizione di regole relative al celibato ecclesiastico, nella predicazione contro il nepotismo e la simonia, nell’attribuzione alla Chiesa di una sostanziale autorità sui poteri secolari, inclusa quella di regolamentare le relazioni sessuali. «La povertà volontaria e l’indigenza autoimposta che identificavano i primi Mendicanti con gli strati più umili e più svantaggiati della popolazione, in forte contrasto con il carrierismo e con l’ostentazione del clero secolare e con la ricchezza collettiva e l’esclusivismo dei monasteri, mosse le coscienze e la generosità delle comunità mercantili»28.

 

E’ uno dei fenomeni più notevoli dell’intera storia quello per cui nell’Alto Medioevo […] molti membri degli strati più elevati e più ricchi, o almeno più prosperi, della società, che avevano le migliori opportunità di godere appieno dei piaceri terreni, vi rinunciassero. […] Il flusso di nuovi candidati fu particolarmente impressionante nei luoghi in cui le regole della vita monastica erano state restaurate nella loro antica severità, imposte più rigorosamente o addirittura ridefinite in maniera più rigida. […] Dobbiamo supporre che il principale motivo della scelta di una vita monastica sia stato sempre l’ideale escatologico del monachesimo, anche quando questo poteva perdere qualcosa della sua forza trainante nel corso di una lunga vita o era mescolato ad altre motivazioni fin dall’inizio29.

 

Qualunque fossero le motivazioni implicate, queste società di maschi celibi e ascetici «definirono il tono della spiritualità dell’intera Chiesa nell’educazione, nell’arte [e] nella trasmissione della cultura»30. Miccoli osserva che cinque dei sei papi vissuti durante il periodo critico della riforma, tra il tardo XI e il primo XII secolo provenivano dalla vita monastica e che la loro influenza fu diretta a conseguire l’egemonia monastica sull’intera società. Era

 

un potente movimento per ottenere il controllo di tutta la vita sociale ed organizzarla secondo la visione monastica. Il lascito dei Padri della Chiesa e del primo Medioevo furono interpretati e riformulati in termini di egemonia monastica: teologia, cosmologia, antropologia, morale e diritto vennero rimodellati per fornire fondamento e giustificazione alla superiorità dei monaci all’interno delle rigide categorie sociali che suddividevano e disciplinavano la società31.

 

Nel corso del XIII secolo i frati mendicanti venivano tipicamente reclutati nell’aristocrazia, nella classe dei proprietari terrieri e in altre famiglie benestanti. I loro genitori spesso disapprovavano la decisione, presumibilmente perché, come la maggior parte dei genitori, desideravano dei discendenti biologici. «Per le famiglie agiate la possibilità che i loro figli potessero farsi frati era un incubo»32. Queste famiglie cominciarono ad evitare di mandare i loro figli alle università per il ben fondato timore che essi venissero reclutati nella vita religiosa.

Perciò, al centro della società si trovava un’istituzione portatrice di un’ideologia secondo la quale le persone avevano il dovere di essere altruiste e celibi anche se erano nate per essere ricche. Ciò spiega l’accettazione popolare dell’autorità della Chiesa in materia di matrimonio e di sessualità. La Chiesa aveva evidentemente conseguito la superiorità morale sulla società, così che la decisione di adottare uno stile di vita monastico era tenuta in alta considerazione e vista come una strada sicura verso le ricompense dell’aldilà.

Qualunque cosa si possa dire sull’Europa occidentale in questo periodo, l’eugenetica non faceva parte del  suo quadro e, in generale, questo fenomeno è un esempio paradigmatico dell’importanza dell’ideologia nella storia dell’Occidente. La potente identificazione religiosa dell’epoca, che ruotava intorno alla credenza che l’ascesi e una vita di servizio («uno dei fenomeni più straordinari dell’intera storia»33) avrebbero raccolto ricompense nell’altra vita, stava probabilmente sullo sfondo di gran parte dell’intensa spinta motivazionale di quel tempo.

 

La rivoluzione papale: il potere della Chiesa sulle élite secolari.

 

Accanto all’accettazione del celibato e dell’ascetismo stava la preoccupazione di estendere il potere della Chiesa, «un potente movimento finalizzato ad ottenere il controllo di tutta la vita sociale e ad organizzarla secondo la visione monastica»34. E’ questa spinta ad accrescere il proprio potere a spese delle altre potenziali fonti di potere (i re e l’aristocrazia, i gruppi di parentela estesa) che spiega meglio di ogni altra cosa il comportamento della Chiesa medievale. Il desiderio di potere è un aspetto umano universale del tutto coerente col pensiero evoluzionista, tranne per il fatto che in questo caso esso non fu accompagnato dalla consueta conseguenza del potere: il successo riproduttivo e il controllo sulle donne.

Vi è una lunga storia di papi che hanno disciplinato, o almeno tentato di disciplinare, i governanti laici. Nel 390 Sant’Ambrogio, arcivescovo di Milano, scomunicò l’imperatore Teodosio a causa di un massacro compiuto in Grecia, e Teodosio si sottomise facendo penitenza nella cattedrale di Milano. Nel Medioevo la Chiesa possedeva già una lunga storia di coinvolgimento nelle questioni civili, derivante dal ruolo da essa avuto durante le invasioni barbariche. Ma la vera rivoluzione ebbe inizio con la metà dell’XI secolo, con un più forte controllo del papa sui vescovi. Nel 1059 il papato cominciò ad essere l’esito di un’elezione da parte del collegio dei cardinali, piuttosto che quello di un’asta tra le potenti famiglie romane.

Gregorio VII, papa dal 1073 al 1085, completò la rivoluzione con il suo scontro con l’imperatore tedesco Enrico IV. Il suo Dictatus Papae espose le rivendicazioni dell’autorità papale sulle investiture (ossia sulle nomine del clero locale, che in precedenza erano state prerogativa degli imperatori tedeschi) reclamando addirittura il diritto di deporre gli imperatori. Gregorio gettò le basi della Chiesa come sistema legale fondato sul suo «primato morale»35. Egli non solo aveva il potere di scomunicare, ma a volte incoraggiò i sudditi a non obbedire ai governanti.

La rivoluzione papale ebbe come conseguenza una chiara distinzione tra sacro e profano. Mentre in precedenza i re si ritenevano abitualmente in grado di nominare membri del clero e di interferire nelle questioni ecclesiastiche, il successo della rivoluzione significò che questo non era più possibile.

La Chiesa non vinse mai del tutto la battaglia per le investiture, ma in generale le autorità secolari riconobbero la sua autonomia. La Chiesa si presentò come la corte d’appello suprema dell’Europa occidentale. Il bisogno chevessa sentiva di una struttura giuridica rinnovò l’interesse per il diritto romano, ma il diritto canonico interpretò le leggi romane in modo da renderle conformi al sentire morale cristiano. Graziano (metà del secolo XII) uno dei principali codificatori del diritto canonico, presuppose che l’eguaglianza e la reciprocità precedessero la legge; ciò era in contrasto col diritto romano, che dava la priorità allo status della persona (p. es. quello di paterfamilias) presupponendo pertanto una naturale diseguaglianza, secondo una visione del mondo aristocratica.  Papa Innocenzo III, scrivendo al principio del XIII secolo, affermò: «Giudicherai il grande come il piccolo e non vi sarà differenza di persone»36.

Il diritto canonico aveva dunque un tenore fortemente egualitario; lo status, che era un elemento centrale del diritto antico, era irrilevante. L’ideologia ecclesiastica facilitò pertanto la tradizione progressista occidentale. Aristocratici e popolani avevano il medesimo status morale. Inoltre, il diritto canonico venne impiegato per ridurre il potere dei gruppi di parentela, respingendo il ruolo privilegiato della testimonianza addotta da familiari e amici (che aveva fatto in modo che le famiglie più potenti ottenessero giudizi favorevoli). In generale «questa posizione morale [l’enfasi posta su “eguaglianza e reciprocità”] favorì quella mitezza del diritto canonico che lo distingueva non soltanto dal diritto consuetudinario e feudale, ma anche dal diritto civile romano»37. Il diritto canonico pose l’accento sulla pubblica punizione con l’intento di indurre il senso della colpa, «raggiungere e commuovere la coscienza del reo»38. Le persone colpevoli agiscono in base ad una norma morale interiorizzata; si sentono colpevoli sia che le loro azioni diventino di pubblico dominio, sia che ciò non avvenga.

Altri aspetti del diritto canonico posero una sfida diretta alle pratiche tradizionali germaniche e perciò ai privilegi fondamentali delle élite aristocratiche. Fu posto l’accento (1) sul matrimonio basato sul consenso degli sposi, anche in opposizione ai desideri dei genitori; (2) sulla proibizione del divorzio anche nel caso di matrimonio sterile; (3) sulla delegittimazione del concubinato, impedendo ai figli bastardi di ereditare; ad esempio, nel 1202 il papa si pronunciò contro un conte che cercava una dispensa affinchè il proprio figlio bastardo potesse ereditare.

In generale, il consenso e l’associazione volontaria assunsero un’importanza centrale. A differenza del mondo antico, società private come le gilde, o addirittura i paesi e le città, non avevano bisogno dell’approvazione dell’autorità, ma si basavano semplicemente sull’associazione tra i loro membri. Tali corporazioni potevano avere autorità giudiziaria e legislativa sui loro membri, riducendo con ciò il potere dell’aristocrazia. Le principali decisioni dovevano essere prese con il consenso dei membri, piuttosto che con quello dei rappresentanti (nel diritto romano i rappresentanti erano nominati dall’autorità). Le corporazioni erano pertanto associazioni volontarie che esistevano in virtù del consenso dei loro membri.

La battaglia tra la Chiesa e i governanti secolari terminò con uno stallo e con il riconoscimento di due fonti di autorità. Ciò nondimeno, Siedentop sostiene che la Chiesa, come sistema giuridico unificato, segnò il destino del feudalesimo con i suoi centri di potere ampiamente dispersi, «iniziando quel processo che portò agli stati-nazione europei»39. Tanto gli interessi dei re quanto quelli della Chiesa si contrapponevano al feudalesimo.

 

Il collettivismo ecclesiastico medievale.

 

La Chiesa medievale fu una peculiarità della cultura occidentale, ma per certi aspetti critici essa fu alquanto non-occidentale. Questo perché l’Europa medievale era una società collettivista con un forte senso dell’identità di gruppo e della dedizione ad esso. Ciò è in contrasto con il tema generale di questo libro, e cioè che le società occidentali siano uniche nella loro inclinazione all’individualismo, e che quest’ultimo sia di fatto un elemento che definisce la civiltà occidentale. In effetti, il declino del collettivismo ecclesiastico costituì assai probabilmente una condizione preliminare per la piena fioritura dell’individualismo nelle aree dell’Occidente ad esso più predisposte, e cioè il Nordest dell’Europa, abitato dalle popolazioni germaniche e scandinave.

Nell’Alto Medioevo il collettivismo della società europea occidentale era una realtà. Esisteva un forte senso dell’identità di gruppo e un impegno di gruppo nei confronti del cristianesimo a tutti i livelli della società, come mostrano, per esempio, le moltitudini dei pellegrini e l’esternazione di fervore, religioso e di gruppo, che accompagnarono le Crociate, aventi l’obiettivo di liberare la Terra Santa dal controllo musulmano. La Chiesa medievale mostrava spesso un forte senso dell’interesse economico cristiano nei riguardi degli ebrei, e spesso operò vigorosamente al fine di escludere gli ebrei dall’influenza economica e politica e di impedire i contatti sociali tra cristiani ed ebrei40.

Come descritto in precedenza, vi era anche un elevato livello di altruismo riproduttivo, in particolare tra i frati mendicanti, tra molti altri membri del clero e addirittura tra le élite secolari, come nel caso di Luigi IX

di Francia (San Luigi); questi non fu soltanto un esempio di volontaria continenza e di corretto comportamento sessuale cristiano, ma ebbe anche un forte senso degli interessi economici di gruppo dei cristiani rispetto agli ebrei e fu intensamente coinvolto nelle Crociate per riportare la Terra Santa sotto il controllo cristiano41. Gli europei si consideravano parte del gruppo cristiano, schierato contro i gruppi esterni non cristiani (in particolare i musulmani e gli ebrei) che erano visti come nemici potenti e minacciosi.

Esisteva in effetti un divario tra la realtà e l’ideale di una società cristiana unita, fondata sul potere della Chiesa e sulla continenza sessuale delle élite. Ma questo divario dev’essere bilanciato dal riconoscimento del fatto che molti cristiani medievali, e specialmente gli attori di primo piano della società medievale come i movimenti monastici, i frati mendicanti, i papi riformatori, i ferventi crociati, i pii pellegrini e anche molti membri dell’élite aristocratica vedevano se stessi come parte di una collettività fortemente unita e sovranazionale. E’ tale orientamento sostanzialmente collettivista (così estraneo alla vita occidentale contemporanea) che rende comprensibili, in termini psicologici, gli elevati livelli di dedizione al gruppo e di altruismo caratteristici del periodo medievale42.

Come vedremo più avanti, questo collettivismo religioso medievale, combinato con l’aspirazione al potere da parte della Chiesa, di fatto facilitò, nel lungo periodo, l’individualismo occidentale e la tradizione progressista, in quanto, come entità egemonica, la Chiesa entrò in conflitto con altre collettività che ad essa si contrapponevano (p. es. i gruppi parentali e i regni secolari) cosa che finì per portare ad una concezione della cristianità come un insieme di anime individuali moralmente uguali unite dalla comune identità religiosa e che in definitiva spianò la strada al protestantesimo e all’illuminismo.

 

Controllo sociale e ideologia per il mantenimento della monogamia socialmente imposta.

 

Il controllo del comportamento sessuale nel Medioevo e oltre.

Uno dei principali obiettivi della Chiesa medievale fu quello di sorvegliare il comportamento sessuale esterno al matrimonio monogamico. La vigilanza sulle trasgressioni sessuali fu un’importante funzione dei tribunali ecclesiastici a cominciare dal Medioevo e almeno fino alla fine del XVII secolo. Questi tribunali furono assai attivi nell’Inghilterra del Seicento, perseguendo i casi di fornicazione, adulterio, incesto e coabitazione illecita. Sebbene l’efficacia di queste sanzioni ecclesiastiche variasse a seconda della regione e del periodo, si ebbero esempi di devastanti conseguenze nei quali «le vittime furono perseguitate dai membri del loro gruppo sociale, privati dei mezzi di sostentamento dal boicottaggio della comunità e trattati come reietti».

Nel XVII secolo, l’Alta Commissione del sistema dei Tribunali Ecclesiastici impose delle sanzioni, incluse quelle per l’adulterio, ai possidenti, che potevano peraltro attendersi l’immunità da procedimenti giudiziari di altro genere: «Questa imposizione dell’uguaglianza di fronte alla legge non fece apprezzare i tribunali alla gente che contava nell’Inghilterra del XVII secolo»43. Le autorità secolari, come i giudici di pace, furono altrettanto pronte a perseguire tali crimini. Ad esempio, in forza degli statuti elisabettiani i giudici di pace del XVI e del XVII secolo condannavano ordinariamente le persone di entrambi i sessi che si erano macchiate di crimini attinenti la sfera sessuale alla pubblica fustigazione, nella quale il reo veniva denudato fino alla cintola (le donne «fino al fondo della schiena» e messo alla gogna44.

 

 

 

Ideologie a sostegno della monogamia.

Sebbene in ultima analisi facesse affidamento sul controllo sociale, la Chiesa medievale sviluppò elaborate ideologie atte a promuovere la monogamia e la continenza sessuale. In generale, gli scritti su questo argomento ponevano l’accento sulla superiorità morale del celibato e sulla peccaminosità dell’attività sessuale extramatrimoniale di qualunque genere. Ogni relazione sessuale al di fuori del matrimonio monogamico è stata universalmente condannata dalle autorità religiose dal principio dell’età moderna fino all’epoca contemporanea. Il sesso nell’ambito del matrimonio era considerato come una spiacevole e peccaminosa necessità, e perfino l’eccessiva passione di un uomo nei confronti della propria moglie era considerata adulterio. Uno degli aspetti dell’illuminismo del XVIII secolo fu il movimento intellettuale a favore di una maggiore libertà sessuale, ma ciò rimase limitato all’élite ed ebbe vita breve. Una forte ideologia sessuale di matrice religiosa ostile all’edonismo acquisì nuovamente rilevanza nel XIX secolo.

 

Conclusione.

A cominciare dal Medioevo, un elaborato sistema di controllo sociale e di ideologie portò all’imposizione più o meno totale della monogamia in vaste aree dell’Europa occidentale. «La grande conquista sociale del primo Medioevo fu l’imposizione delle medesime regole di comportamento sessuale e domestico sia al ricco che al povero. Nessuno poteva ritenersi esentato, il re nel suo palazzo come il contadino nella sua casupola»45. Ciò nondimeno, il sistema non fu affatto perfettamente egualitario. In tutta l’Europa preindustriale fu  presente una correlazione positiva tra ricchezza e successo riproduttivo.

Nell’Europa occidentale c’è stata una notevole continuità in un’ampia serie di istituzioni che hanno penalizzato la poligamia e incanalato la sessualità non monogamica verso sbocchi non riproduttivi, o per lo meno ritenuti tali, oppure l’hanno del tutto soppressa. Malgrado i cambiamenti in queste istituzioni e malgrado i vasti mutamenti delle condizioni politiche ed economiche, le istituzioni familiari occidentali, favorite da una storia evolutiva unica nel suo genere (cfr. il capitolo 4) hanno chiaramente mirato all’imposizione sociale della monogamia. In linea di massima questo sforzo ebbe successo.

 

Effetti della monogamia.

 

La monogamia come precondizione al profilo demografico “a bassa pressione” dell’Europa e alla rivoluzione industriale.

La monogamia è un aspetto centrale dell’unicità occidentale è può benissimo costituire una condizione necessaria del peculiare profilo demografico “a bassa pressione” dell’Europa46. In una società sessualmente competitiva come la Cina classica, le serve erano anche le concubine del padrone di casa47 così che le risorse domestiche potevano essere direttamente tradotte in riproduzione. Nel modello europeo nordoccidentale i maschi facoltosi davano sostegno economico a molti più individui non imparentati con loro di quanto avvenisse nelle società sessualmente competitive dell’Eurasia.

Vi sono fondate ragioni per supporre che la monogamia sia stata una condizione necessaria per il peculiare profilo demografico europeo “a bassa pressione” descritto da Wrigley e Schofield48. Tale profilo demografico è il risultato del matrimonio tardivo e dell’esclusione dal matrimonio di un’ampia percentuale di femmine in periodi di scarsità economica. Il collegamento teorico con la monogamia consiste nel fatto che il matrimonio monogamico porta ad una situazione in cui i poveri di entrambi i sessi non sono in grado di sposarsi, mentre in un sistema poligamico un’eccedenza di femmine povere abbassa semplicemente il prezzo delle concubine per i maschi ricchi. Così, ad esempio, Wrigley e Schofield hanno osservato che verso la fine del XVII secolo circa il 23% degli individui di entrambi i sessi rimaneva celibe o nubile in una fascia di età tra i 40 e i 44 anni, ma che, in seguito al mutamento delle opportunità economiche, tale percentuale era scesa al 9% agli inizi del XVIII secolo, con una corrispondente diminuzione dell’età degli sposi49. Come per la monogamia, questo è stato un modello unico tra le società stratificate dell’Eurasia.

A sua volta, il profilo demografico a bassa pressione sembra avere avuto conseguenze economiche. Il tasso di matrimoni non fu soltanto il principale freno alla crescita della popolazione ma, specialmente in Inghilterra, esso mostrò una tendenza a ristagnare ben oltre le condizioni economiche favorevoli, così che si ebbe una tendenza all’accumulazione capitale in tempi di prosperità piuttosto che una pressione costante della popolazione sulle scorte di cibo:

 

Il fatto  che l’adeguamento altalenante tra le fluttuazioni economiche e quelle demografiche si verificasse in maniera così tranquilla, tendendo a produrre ampie anche se graduali oscillazioni nei salari reali, rappresentò un’opportunità di liberarsi dalla trappola dei bassi redditi che, in alcuni casi, si ritiene abbia frenato tutte le nazioni preindustriali. Un lungo periodo di aumento dei salari reali, modificando la struttura della domanda, tende ad imprimere una spinta sproporzionatamente forte alla domanda dei beni che vanno al di là di quelli atti a soddisfare le necessità di base della vita, e perciò a settori dell’economia la cui crescita è particolarmente importante ai fini di una rivoluzione industriale50.

 

Vi sono dunque alcune ragioni per supporre che la monogamia, generando un profilo demografico a bassa pressione, sia stata una condizione necessaria per l’industrializzazione. Questo argomento suggerisce che la monogamia possa in effetti aver costituito un aspetto centrale della necessaria architettura della modernizzazione occidentale.

Similmente, in uno studio sull’età matrimoniale e sugli effetti ne derivarono per un’ampia serie di ambiti, si conclude che senza il regime del matrimonio tardivo il tenore di vita in Inghilterra non avrebbe conosciuto un miglioramento fino al 1870.

 

Il matrimonio tardivo non solo portò ad una contrazione del numero delle nascite, ma fornì anche maggiori opportunità di apprendimento informale alle donne, soprattutto attraverso il “servizio”. Un’elevata percentuale di donne nubili in età fa i 15 e i 25 anni lasciava la famiglia per lavorare altrove, invece di allevare bambini come accadeva in altre società. Ciò ampliò gli orizzonti femminili nella misura in cui lo si confronti col passaggio diretto dalla vita nella famiglia dei genitori alle esigenze della maternità e della gestione della casa [come avveniva nelle famiglie congiunte dell’Europa meridionale]. In tutto questo periodo la famiglia fu la principale istituzione per l’educazione e l’addestramento dei futuri lavoratori. L’istruzione scolastica, in Inghilterra, non divenne obbligatoria fino al 1880. Agli inizi del XIX secolo pochi bambini frequentavano regolarmente la scuola e pochi vi rimanevano per più di un anno e mezzo. Le capacità lavorative e la disciplina apprese venivano trasmesse e costruite, con l’avvicendarsi delle generazioni, sopratutto dalla famiglia. [Mostriamo] come, col passare dei secoli, il graduale incremento di questo capitale umano fece crescere la produttività e portò infine alla rivoluzione industriale51.

 

Monogamia e investimento nella prole.

I sistemi poligamici tendono a tradursi in una devoluzione delle risorse verso la riproduzione e solo in misura relativamente minore in un investimento nella prole. Per un maschio di una società poligamica l’investimento in un’altra moglie o concubina e nella sua prole a basso costo rappresenta un’attrattiva52. L’investimento in ulteriori concubine tende ad avere un elevato ritorno in termini riproduttivi e richiede un piccolo investimento nella prole. Tipicamente, ai figli delle concubine veniva data un’eredità relativamente piccola e veniva accettata la loro discesa nella scala sociale. Tra i figli delle donne degli harem si rileva un basso rapporto maschi-femmine, con una preponderanza di femmine53. In termini teorici questo implica un punto a favore della prole a basso investimento, perché in generale per le femmine è più facile riuscire ad accoppiarsi54. Sebbene le figlie di queste concubine avessero uno status sociale inferiore a quello paterno, esse tendevano a sposarsi. D’altro canto, i figli maschi delle classi superiori erano oggetto di competizione tra le famiglie di status inferiore per quanto riguarda la dote. In entrambi i casi, vi è poca necessità che i padri investano tempo, energia o denaro nella prole delle loro concubine.

La monogamia, all’opposto, restringe l’investimento dei singoli maschi alla prole di un’unica femmina. Col declino delle relazioni di parentela estesa (vedasi oltre) e l’istituzionalizzazione della monogamia per tutte le classi sociali, il mantenimento dei figli venne ad essere completamente a carico della famiglia nucleare indipendente. Come si dirà più avanti, questa famiglia, basata solo sui genitori e i loro figli, fu l’antesignana critica della modernizzazione occidentale.

 

Il cristianesimo in contrapposizione all’antico ordine sociale aristocratico greco-romano.

 

La struttura familiare romana è stata discussa nell’Appendice al capitolo 2. Larry Siedentop sostiene che San Paolo abbia sostanzialmente capovolto questo mondo di gerarchie naturali55. Nell’ideologia cristiana l’individuo prese il posto dell’antica famiglia IE come sede della legittimità morale. L’ideologia cristiana era concepita per tutti gli uomini, cosa che portò ad un senso di egualitarismo morale, almeno all’interno della comunità cristiana, piuttosto che a quello di una gerarchia naturale. Le anime individuali erano considerate come agenti morali dotati di uguale valore agli occhi di Dio.

Ciò nondimeno, il cristianesimo non inventò l’universalismo morale, ma piuttosto si costruì a partire da correnti culturali che si erano già sviluppate nel modo greco-romano:

 

[L’universalismo cristiano] ebbe un profondo debito con gli sviluppi del pensiero greco. Perché il dibattito riguardo alla cittadinanza nella polis aveva dato inizio ad una presa di distanza delle persone dalle identità meramente familiari e tribali, mentre la filosofia tardo-ellenistica aveva introdotto un linguaggio speculativo “universalista” di ampiezza ancor più grande. La portata intellettuale era stata a sua volta rafforzata dalla sottomissione di una così gran parte del mondo mediterraneo ad un unico potere, Roma56.

 

In altre parole, le tendenze all’universalismo si stavano sviluppando già prima del cristianesimo all’interno delle società occidentali, al di là di quelle già evidenti nell’antica cultura aristocratica, probabilmente esacerbate, in ultima analisi, dal consistente afflusso nelle società greco-romane di genti prive di legami familiari con gli elementi aristocratici originari. Ciò non sorprende data la tendenza dei confini di gruppo, nelle culture IE, a diventare col tempo permeabili57.

Siedentop afferma le persone non furono più definite da ruoli sociali attribuiti sulla base base delle diseguaglianze naturali; le persone erano ora definite soggettivamente, attraverso la loro coscienza e le loro intenzioni nel compiere un atto ed erano libere di formare associazioni volontarie e di assumere ruoli volontari in un sistema che non era più rigidamente gerarchico ed ereditario.

Un altro aspetto sovversivo del cristianesimo fu che gli eroi cristiani erano martiri, laddove gli eroi IE erano guerrieri aristocratici. «Proveniente da una famiglia di spicco e spesso associato alla fondazione di città, l’antico eroe era tipicamente un maschio, forte, scaltro, vincente»58. I martiri cristiani erano l’opposto, ma «fecero presa sul’immaginario popolare»59.

Siedentop sottolinea la crudeltà e la mancanza di freni dei potenti del mondo antico. I cristiani, verso la fine del III secolo, «divennero i portavoce delle classi inferiori», sviluppando una «retorica basata sull’“amore per il povero”», una «sorta di populismo cristiano»60. I vescovi aprirono le braccia ai «soggetti di condizione servile, agli indigenti, agli stranieri, ai gruppi privi di status nella gerarchia dei cittadini; offrirono loro una patria. Fu un’offerta irresistibile»61.

«L’eguaglianza delle anime in cerca della salvezza fu centrale nella credenza cristiana»62. Tale credenza cominciò ad avere una vasta influenza sociale nella società romana del II secolo63. Come misura di quanto la mentalità cristiana avesse pervaso la società romana, quando Giuliano tentò di restaurare il paganesimo, a metà del IV secolo, «il nuovo sacerdozio che egli cercò di creare doveva avere come criterio “l’amore di Dio e dei propri simili”, mentre “la carità” doveva essere la sua vocazione»64. Difficile vedere in ciò una visione del mondo aristocratica. Piuttosto, si trattava di un mondo che «quantomeno si avvicinava alle istituzioni morali cristiane»65.

L’eclissi del mondo aristocratico del successo militare continuò nel IV secolo, quando il monachesimo cominciò ad essere organizzato in base a principi totalmente opposti all’etica aristocratica tradizionale che contemplava il perseguimento della ricchezza e del successo mondano. Furono fondati i conventi; divenne cosa comune, per le donne appartenenti alle famiglie delle classi superiori, fare voto di verginità. E la visione del mondo aristocratica che disprezzava il lavoro fu rifiutata; il lavoro ebbe una dignità. San Basilio (ca. 330 – ca. 378) basò la sua comunità monastica sull’eguaglianza e la reciprocità, sull’assenza di proprietà personale e sul pubblico servizio (ad esempio nelle scuole e negli ospedali). Il discredito nel quale il monachesimo cadde nel XVI secolo

 

rende difficile cogliere il prestigio che aveva nei primi secoli. Tuttavia, alla fine dell’Antichità l’immagine che esso offriva di un ordine sociale fondato sull’eguaglianza, che limitava il ruolo della forza e che onorava il lavoro, dedicandosi alla preghiera e alle opere di carità, gli conferì una potente presa sulle menti. Il monachesimo conservò l’immagine di una società regolare quando la pax romana venne minata, dapprima dalla caduta dell’impero d’Occidente (476) successiva alle invasioni germaniche, in seguito dopo la conquista musulmana dell’Oriente66.

 

L’eclissi della visione del mondo aristocratica può anche essere constatata nella filosofia cristiana. Alcuni hanno attribuito il sorgere dell’individualismo a Sant’Agostino, a motivo dell’enfasi da lui posta sulla volontà (che mediava tra l’appetito, basato sui desideri sviluppatisi nel corso dell’evoluzione, e la ragione, basata sui processi cerebrali superiori e su quelli decisionali). Laddove un principio fondamentale degli antichi filosofi greci era che alla base delle motivazione vi fosse la ragione, Agostino affermò che la ragione non agisce da sola e che è influenzata dalle emozioni (come “il piacere”67, l’amore o l’odio, una posizione con la quale qualsiasi psicologo moderno si troverebbe d’accordo). Agostino respingeva la diseguaglianza naturale perchè tutti sono sottoposti al potere divino, sebbene, a livello intuitivo, egli pensasse che le persone caratterizzate da un superiore intelletto o da una minore peccaminosità avessero un maggior valore. Agostino dunque «completa la demolizione dell’antico razionalismo. La famiglia patriarcale, la società aristocratica che stava alla base della polis, il cosmos quale gerarchia di fini o di scopi, tutto questo diventava sospetto e vulnerabile senza il suo sostegno»68. Il razionalismo antico fu sostituito dal bisogno della preghiera, «perché attraverso la preghiera gli uomini possono cercare il sostegno della grazia alle loro migliori intenzioni»69. Gli uomini hanno bisogno del «sostegno divino» per agire rettamente70. E tuttavia, non possiamo mai raggiungere la perfezione morale.

Esiste dunque uno stretto legame tra l’individualismo e la nozione di perfezione morale come un qualcosa che dev’essere sempre cercato ma che non si raggiunge mai. «Per Agostino (e Kant) nessuno di noi potrà mai affermare di aver avuto successo in ambito morale. Tutti noi siamo soggetti a fallire ed è questo fallimento (tragico, ma anche fonte di umiltà) che contiene un potente messaggio egualitario»71. In ogni caso, la perfezione morale diviene la misura definitiva del valore di una persona, una cosa di cui si dovrebbe tenere conto in un’epoca come l’attuale, in cui l’adesione all’ideologia multiculturale e ad un’immigrazione che ha la portata di una sostituzione tra popoli è stata propagandata con successo come un imperativo morale in tutto l’Occidente. L’importanza di mantenere una reputazione di persona moralmente retta è uno dei temi principali dei capitoli 6-8, che pongono l’accento sul sorgere delle comunità morali quale fattore fondamentale per l’organizzazione sociale dell’Occidente, sull’eclissi definitiva della visione del mondo aristocratica e sui meccanismi psicologici che stanno alla base delle comunità morali.

Riducendo il potere del paterfamilias il cristianesimo intendeva anche ridurre il potere dei padri sui figli e elevare lo status della donna. Le donne facoltose costituirono un fattore cruciale per il successo della Chiesa primitiva, e l’adulterio venne considerato come un peccato compiuto sia dall’uomo che dalla donna, invece che una trasgressione soltanto femminile (come si osserva, in generale, in una prospettiva interculturale). L’influenza cristiana diede altresì luogo a mutamenti in senso umanitario nella legislazione sulla schiavitù, per quanto Siedentop non sostenga che il cristianesimo abbia posto fine a tale pratica. Tra i cristiani vi furono sia apologeti (p. es. Agostino) che oppositori della schiavitù (p. es. Gregorio di Nissa72).

Ciò nondimeno, durante il tardo impero romano il cristianesimo esercitò una forte spinta egualitaria. La retorica dei vescovi urbani fu fortemente inclusiva: «Era una retorica che incoraggiava le donne, la popolazione povera urbana e perfino gli schiavi a sentirsi parte della città, in un modo che prima non sarebbe stato possibile»73.

 

Il cristianesimo nell’Europa post-romana.

 

Nel suo scritto dal titolo La germanizzazione del cristianesimo nel primo Medioevo74, James Russell descrive la cristianizzazione come un processo adattabile e graduale che tipicamente non incominciava con la richiesta che i convertiti accettassero tutte le dottrine cristiane e in particolare non interferiva col «codice guerriero indoeuropeo» che era il cuore della cultura dei popoli germanici75. La germanizzazione del cristianesimo

 

fu in primo luogo una conseguenza della deliberata inculturazione all’interno del cristianesimo della mentalità religioso-culturale germanica ad opera dei missionari cristiani. Questo processo di adattamento ebbe come risultato una sostanziale trasformazione del cristianesimo da una religione salvifica universale a una religione popolare germanica e, alla fine, europea. La risposta socio-psicologica dei popoli germanici a questa forma di cristianesimo adattata alla loro cultura comprese l’accettazione di quegli elementi tradizionali cristiani che coincidevano con la religiosità germanica e la risoluzione degli elementi dissonanti attraverso una loro reinterpretazione in accordo con l’ethos e la visione del mondo germanici76.

 

Il cristianesimo non cercò di sradicare la cultura guerriera germanica sostanzialmente IE (che accettava il mondo e che mirava al conseguimento della fama imperitura per le azione compiute in questa vita) allo scopo di promuovere la speranza cristiana di salvezza nell’aldilà. Piuttosto, i papi sfruttarono lo spirito guerriero nell’interesse della diffusione del cristianesimo; ad esempio, lo scritto di Bernardo di Chiaravalle dedicato ai cavalieri templari giustificava l’uccisione dei non cristiani. In altri casi, la cristianizzazione reinterpretò preesistenti concetti germanici (ad esempio il sacro Heil (carisma) del re, che era legato alla buona salute del regno, venne ad essere permeato di connotazioni di santità e di salvezza individuale)77. Il termine dell’inglese antico che designava il capo di un comitatus (Männerbund) venne reso con dominus, termine latino corrispondente a lord e utilizzato anche per riferirsi a Cristo.

Il cristianesimo fu anche più individualista rispetto alle credenze germaniche tradizionali, nel senso che attribuiva valore alla salvezza individuale piuttosto che ad un orientamento religioso centrato sul popolo in cui l’accento era posto sulla comunità78. Le norme etiche germaniche tradizionali «sembrano essere derivate, in ultima analisi, da una spinta sociobiologica alla sopravvivenza di gruppo mediante l’altruismo praticato all’interno del gruppo stesso. La devianza dalla norma etica consisteva pertanto nella violazione del codice d’onore dei propri consanguinei o del proprio comitatus»79. La violazione di queste norme costituiva una macchia per l’intero gruppo di consanguinei, mentre le azioni eroiche si riflettevano su di esso positivamente. Come indicato in precedenza, la Chiesa agì in modo da spezzare i legami di parentela estesa e di promuovere in generale l’individualismo in tutti gli ambiti della vita europea, per quanto in un contesto in cui, tra i popoli germanici, erano già presenti tendenze all’individualismo (vedasi il capitolo 4).

Ciò nondimeno, la cristianizzazione fu piuttosto limitata, almeno verso la metà dell’VIII secolo80: «Dalla persistenza della mentalità e dei valori germanici nella letteratura germanica profana e dalla germanizzazione delle pratiche liturgiche e dei canoni agiografici, sembra che il successo di tale sforzo di trasformazione della visione del mondo sia stato limitato»81. Certamente, questo non vuol dire che nell’Alto Medioevo non abbia avuto luogo una cristianizzazione più completa, né che l’influenza cristiana nella direzione dell’individualismo egualitario e dell’eclissi definitiva della visione del mondo aristocratica non sia proseguita nei secoli seguenti.

 

La Chiesa alla ricerca del potere.

 

Come osservato in precedenza, la Chiesa perseguì con energia politiche che si opponevano agli interessi riproduttivi dell’aristocrazia. Questo comportamento della Chiesa nel mondo post-romano è comprensibile in termini di ricerca del potere. Ma accanto all’attività volta a regolamentare i matrimoni dell’aristocrazia, la Chiesa agì anche per ridurre il potere dei gruppi di parentela estesa e spesso si fece sostenitrice dei diritti degli individui e delle città contro i signori feudali. Ogni istituzione che cerchi il potere per sé cerca di ridimensionare gli altri centri di potere, e la Chiesa non fu un’eccezione. In questa sua attività l’ideologia dell’egualitarismo morale fu un’arma potente.

 

L’ideologia dell’egualitarismo morale come strumento di espansione del potere ecclesiastico.

Le tendenze egualitarie che si contrapponevano agli interessi aristocratici furono incoraggiate dall’ideologia ecclesiastica dell’egualitarismo morale. Questa azione arrivò addirittura a riconcettualizzare la stessa morale. Ad esempio, il cristianesimo favorì le spiegazioni [morali, n. d. t.] basate sull’intenzione perché ciò privilegiava l’interiorità della coscienza, laddove il codice delle leggi germaniche poneva l’accento sul danno, al di là delle intenzioni. La Chiesa combattè l’idea germanica antiegualitaria (aristocratica) che persone differenti avessero valore differente rispetto alla punizione, affermando che il rango o lo status di libero o di schiavo non dovessero avere importanza. Siedentop sostiene che il diritto canonico perseguì forme di generalizzazione in base ad un’ideologia universalista: le persone erano fondamentalmente uguali, avevano gli stessi diritti, ecc. «La legge va intesa come applicabile a tutti (tutte le anime) indistintamente»82. Il diritto romano evitava le astrazioni perché ritenendo le persone portatrici di diritti naturali differenti, a motivo delle differenze naturali di status, non era possibile generalizzare.

La legge naturale cominciò ad essere intesa come implicante diritti naturali per gli individui (p. es. quello ad un giusto processo) e non come una norma che prescrive diseguaglianze naturali basate sulle differenze di status, talento o capacità intellettive. Perciò Graziano ed altri affermarono che tutti gli esseri umani possiedono «un’intrinseca natura morale»83. Un pensiero del genere «gettò le fondamenta del progressismo moderno»84.

Il Codice Visigoto, in particolare (promulgato nel 642-643 dal regno visigoto che governava la Francia sudoccidentale e la Penisola Iberica) venne profondamente influenzato dal clero e fu più egualitario degli altri codici germanici. Idee cristiane di universalismo morale «cominciarono ad incidere sulla concezione carolingia delle corrette relazioni tra governanti e governati […] ma soltanto entro certi limiti»85. Per esempio, Carlo Magno fu famoso per la sua spietatezza nei confronti dei non credenti (sassoni e musulmani) a dispetto dell’idea che chiunque sia un agente morale. Le influenze cristiane sulle leggi riguardanti la schiavitù limitarono il potere dei padroni: gli schiavi potevano essere condannati alla pena capitale soltanto da un pubblico processo; una coppia di schiavi sposati non poteva essere divisa. Si ebbe pertanto una mescolanza tra consuetudini germaniche e influenze cristiane.

Nel XIV secolo diversi diritti vennero tutelati: la proprietà, il consenso al governo, l’autodifesa, il matrimonio e i diritti procedurali. I canonisti seguirono la linea di pensiero per cui il diritto alla proprietà comportava il dovere della condivisione in tempo di bisogno. Ciò portò all’idea che il povero avesse dei diritti: l’antenato concettuale del moderno stato sociale. I governanti avevano dei limiti rispetto a quanto potevano fare al di là degli obblighi reciproci di vassallaggio.

In effetti, malgrado il peso dei forti conflitti tra il gruppo cristiano e quello musulmano o ebraico, i diritti naturali vennero definiti come applicabili anche agli stranieri, indice questo del pervasivo universalismo del cristianesimo medievale. Così Innocenzo IV: «Tutti gli uomini, sia fedeli che infedeli, sono stati creati pecore di Cristo, anche quando non siano parte dell’ovile della Chiesa»86.

Nella seconda metà dell’XI secolo l’Europa «stava acquisendo un’identità morale» centrata sui concetti cristiani di egualitarismo morale87. Le Crociate, un’impresa collettiva cristiana contro i musulmani, visti come gruppo esterno dai connotati negativi, furono un evento decisivo che ebbe come risultato un’identità cristiana condivisa che scavalcò le differenti identità regionali europee, una forma di collettivismo cristiano contrapposto al gruppo musulmano considerato ostile. Ciò spiega perché l’assassinio dell’arcivescovo Thomas Becket nel 1170 ebbe ripercussioni in tutta Europa e il luogo della sua morte divenne meta di pellegrinaggio.

In sostanza, la Chiesa aveva creato una comunità morale basata sull’universalismo egualitario cristiano.

All’interno di questa comunità morale tutte le altre identità, come quelle etniche, di classe sociale o regionali (p. es. l’appartenenza ad un particolare regno) possedevano uno status morale inferiore.

 

La politica ecclesiastica di contrasto al potere dei gruppi di parentela estesa.

Come per il caso della monogamia, la Chiesa ebbe un ruolo anche nel declino del potere delle reti di parentela estesa. In questo caso, comunque, la politica della Chiesa fu coadiuvata dall’ascesa di forti governi centrali, che parimenti scoraggiarono il potere delle famiglie estese e alla fine lo sostituirono nel ruolo di garanti degli interressi individuali.

Da un punto di vista evoluzionista è difficile sovrastimare l’importanza potenziale della parentela. A motivo del loro legame biologico, ci si aspetta che le persone imparentate abbiano interessi comuni, una maggior disponibilità alla cooperazione e addirittura un comportamento altruista. Le tribù germaniche che colonizzarono gran parte dell’Europa occidentale verso la fine dell’impero romano erano organizzate come gruppi di parentela basati sui rapporti di consanguineità tra maschi, per quanto esistessero anche strutture sociali di ordine superiore non basate sulla parentela, come i Männerbünde.

 

Poiché gli antichi germani non potevano fare affidamento sulla protezione e l’assistenza di un impero burocratico quando erano minacciati dai nemici o dalla carestia, ciascun uomo o donna della comunità aveva l’obbligo di aderire al principio sociobiologico fondamentale della sopravvivenza del gruppo, che si incarnava nei vincoli familiari e nella solidarietà comunitaria88.

 

Era questo mondo di gruppi parentali a base tribale che i re e la Chiesa volevano sradicare.

La tesi generale dei capitoli 2-4 è che i gruppi europei, soprattutto nell’Europa nordoccidentale, erano meno inclini alle relazioni di parentela estesa rispetto ad altre culture che precedevano di molto l’influenza cristiana, probabilmente come conseguenza della loro peculiare storia evolutiva. Di conseguenza, sebbene la parentela estesa abbia avuto un peso nell’Europa altomedievale, essa non fu così potente come in molte altre culture (si veda in particolare il capitolo 4). Ciò nondimeno, è certamente interessante documentare il ruolo avuto dalla Chiesa nell’incoraggiare la tendenza all’allontanamento dalla solidarietà della parentela estesa. Dato che gli europei sono relativamente inclini all’individualismo, ci si aspetta che essi siano relativamente inclini ad allentare i legami con la parentela estesa in situazioni che vedano favoriti i loro interressi individuali.

Il quadro che se ne ricava è quello di uno sviluppo graduale, in Occidente, di un’aristocrazia basata sulla famiglia nucleare e libera da obblighi nei confronti dei parenti collaterali, che dominava un popolo di contadini caratterizzato da una famiglia semplice, inserita in una società di vicini e amici piuttosto che in un gruppo di parentela estesa. Questa struttura sociale fu una conquista del tardo Medioevo. Le relazioni di parentela estesa non rivestivano importanza per i contadini dell’Inghilterra o della Francia tardo-medievali89. La Chiesa contribuì allo sradicamento dei vincoli di parentela estesa nell’Europa occidentale opponendosi al matrimonio tra consanguinei (parenti) e sostenendo quello basato unicamente sul consenso tra gli sposi. Riguardo alla consanguineità, la Chiesa proibì il matrimonio tra individui appartenenti a livelli di parentela via via più ampi. Nel VI secolo la proibizione fu estesa ai cugini di secondo grado e verso l’XI secolo arrivò a quelli di sesto grado, tra individui cioè che avevano in comune il sesto avolo. Chiaramente, queste proibizioni riguardo alla consanguineità andavano ben al di là di quanto prevede la teoria evoluzionista90. Inoltre, la parentela biologica non era la sola ad essere importante, perché il matrimonio era  proibito anche tra affini (parenti divenuti tali per via di un matrimonio) di pari grado, come pure tra individui legati da parentela spirituale (come i parenti dei padrini o delle madrine). Queste regole devono pertanto essere concettualizzate come un’ideologia funzionale al perseguimento del potere: l’effetto di tale politica fu di minare le reti di parentela estesa e di creare un’aristocrazia libera da obblighi nei confronti del gruppo parentale in senso lato.

Qualunque sia stata la motivazione data dalla Chiesa a queste proibizioni, vi sono prove che l’aristocrazia obbedì alle regole ecclesiastiche. Nella nobiltà francese dei secoli X e XI furono pochissimi i matrimoni tra individui con un grado di parentela più prossimo di quello di quarti o quinti cugini91. Queste pratiche indebolirono i gruppi di parentela estesa, perché essendo divenuto più ampio il raggio entro cui il matrimonio era considerato incestuoso, venne impedita la solidarietà tra gruppi parentali eliminando «il rafforzamento del sangue tramite il matrimonio»92. Il risultato fu che la parentela biologica venne ad essere ampiamente diffusa in tutta la nobiltà, piuttosto che concentrata ai suoi vertici. A beneficiarne furono dunque i discendenti diretti della famiglia piuttosto che il gruppo più ampio dei parenti: «Gli uomini che occupavano posizioni mondane elevate […] si sforzarono di consolidare le loro fortune e le loro famiglie in modo da assicurare il maggior patrimonio possibile ai loro diretti discendenti, a detrimento della parentela più distante»93.

In aggiunta a questa politica nei confronti della consanguineità, la dottrina della Chiesa riguardante il consenso nel matrimonio agì come una forza contraria alle relazioni di parentela estesa. «La famiglia, la tribù, il clan vennero subordinati all’individuo. Se qualcuno intendeva sposarsi poteva scegliere il proprio compagno, e la Chiesa avrebbe difeso tale sua scelta»94. Il matrimonio divenne il risultato di un consenso e fu ratificato dal rapporto sessuale. Sottraendo la sostanza del matrimonio al controllo della famiglia e del signore laico e trasferendola ai soggetti coinvolti, la Chiesa stabilì la propria autorità nei confronti dei tradizionali vincoli di parentela e di famiglia.  La libertà di scelta del coniuge fu la regola in Inghilterra per  tutta l’epoca moderna, mentre il controllo da parte dei genitori venne esercitato soltanto per l’1% della popolazione, corrispondente alla sezione più alta dell’élite95.

 

Il sostegno ecclesiastico alla diversificazione dei centri di potere.

Il paesi e le città medievali cominciarono a governarsi autonomamente e ad essere perciò centri di potere indipendenti o semi-indipendenti. In generale, questi centri tendevano ad essere più egualitari rispetto ai sistemi feudali, e differivano nettamente dai modelli di città greci e romani basati sul dominio dell’aristocrazia. Questi nuovi centri di potere ebbero spesso sanguinosi conflitti con i signori feudali e in tali occasioni la politica della Chiesa fu incline a favorire le città96. Perciò le persone che si sottraevano al servaggio trovarono spesso rifugio nelle città e furono protette dalla Chiesa.

Ciò nondimeno, Henri Pirenne osserva alcuni casi in cui la Chiesa si oppose agli interessi delle città, o perché le controllava direttamente (città vescovili) o perché era subordinata alla nobiltà che le controllava (prima che le conseguenze della rivoluzione papale si realizzassero pienamente) ovvero a motivo della generale antipatia della Chiesa nei confronti del commercio. Perciò, mentre molti vescovi «si distinsero […] per la loro manifesta sollecitudine per il bene comune», «le città vescovili furono in prima linea sul fronte dello scontro» tra i cittadini e gli altri livelli del potere, fatto che indica ancora una volta come la Chiesa fosse occupata a massimizzare il proprio potere. Verso la fine dell’XI secolo e agli inizi del XII «la classe media e i vescovi vivevano in uno stato di ostilità permanente e, di fatto, sull’orlo di una guerra aperta. Solo la forza fu in grado di avere la meglio tra simili avversari»97.

Tuttavia, molti vescovi furono presi in mezzo tra gli interessi della nobiltà, che li aveva sostenuti, e gli abitanti delle città in ascesa. In questo conflitto i cittadini avevano alleati potenti nei re, che tentavano di controllare il potere della nobiltà. Alla fine molte città ottennero gradualmente la libertà dai signori feudali. Queste città non possedevano una sovranità completa; i re esercitavano nei loro confronti dei diritti, come quello di giudicare i reati capitali, ma esse erano spesso libere dagli obblighi feudali e dalle tasse reali. Queste aeree urbane produssero una classe media che «conteneva i semi di un moderno ordine costituzionale»98, sebbene fossero presenti anche tendenze oligarchiche.

 

Il cristianesimo e la tradizione razionale dell’Occidente.

 

A cominciare dall’Antichità greco-romana, la discussione e l’argomentazione logica hanno caratterizzato le culture occidentali molto più di qualsiasi altra cultura. Come ha fatto notare Ricardo Duchesne, per quanto i cinesi abbiano fatto molte scoperte pratiche, essi non hanno mai sviluppato l’idea di un universo razionale e ordinato, retto da leggi universali comprensibili agli uomini. Né hanno sviluppato «un metodo deduttivo di dimostrazione rigorosa in base al quale una conclusione o un teorema potessero essere provati tramite il ragionamento a partire da una serie di assiomi autoevidenti»99.

Malgrado il ruolo subordinato che la ragione ebbe nel pensiero cristiano e i periodi di dogmatismo in cui, ad esempio, gli eretici erano trattati duramente, lo spirito della discussione e dell’argomentazione logica così evidente presso i greci sopravvisse nel cristianesimo: «Le convinzioni cristiane furono sottoposte alla disciplina della logica e la speculazione metafisica ai requisiti di un’argomentazione ordinata»100. «L’abitudine alla disputa (o argomentazione disciplinata) si conservò nella Chiesa della tarda Antichità […] Essa venne ad integrarsi nella vita della Chiesa»101.

Questa visione razionale del mondo fu accompagnata da un’intensa competizione individualista sul mercato delle idee (come si è visto nel capitolo 2 per la Grecia classica) e dallo sviluppo delle scienze (discusso nel capitolo 9, che pone in luce la natura individualista dell’impresa scientifica). La filosofia di S. Tommaso d’Aquino illustra bene l’importanza della razionalità anche in un ambito, come quello religioso, particolarmente incline al dogmatismo. Fortemente influenzato da Aristotele, Tommaso sviluppò prove razionali dell’esistenza di Dio. Nessun’altra tradizione intellettuale ha mai compiuto un tentativo del genere.

 

Il dibattito tra realismo e nominalismo.

Un buon esempio di disputa occidentale che ebbe grande rilevanza ai fini dell’ideologia egualitaria fu il dibattito tra realismo e nominalismo associato a due ordini mendicanti, quello dei domenicani e quello dei francescani. Questi ordini godevano di elevato prestigio nelle città ed erano molto popolari tra gli strati più poveri; nel XIII secolo si svilupparono rapidamente ed ebbero un ruolo di primo piano nella definizione dell’ambiente intellettuale delle università.

La tradizione domenicana, associata soprattutto a Tommaso, fu aristotelica e incline al razionalismo, riflettendo la visione del mondo degli antichi basata sulle diseguaglianze. D’altro canto, Siedentop vede l’inizio della tradizione francescana nel XIV secolo, con Duns Scoto e specialmente con Guglielmo di Ockham, come la continuazione della tradizione egualitaria cristiana d’ispirazione agostiniana. La tradizione francescana si basò sul nominalismo (posizione secondo la quale le classi [universali] sono costruzioni della mente umana e soltanto gli oggetti particolari esistono) e sull’empirismo (visione secondo cui i fatti possono essere scoperti tramite l’esperienza e non dedotti razionalmente dai primi principi). Per i francescani, una volontà moralmente retta (intenzione) era più importante dell’abilità nel ragionamento, mentre per gli antichi questa abilità era vista come distribuita in maniera diseguale tra gli uomini, fatto da cui derivava una diseguaglianza naturale. La volontà era dipendente dal controllo intenzionale e pertanto disponibile a chiunque. I nominalisti sostenevano che la ragione non aveva un potere motivazionale; essa «poteva e doveva dar forma all’azione, ma non poteva determinarla»102. Un’agire retto richiedeva l’intervento della grazia.

La tradizione francescana, seguendo Agostino, vedeva la diseguaglianza morale come l’idea comune a tutta la filosofia antica.

 

Che l’idea della diseguaglianza naturale prendesse la forma della divisione tra guardiani, guerrieri e operai di Platone, o della divisione tra cittadini e schiavi di Aristotele, ovvero della concezione aristocratica degli stoici secondo la quale soltanto pochi potevano raggiungere la “vera” conoscenza e la virtù, di fatto tale idea escludeva quell’universalismo morale che, per Agostino, era l’aspetto cruciale del messaggio di S. Paolo103.

 

Contrariamente agli aristotelici, Ockham diffidava dell’abilità umana di spiegare il mondo come risultato di una «necessità razionale»104. Dio avrebbe potuto creare le cose in maniera differente (la “liberà di Dio”). Il nominalismo di Ockham, perciò, «esaltava la contingenza piuttosto che la necessità razionale»105. Ockham si fece dunque sostenitore del ragionamento induttivo verificato tramite i sensi piuttosto che del ragionamento deduttivo derivato da principi primi. Se Dio era libero di creare il mondo in qualsiasi modo volesse, la realtà era contingente e doveva essere scoperta tramite l’osservazione e l’esperimento.

I nominalisti prepararono il terreno alla scienza empirica rifiutando l’idea aristotelica delle “cause finali” (fini, scopi) e ponendo l’accento sulle cause efficienti (meccaniche) in una maniera abbastanza simile alla classica analisi della causalità di David Hume. Più che ricercare una consequenzialità logica, essi esigevano  la prova empirica.

Come osservato in precedenza, i teorici cristiani [del diritto, n. d. t.] posero l’accento sulla coscienza individuale, piuttosto che sul danno, quale elemento centrale della moralità. Pertanto riconobbero che gli individui possono commettere errori in buona fede. E’ la coscienza (l’intenzione) che rende un atto morale o meno, non la mera conformità ad una convenzione, «anche se si tratta di dottrine ed istituzioni della Chiesa»106.

L’insistenza dei nominalisti sulla libertà umana e sulla coscienza individuale ebbe profonde implicazioni, coerenti con l’idea generale che fosse nell’interresse della Chiesa promuovere l’individualismo. I canonisti svilupparono l’idea che la legittimità (anche quella della Chiesa) dipendesse dal consenso, non dalla coercizione o dal potere. Ciò portò ad una concezione del governo rappresentativo e delle corporazioni come costituiti da individui consenzienti e aventi il medesimo status. I vescovi non possedevano il dominium nell’accezione antica del temine (dominio su subordinati) ma era l’intera comunità dei credenti che aveva il dominio sulla Chiesa. I rappresentanti dovevano “ricevere un mandato” da coloro che rappresentavano. Il nesso tra queste idee e il sorgere del protestantesimo e, successivamente, dell’individualismo egualitario appare ovvio.

 

Il cristianesimo e l’Europa post-medievale.

 

Siedentop afferma che le istituzioni morali cristiane aventi al loro centro la coscienza individuale e l’egualitarismo morale finirono per provocare il tracollo della Chiesa come istituzione religiosa egemone. Il pensiero progressista «emerse quando le intuizioni morali prodotte dal cristianesimo furono rivolte contro un modello autoritario di Chiesa»107. Nel XIV secolo sorsero richieste di un governo rappresentativo nella Chiesa. A tali richieste il papato oppose resistenza, col risultato di una diffusa “agitazione” contro la Chiesa (p. es. gli hussiti in Boemia, i lollardi in Inghilterra). Si trattò di movimenti sostanzialmente democratici che rifiutavano la struttura autoritaria della Chiesa, promuovevano la devozione individuale e lottavano per poter leggere le Scritture nelle lingue nazionali: i precursori del protestantesimo.

Pertanto le elementari idee progressiste che erano state diffuse dalla Chiesa precedettero il protestantesimo, ma furono contraddette dalla struttura collettivista della Chiesa stessa. Alla fine quelle idee (eguaglianza di status, libertà individuale, libertà di coscienza e governo rappresentativo) si contrapposero agli interessi della Chiesa allo stesso modo di gran parte delle sette protestanti. Ciò ebbe come conseguenza le guerre di religione della Riforma, dopo le quali si diffuse un generale scetticismo circa la saggezza di imporre l’ortodossia religiosa. Tali tendenze perdurarono, così che nel XVIII secolo il clericalismo fu visto come il nemico del laicismo progressista. Prese piede una mentalità secondo la quale «le credenze non imposte formano la base dell’autorità “legittima”»108.

Comunque, date le premesse biologiche del mio pensiero, non posso fare a meno di rimanere colpito dal commento che lo storico ottocentesco Thomas Macaulay fa nella sua Storia dell’Inghilterra, laddove sottolinea le particolari caratteristiche della «razza germanica»:

 

La Riforma era stata una rivolta sia nazionale che morale. Non era stata soltanto un’insurrezione del laicato contro il clero, ma anche un’insurrezione di tutti i rami della grande razza germanica contro la dominazione straniera. E’ una circostanza altamente significativa che nessuna grande società la cui lingua non sia quella teutonica sia mai diventata protestante, e che dovunque si parli la lingua derivata da quella dell’antica Roma la religione che attualmente prevale sia quella della Roma moderna109.

 

La Riforma e la fine della “dominazione straniera” della Chiesa collettivista finirono per provocare la piena fioritura dell’individualismo egualitario tra gli europei nordoccidentali di cui si tratterà nei capitoli seguenti.

 

Conclusione: la Chiesa facilitò l’individualismo occidentale, ma non ne fu la causa.

 

Siedentop produce un forte argomento sul ruolo svolto dal cristianesimo nello sviluppo dell’individualismo occidentale a partire dell’antichità. Vi sono comunque delle prove, alcune delle quali menzionate da Siedentop, che le radici dell’egualitarismo e dell’individualismo europei siano assai più profonde.

La monogamia (che implica l’egualitarismo sessuale) è un aspetto peculiare della cultura occidentale, che precede di molto l’avvento del cristianesimo. I costumi matrimoniali della Roma più antica si staccarono dai modelli IE col rifiuto del prezzo della sposa (il pagamento effettuato dallo sposo), una pratica comune nelle società tribali del mondo e strettamente collegata alla competizione sessuale maschile (i maschi abbienti sono in grado di acquistare più femmine). La monogamia romana si conservò tramite il controllo del comportamento sessuale (la bigamia e la poligamia erano illegali) e le leggi relative alla legittimità (gli illegittimi subivano il disprezzo sociale; il matrimonio con schiavi era tipicamente proibito); le leggi sull’eredità penalizzavano i figli che non fossero il prodotto di un matrimonio monogamico (gli illegittimi non potevano ereditare; i figli degli schiavi mantenevano lo status della madre)110. In una società fortemente poligamica come quella della Cina classica non accadeva nulla di tutto ciò, così che, ad esempio, i figli di una concubina erano del tutto legittimi e potevano ereditare, a seconda delle decisioni del padre.

Esisteva anche una componente ideologica nella monogamia romana, in base alla quale ci si attendeva che le persone di spicco o in posizioni di prestigio nelle istituzioni fossero monogame o rinunciassero alla riproduzione. Al principio della repubblica e fino al 254 a. C. la più alta carica religiosa, quella di pontifex maximus, poteva essere rivestita soltanto dai patrizi, ed era assai prestigiosa e ricercata. A questi sommi sacerdoti era richiesto un matrimonio monogamico (detto confarreatio) che poteva essere sciolto soltanto dalla morte; sebbene il divorzio in una confarreatio fosse divenuto possibile nel periodo della tarda repubblica, esso rimase raro e difficile da ottenere. In origine, al sommo sacerdote di Giove (flamen dialis) si richiedeva che sposasse una vergine e che avesse genitori sposati secondo la confarreatio (richiesta che divenne meno rigida quando l’accesso alla carica venne consentito anche ai plebei); il suo matrimonio rimase indissolubile per tutto il periodo repubblicano. Le vergini vestali, che erano altamente rispettate come parte della religione di stato, erano figlie di patrizi che si erano sposati mediante confarreatio; erano modelli di castità che mantenevano la verginità negli anni della loro fertilità. Per finire, lo stoicismo, che divenne un movimento potente tra gli artisti, gli intellettuali e i politici dell’impero, esaltò l’ideale della famiglia monogamica fondata sull’affetto coniugale e sulla continenza sessuale di entrambi gli sposi111.

Vi furono anche tendenze egualitarie in campo politico, nella misura in cui i plebei ottennero gradualmente un considerevole potere e opportunità di mobilità sociale ascendente (vedasi l’Appendice al capitolo 2). Questi mutamenti rispecchiano l’osservazione generale secondo la quale le barriere tra gli IE e i popoli europei da essi conquistati si dissolsero gradualmente e la mobilità sociale ascendente divenne possibile per quei soggetti maschi che possedevano talento militare (cfr. capitolo 2). In effetti si dovrebbe ricordare che la cultura IE non va intesa come simpliciter aristocratica. Come sottolinea Ricardo Duchesne112, essa andrebbe intesa meglio come aristocratico-egualitaria: gerarchica ma egualitaria tra i pari aristocratici. L’abbandono della pratica del prezzo della sposa e la delegittimazione della prole nata al di fuori del matrimonio monogamico, come avvenne nella Roma repubblicana, possono essere considerati una versione estrema dell’individualismo aristocratico.

Perciò, sebbene non vi siano dubbi sul fatto che Roma presentasse tratti marcati di una società aristocratica, come sostiene Siedentop, quei tratti non erano affatto assoluti, ed elementi di egualitarismo possono essere rintracciati a partire dalla più antica storia romana. Il cristianesimo dunque, che compare durante l’impero dopo l’enorme afflusso di popolazioni a Roma, dev’essere visto come qualcosa che accentuò ed elaborò delle tendenze che erano già evidenti nella cultura romana. In una prospettiva evoluzionista, quei nuovi popoli non avevano legami col ceppo fondatore e avevano interesse a destituire il sistema aristocratico. Il cristianesimo articolò i loro interessi in tal senso. Le forze egualitarie che alimentarono l’ascesa dei plebei nell’età repubblicana si erano allargate fino ad includere le masse multietniche dell’impero (nel 212 Caracalla concesse la cittadinanza romana a tutti gli uomini liberi dell’impero) accompagnate da una potente ideologia religiosa di egualitarismo morale.

Vi sono altri motivi per sottolineare la fondamentale componente etnica dell’individualismo e dell’egualitarismo occidentali. Ad esempio, esistevano importanti differenze tra la cristianità occidentale e quella orientale, come pure all’interno della stessa cristianità occidentale. Riguardo a quest’ultima, a partire dal primo Medioevo il modello di famiglia occidentale fu circoscritto all’Europa nordoccidentale, in particolare nelle aree comprese nell’impero franco, in Britannia e in Scandinavia, ma non (come si sottolinea nel capitolo 4) nella regione dell’attuale Francia a sud della Loira, ed escludendo gran parte dell’Europa al di fuori della linea di Hajnal, malgrado tali aree fossero parte della cristianità occidentale (p. es. l’Italia meridionale, l’Irlanda, la Penisola Iberica meridionale, la Croazia e parti dell’Europa orientale)113. Dalla struttura familiare individualista, che molti studiosi considerano un fattore critico per la comprensione dell’ascesa dell’Occidente, erano pertanto escluse porzioni significative della cristianità occidentale.

Si potrebbe sostenere che le differenze nelle strutture familiari tra l’Europa orientale e quella occidentale si possano spiegare con la più tardiva introduzione del cristianesimo nell’Est. La Polonia, ad esempio, fu cristianizzata relativamente tardi (a cominciare dal X secolo) in confronto all’impero franco (dove la cristianizzazione cominciò con la conversione di Clodoveo I nel 496). Comunque le società scandinave, che hanno la struttura familiare più individualista d’Europa (si veda il capitolo 4) furono anch’esse convertite piuttosto tardi. La Danimarca, ad esempio, il primo paese scandinavo cristiano, divenne cristiana soltanto dopo la conversione di Aroldo Dente Azzurro nel 972114. La Svezia la seguì molto più tardi, fondando la prima arcidiocesi nel 1264, e da allora lo sradicamento delle pratiche e delle credenze pagane richiese altri 150-200 anni115. Le differenze etniche forniscono una spiegazione molto più semplice.

Al di fuori della cristianità occidentale, un problema fondamentale che si pone a chi supponga che il cristianesimo di per sè sia stato la causa delle pratiche familiari europee risiede nel fatto che la discendenza, le famiglie congiunte (formate cioè dall’unione coabitativa delle famiglie di più fratelli) e i modelli patrilineari conservarono la loro importanza nelle aree ortodosse orientali, vale a dire l’Europa sudorientale e la Russia. Oltre a ciò, i gruppi cristiani del Medio Oriente rimasero tribali, in ciò rispecchiando la cultura di quell’area116. Dato che molti studiosi individuano l’unicità dell’Occidente nei particolari modelli familiari dell’Europa nordoccidentale (cfr. capitolo 4) il cristianesimo o la Chiesa occidentale non possono esserne l’unica causa117.

Per inciso, va notato che anche altre religioni, come l’islam, sono universaliste, desiderando accogliere come membri tutti gli uomini. In ogni caso, nessun’altra religione come il cristianesimo del primo Medioevo operò in modo tanto energico per conseguire il potere temporale e per usare quel potere al fine di prevalere sulle strutture di tipo clanico e tribale. L’islam è universalista, ma non tentò mai di scalzare la natura tribale della società basata sui rapporti di parentela estesa; le società islamiche in tutto il medio Oriente sono rimaste tribali fino ai nostri giorni, cosa che ha rappresentato una notevole difficoltà per i programmi di costruzione nazionale tanto caratteristici della recente politica estera occidentale.

Ciò nondimeno, il potere della Chiesa appare importante, così da dover essere tenuto in considerazione  da qualunque analisi completa. La Chiesa rappresenta senza dubbio un unicum tra le culture del mondo come istituzione religiosa che fu capace di piegare la cultura in senso lato ai propri interessi, massimizzando il proprio potere nei confronti dell’aristocrazia e dei gruppi di parentela estesa118. Come osservato in precedenza, un aspetto centrale del potere della Chiesa durante l’Alto Medioevo fu la sua immagine pubblica di istituzione altruista sul piano riproduttivo. All’apice del suo potere, tra il XII e il XIV secolo, essa riuscì a costruire una sfera morale distinta dal potere politico o militare (un potere spirituale contrapposto a quello temporale) pur impegnandosi, dal canto suo, in una notevole politica di potenza. Malgrado ciò, come osserva Siedentop, vi sono ampie prove che la Chiesa abbia spesso usato il suo potere spirituale per ottenere quello temporale (ad esempio scomunicando i re che cercavano di divorziare dalle loro mogli o che nominavano eredi i loro figli illegittimi). «La Chiesa perseverò nella sua iniziativa morale che era, dopo tutto, la sua ragion d’essere»119.

Questa preoccupazione per il potere temporale fu evidente nel IV secolo, quando la Chiesa esercitò il proprio potere non per regolamentare la vita sessuale degli aristocratici, bensì per contrastare il potere ebraico120. In effetti, la teologia cristiana quale venne sviluppandosi in questo periodo era, nella sua essenza, antiebraica, e il conseguimento da parte della Chiesa di una posizione ufficialmente riconosciuta coincise col declino del potere ebraico e con la promulgazione di leggi contro gli ebrei che possedevano schiavi cristiani. In oltre, per quanto in maniera non costante, la Chiesa continuò ad esercitare un controllo sul potere ebraico, come ad esempio quando, con il Concilio Laterano del 1215, essa impose agli ebrei di indossare un abbigliamento distintivo. E sebbene i frati mendicanti fossero un modello di altruismo riproduttivo, essi peraltro furono la punta di diamante della mentalità antiebraica dell’epoca; ciò è importante per spiegare il ruolo altamente coinvolgente della Chiesa di quel periodo121.

 

Questo spostamento ideologico (nel quale gli ebrei furono «rappresentati sotto una luce più negativa») coincise con un’attiva campagna contro il giudaismo. «I frati si intromisero nelle pratiche della vita ebraica, entrando a forza nelle sinagoghe e sottoponendo gli ebrei a prediche offensive, obbligandoli a partecipare a dibattiti il cui esito era predeterminato, esponendoli alla violenza della folla. L’intento dei frati era ovvio: eliminare la presenza degli ebrei dalla cristianità, sia inducendoli a convertirsi, sia distruggendo ogni resto del giudaismo anche quando non rimaneva più nessun ebreo»122 […] Un autore ebreo dell’epoca scrisse che i francescani e i domenicani «opprimono ovunque Israele. […] Sono i più abietti di tutta l’umanità»123, 124.

 

Alcuni sovrani devoti, come Luigi IX di Francia, ebbero un ruolo nell’impedire lo sfruttamento dei non ebrei da parte degli ebrei. Un biografo di Luigi suo contemporaneo, Guglielmo di Chartres, riporta le parole del re, che si dichiarava determinato «a far sì che gli ebrei non opprimano i cristiani tramite l’usura e che non sia loro permesso, sotto l’egida della mia protezione, di intraprendere tale attività ed infettare le mie terre col loro veleno»125.

Nel periodo medievale, dunque, la Chiesa edificò la sfera morale facendone la sua sfera di influenza. L’efficacia di questa politica dipese in ultima analisi dal fatto che un gran numero di persone era profondamente credente: i re e gli aristocratici temevano la scomunica perchè avrebbero perduto l’appoggio del loro popolo. Ci si potrebbe chiedere cos’altro avrebbe potuto fare un’organizzazione non militare per conseguire il potere sull’aristocrazia, sui re, ecc. In un’ottica strategica, la Chiesa scelse di agire in ambiti che erano a prima vista morali e che diventarono religiosi di conseguenza.

In conclusione, la Chiesa promosse politiche tendenti all’individualismo coerenti con il suo interesse a divenire un’istituzione potente ed egemonica, alla cui base stavano le preesistenti tendenze all’individualismo delle culture IE e dei CR nordoccidentali. L’individualismo era e rimane forte nell’Europa nordoccidentale perché lì quelle tendenze derivanti dall’evoluzione sono più forti. Alla fine, l’individualismo giocò contro la Chiesa in quanto istituzione autoritaria e collettivista, col risultato che il protestantesimo fiorì in gran parte dell’Europa nordoccidentale, presto seguito dall’individualismo radicale illuminista.

E’ degno di nota, a questo riguardo, che un un’importante fattore che motivò la Riforma sia stata la percezione della corruzione nella Chiesa, in aspetti ad esempio quali la pratica della vendita delle indulgenze (Lutero), la ricchezza di molti monasteri, l’indolenza di molti monaci, lo sfruttamento economico della venerazione delle reliquie (Erasmo)126. Com’era accaduto alla vigilia della rivoluzione papale, la Chiesa aveva perduto la propria statura morale, diventando vulnerabile.


Note.

 

  • Si veda Kevin MACDONALD, The Establishment and Maintenance of Socially Imposed Monogamy in

Western Europe, “Politics and the Life Sciences”, 14 (1995): 3-23; Kevin MACDONALD, Focusing on the Group: Further Issues Related to Western Monogamy, “Politics and the Life Sciences”, 14 (1995): 38-46.

  • Si vedano ad esempio David C. GEARY, The Origin of Mind: Evolution of Brain, Cognition and General

Intelligence, Washington, DC, American Psychological Association. 2005: Kevin MACDONALD, Effortful

Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological

Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031; Keith STANOVICH, Who is rational? Studies of Individual Differences in Reasoning, Hillsdale, NJ, Erlbaum, 1999; Keith STANOVICH, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin, Chicago, The University of Chicago Press, 2004.

  • Dan CHIAPPE, Kevin MACDONALD, The Evolution of Domain-General Mechanisms in Intelligence and Learning, “Journal of General Psychology”, 132, n. 1, 2005: 5-40.
  • MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processingand the Regulation of Human Evolved

Predispositions.

  • Kevin MACDONALD, Evolution and a Dual Processing Theory of Culture: Applications to Moral Idealism and Political Philosophy, “Politics and Culture”, Issue, # 1, April, 2010, senza nn. di pagine; si veda anche Kevin MACDONALD, Evolution, Psychology and a Conflict Theory of Culture, “Evolutionary Psychology”, 7, n. 2, 2009: 208-233.
  • Un’analisi in MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processingand the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • Mario BEAUREGARD, Johanne LÉVESQUE, Pierre BOURGOUIN, Neural Correlates of Conscious SelfRegulation of Emotion, “Lournal of Neuroscience”, 21, n. 18, 2001: 1-6.
  • Alan G. SANFEY, Reid HASTIE, Mary K. COLVIN, Jordan GRAFMAN, Phineas Gauged: Decision-Making and the Human Prefrontal Cortex, “Neuropsychologia”, 41, 2003: 1218-1229.
  • John GERRING, Ideology: A Definitional Analysis, “Political Research Quarterly”, 50, 1997: 957-994;

Kathleen KNIGHT, Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century, American Political Science Review, 100, 2006: 619-625.

  • MACDONALD, Evolution, Psychology and a Conflict Theory of Culture.
  • Richard D. ALEXANDER, Darwinism and Human Affairs, Seattle, University of Washington Press, 1979; esempi etnografici si vedano in Mark V. FLINN, Bobbi S. LOW, Resource Distribution, Social Competition and Mating Patterns in Human Societies, in Daniel I. RUBENSTEIN, Richard W. WRANGHAM (eds.), Ecological Aspects of Social Evolution, Princeton, Princeton University Press, 1986: 217-243; Kevin MACDONALD, Production, Social Controls and Ideology: Toward a Sociobiology of the Phenotype, “Journal of Social and Biological Structures”, 6, 1983: 297-317.
  • ALEXANDER, Darwinism and Human Affairs.
  • Si veda Kevin MACDONALD, Mechanisms of Sexual Egalitarianism in Western Europe, “Ethology and Sociobiology”, 11, 1990: 195-238; si veda altresì la Conclusione di questo capitolo.
  • Quanto segue si basa su MACDONALD, The Establishment and Maintenance of Socially Imposed Monogamy in Western Europe.
  • Walter ULLMAN, The Growth of Papal Government in The Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power, 3.a ed., London, Methuen, 1970, 1.
  • Georges DUBY, The Knight, the Lady and the Priest, trad. Barbara Bray, London, Penguin Books,1983, 162.
  • MACDONALD, Evolution, Psychology and a Conflict Theory of Culture.
  • La ricerca sulla punizione altruistica, esaminata nella sezione del capitolo 3 riguardante il comportamento delle popolazioni WEIRD, può essere considerata un’eccezione. Ma qui, le persone sono motivate a punire egoisticamente gli altri anche a discapito dell’interesse personale, cioè sono motivate a punire persone che si ritiene non si comportino secondo un codice di reciprocità.
  • Il plauso dei mezzi di informazione contribuisce ad una buona reputazione, e questo è senz’altro un fatto positivo. Ma mi è difficile vedere come possa tradursi in benefici tangibili per la maggior parte delle persone. Per esempio, una piccola percentuale di americani bianchi e una grande percentuale di celebrità di Hollywood ha adottato bambini poveri appartenenti ad altre razze piuttosto che alla propria. Costoro diffondono un messaggio che li identifica come “brave persone” e il loro comportamento, tipicamente, è lodato dai media e dalla società in generale; come si vedrà nel capitolo 8, questo è il risultato della conquista dell’egemonia morale da parte della sinistra. Ma a meno che un simile comportamento non renda possibile avere altri figli biologicamente propri, aiutare i propri consanguinei, ecc., non vedo come esso possa essere adattivo sul piano biologico; perfino le ricompense finanziarie sembrerebbero illusorie per la maggior parte delle persone.
  • Larry SIEDENTOP, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2014: 179.
  • Citato in John E. LYNCH, Marriage and Celibacy of the Clergy: The Discipline of the Western Church:

An Historical-Canonical Synopsis, “Jurist”, 23, 1972: 14-38, 33.

  • SIEDENTOP, Inventing the Individual.
  • Ibid., 186.
  • Ibid., 192. [25] Ibid., 282.
  • Gerd TELLENBACH, The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century, Cambridge, Cmbridge University Press, 1993: 101.
  • I frati mendicanti erano vincolati al voto di povertà e seguivano uno stile di vita ascetico; rinunciavano alla proprietà e si dedicavano alla predicazione pubblica, vivendo delle donazioni dei loro ascoltatori. [28] C. H. LAWRENCE, The Friars: The Impacto od Early Mendicant Movement on Western Culture, London, Longman, 1994: 126.
  • TELLENBACH, The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century, 103.
  • Ibid., 101.
  • Citazione nel testo da G. MICCOLI, Monks, in Lacques LE GOFF (ed.), Medieval Callings, trad. L. G.

Cochrane, Chicago, University of Chicago Press, 1990: 37-74, 57.

  • TELLENBACH, The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century, 105.
  • Ibid., 103.
  • MICCOLI, Monks, 57.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 204, 206.
  • Ibid., 218.
  • Ibid., 231.
  • Ibid.
  • Ibid., 221.
  • Jeremy COHEN, The Friars and the Jews: The Emergence of Medieval Anti-Judaism, Ithaca, NY,

Cornell University Press,1982; Mark R. COHEN, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages,

Princeton, NJ, Princeton University Press, 1994; William Chester JORDAN, The Frenche Monarchy and the

Jews: From Philip Augustus to the Last Capetians, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1989;

Kevin MACDONALD, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Westport, CT, Praeger, 1998 (2.a ed. Bloomington, IN, 1stbooks Library, 2004): cap. 3 e 4; James PARKES, The Jew in the Medieval Community, 2.a ed., New York, Hermon Press, 1976.

  • Robert CHAZAN, Medieval Jewry in Northern France: A Political and Social History, Baltimore, The

Johns Hopkins University Press, 1973; John GILCHRIST, The Church and Economic Policy in the Middle Ages, New York, St. Martin’s Press, 1969; JORDAN, The Frenche Monarchy and the Jews; MACDONALD, Separation and Its Discontents.

  • Le radici del collettivismo della Chiesa si possono far risalire al tardo impero romano, quando [il cristianesimo, n. d. t.] divenne la religione ufficiale dell’impero con Costantino. Durante questo periodo la Chiesa cercò attivamente di ridimensionare il potere ebraico, ad esempio incoraggiando la legislazione contro gli ebrei che possedevano schiavi cristiani, un progetto che richiese un elevato livello di disciplina interna e di influenza sul governo. L’ideologia cristiana divenne sostanzialmente uno schema di strategia di gruppo antiebraica. Cfr. MACDONALD, Separation and Its Discontents, cap. 3.
  • Christopher HILL, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England, 2.a ed., New York, Schocken Books, 1967: 349.
  • Ronald A. MARCHANT, The Church under the Law: Justice, Administration and Discipline in the Diocese of York 1560-1640, Cambridge, Cambridge University Press, 1969: 224.
  • David HERLIHY, Medieval Households, Cambridge, Harvard University Press, 1985: 157.
  • Si veda la sezione che inizia con «As noted in Ch. 4», E. A. WRIGLEY, R. S. SCHOFIELD, The Population History of England, 1541-1871, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1989 (ed. orig.

Edward Arnold, Ltd., 1981).

  • Per esempio Patricia EBREY, Concubines in Sung China, “Journal of Family History”, 11, 1986: 1-24. [48] E. A. WRIGLEY, R. S. SCHOFIELD, The Population History of England, 1541-1871: A Reconstruction, Cambridge, Harvard University Press, 1981.
  • Ibid.
  • Ibid., 439; si veda anche HAJNAL, European Marriage Patterns in Perspective; MACFARLANE, Marriage and Love in England.
  • James FOREMAN-PECK, PENG Zhou, Late Marriage as a Contributor to the Industrial Revolution in England, “The Long Run” (blog della Economics History Society), 13 Febbraio 2018.

https://ehsthelongrun.net/2018/02/13/late-marriage-as-a-contributor-to-the-industrial-revolution-in-england [52] Patricia DRAPER, Henry HARPENDING, A Sociobiological Perspective on Human Reproductive

Strategies, in Kevin MACDONALD (ed.), Sociobiological Perspectives on Human Development, New York, Springer Verlag, 1988: 340-372.

  • Marcia GUTTENTAG, Paul F. SECORD, Too Many Women?, Beverly Hills, CA, Sage Publications, 1983.
  • Robert TRIVERS, Social Evolution, Cambridge, Harvard University Press, 1986.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 61.
  • Si veda il capitolo 2 e l’Appendice al capitolo 2 sulla Roma repubblicana.
  • Ibid., 79.
  • Ibid., 80.
  • Ibid., 82.
  • Ibid., 83.
  • Ibid., 88.
  • E’ interessante come Sant’Agostino fosse motivato a dire che l’abbandono delle antiche divinità non era responsabile del sacco di Roma da parte di Alarico nel 410, «affermando che tutte le istituzioni umane erano soggette alla decadenza e al crollo» (Ibid., 89). Una solida società aristocratica sarebbe forse stata maggiormente in grado di difendersi?
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual.
  • Nella Chiesa più antica i vescovi e i presbiteri erano scelti in base al “consenso generale”, ma non fu più così quando la Chiesa si legò all’impero (Ibid., 93).
  • Ibid., 98-99.
  • Ibid., 102.
  • Ibid., 104.
  • Ibid.
  • Ibid., 105.
  • Ibid., 107. Come nota Siedentop, la dottrina può essere osservata nella filosofia morale di Kant, nel tardo XVIII secolo; come si vedrà nel capitolo 8, conservare una reputazione di persona moralmente retta è cosa di importanza vitale nel mondo contemporaneo.
  • San Gregorio di Nissa, che è considerato un Padre della Chiesa, fu un ardente antisemita. La sua opposizione alla schiavitù fu probabilmente in parte motivata dalla sua preoccupazione riguardo agli ebrei che possedevano schiavi cristiani, in un’epoca in cui la riduzione in schiavitù di cristiani ad opera di ebrei era una questione di primo piano; cfr. Kevin MACDONALD, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Bloomington, IN, AuthorHouse, 2004 (ed. orig. Westport, CT, Praeger, 1998) cap. 3, passim. Gregorio scrisse che «[Gli ebrei sono] gli uccisori del Signore, assassini dei profeti, ribelli contro Dio, nemici di Dio, […] avvocati del diavolo, razza di vipere, diffamatori, calunniatori, gente dall’animo oscuro, lievito dei farisei, sinedrio di demoni, peccatori, uomini malvagi, ubriaconi e nemici della rettitudine».
  • SIEDENTOP, 121.
  • James C. RUSSELL, The Germanization od Early Medieval Christianity: A Sociobiological Approach to Religious Transformation, New York, Oxford University Press, 1996.
  • Ibid., 39.
  • Ibid.
  • Ibid., 205.
  • Ibid., 200.
  • Ibid., 204.
  • Ibid., 213. 212.
  • Ibid., 207.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 241 [83] Ibid.
  • Ibid., 244.
  • Ibid., 152.
  • Ibid., 258. [87] Ibid., 193.
  • RUSSELL, The Germanization od Early Medieval Christianity, 120.
  • Barbara HANAWALT, The Ties thet Bound: Peasant Families in Medieval England, New York, Oxford

University Press, 1986; Dominique BARTHELEMY, Kinship, in Philippe ARIES, Georges DUBY (eds.), A

History of Private Life, vol II: Revelations of the Medieval World, Cambridge, Harvard University Press, 1988.

  • Da un punto di vista evoluzionista, il matrimonio con parenti stretti porta alla depressione endogamica e ad un aumento del rischio di malattie genetiche causate da geni recessivi. Molte culture permettono il matrimonio tra cugini primi e poche, come il giudaismo tradizionale, permettono quello tra zio e nipote. Come si afferma qui, le società occidentali tendono ad essere più esogame di quelle mediorientali.
  • B. BOUCHARD, Consanguinity and Noble Marriages in the Tenth and Eleventh Century, “Speculum”, 56, 1981: 268-287.
  • John GOODY, J., The Development of the Family and Marriage in Europe, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1983: 145. Un effetto di questa politica, evidenziato da Goody, fu che le famiglie rimanevano spesso senza eredi diretti e lasciavano le loro proprietà alla Chiesa.
  • Karl E. LEYSER, Rule and Conflict in Early Medieval Society, London, Edward Arnold, Ltd., 1979: 50.
  • John T. NOONAN, Power to Choose, “Viator”, 4, 1973: 419-434, 430.
  • MACFARLANE, Marriage and Love in England.
  • Henri PIRENNE, Medieval Cities: Their Origin and the Revival of Trade, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1925, 1952, 1980: 112.
  • Ibid., 116.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 276.
  • Ricardo DUCHESNE, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden, Brill, 2011: 250.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 113.
  • Ibid.
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 301.
  • Ibid., 303.
  • Ibid., 306.
  • Ibid., 307.
  • Ibid., 316.
  • Ibid., 331. [108] Ibid., 335.
  • Thomas BABINGTON MACAULAY, History of England from the Accession of James II, vol. I, Philadelphia, Porter and Coates, 1848 (senza numeri di pagina); https://www.gutenberg.org/files/1468/1468h/1468-h.htm. Macaulay, che come storico di forte orientamento Whig non può certamente essere accusato di favoritismo nei confronti della Chiesa, non ignora ciò che egli considera le influenze culturali positive del cristianesimo. Il periodo successivo all’invasione normanna è largamente considerato dagli storici come un’epoca nella quale gli inglesi furono dominati da un’élite estranea e oppressiva. Macaulay riconosce alla Chiesa di aver difeso gli autoctoni dall’oppressione normanna sulla base dell’universalismo morale cristiano, seppure in maniera alquanto inefficace:

 

Vero è che, subito dopo la battaglia di Hastings, i prelati e gli abati sassoni vennero deposti con la forza e che avventurieri ecclesiastici provenienti dal continente vennero collocati a centinaia nel possesso di lucrosi benefici. Tuttavia, perfino allora alcuni devoti ecclesiastici normanni levarono le loro voci contro una tale violazione delle costituzioni della Chiesa, rifiutarono di accettare la mitria dalle mani di Guglielmo e lo ammonirono a non dimenticare che gli isolani sconfitti erano suoi fratelli cristiani. Il primo protettore che gli inglesi trovarono all’interno della casta dominante fu l’arcivescovo Anselmo […]

Quanto grande sia stato il ruolo che gli ecclesiastici cattolici romani ebbero in seguito nell’abolizione della servitù feudale, lo sappiamo dalla testimonianza ineccepibile di sir Thomas Smith, uno dei più abili consiglieri protestanti di Elisabetta. Quando quel proprietario di schiavi, in punto di morte, domandò l’estrema unzione, i suoi assistenti spirituali lo esortarono secondo la regola, per il bene della sua anima, ad emancipare i suoi fratelli per i quali Cristo era morto. La Chiesa aveva utilizzato il suo formidabile apparato con tale successo, che prima dell’avvento della Riforma aveva emancipato quasi tutti gli schiavi del regno eccetto i propri; i quali, per renderle la dovuta giustizia, sembra fossero trattati in maniera assai mite (Ibid., corsivo mio).

  • MACDONALD, Mechanisms of Sexual Egalitarianism in Western Europe.
  • Ibid.
  • DUCHESNE, The Uniqueness of Western Civilization.
  • il capitolo 4; si veda inoltre Michael MITTERAUER, Why Europe? The Medieval Origins of Its Special Path, trad. Gerald Chapple, Chicago, University of Chicago Press, 2010 (ed. orig. tedesca 2003): 62.
  • Catholic Encyclopaedia, voce “Harold Bluetooth”: http://www.newadvent.org/cathen/0714b.htm [115] Wikipedia, voce “Christianization of Scandinavia”: https://en.wikipedia.org/wiki/Christianization_of_Scandinavia.
  • Kevin MACDONALD, Socialization for Ingroup Identity among Assyrians in the United States, articolo presentato a un simposio sulla socializzazione identitaria di gruppo agli incontri della International Society for Human Ethology, Gand, Belgio, 29 Luglio 2004; https://www.researchgate.met/publication/308059453.
  • Jonathan Schulz et al. presentano dati che tentano di mostrare come le regole della Chiesa riguardanti l’incesto siano state il fattore decisivo per la nascita dell’individualismo europeo. Questa visione non è in grado si spiegare come mai i modelli familiari individualisti siano più forti in Scandinavia, area che fu cristianizzata molto più tardi di altre regioni dell’Europa occidentale, né può spiegare la variazione clinale nord-sud dei modelli familiari in Francia e, forse, nell’Italia settentrionale rispetto a quella meridionale, sebbene la complessa storia politica di quest’ultima regione, che include la conquista bizantina, implichi un più breve periodo di influenza da parte della Chiesa cattolica. Jonathan SCHULZ, Duman BAHRAMI-RAD, Jonathan BEAUCHAMP, Joseph HENRICH, The Origins of WEIRD Psychology, manoscritto non pubblicato, Department of Human Evolutionary Biology, Harvard University, 2018.
  • Michael Mitterauer evidenzia anche il ruolo peculiare della Chiesa imperiale nel definire il carattere unico dell’Occidente; si veda MITTERAUER, Why Europe?
  • SIEDENTOP, Inventing the Individual, 146.
  • MACDONALD, Separation and Its Discontents, cap. 3.
  • Ibid., cap. 4.
  • COHEN, The Friars and the Jews, 97.
  • Citazione nel testo da Ibid., 13.
  • L’intera citazione è da MACDONALD, Separation and Its Discontents.
  • Citato in CHAZAN, Medieval Jewry in Northern France, 103.
  • W. BERNARD, The Dissolution of the Monasteries, “History”, 96, ottobre, 2011: 390-409.

 

 

INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.IL PURITANESIMO: Capitolo 6, L’ASCESA DELL’INDIVIDUALISMO EGUALITARIO  E DELL’UTOPISMO MORALE.

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

 

La conclusione del capitolo precedente è stata che la Chiesa medievale pose le basi della fine della propria egemonia promuovendo, almeno in una certa misura, il primato della coscienza nella fede religiosa, cosa che alla fine creò le basi teologiche della Riforma protestante.

In questo capitolo mi propongo di discutere il puritanesimo quale movimento protestante particolarmente importante, non solo per la storia britannica, ma anche per quella degli Stati Uniti, dove un’élite di origine  puritana ha dominato il discorso intellettuale e le università della Ivy League, come pure il sistema giuridico, politico e commerciale fino all’ascesa di una nuova élite. Questa nuova élite era influente già nei primi decenni del XX secolo, ma la sua influenza si ampliò considerevolmente nel secondo dopoguerra ed aumentò moltissimo dopo il 1965.

La Guerra Civile Inglese della metà del XVII secolo, che diede inizio all’influenza della cultura puritana sia in Gran Bretagna che negli Stati Uniti, va dunque considerata un punto di svolta nella storia dell’Occidente, un evento spartiacque che alla fine pose termine al dominio delle strutture sociali di derivazione sostanzialmente IE che avevano dominato il paesaggio politico dell’Europa occidentale da tempi immemorabili.

Comunque, sebbene il protestantesimo sia stato reso possibile in ultima analisi dall’individualismo occidentale, il puritanesimo in sé, tanto in teoria quanto, per un considerevole periodo di tempo, nella pratica, fu fortemente collettivista. Le distinzioni tra gli appartenenti al gruppo e gli estranei furono assai rilevanti e all’interno del gruppo veniva esercitato un forte controllo sul pensiero e sul comportamento. In altre parole, alle sue origini il puritanesimo fu una strategia evolutiva di gruppo.

 

Il puritanesimo come strategia evolutiva di gruppo.

 

Il puritanesimo ebbe la sua origine nell’East Anglia, che al principio del Medioevo venne colonizzata soprattutto dagli Angli1. Questi produssero «una cultura civile fatta di elevata alfabetizzazione, di riunioni  tra cittadini e di una tradizione di libertà», distinguendosi dagli altri gruppi britannici per «il numero relativamente più ampio di uomini liberi in rapporto a quello dei servi e dei villani»2. Come osservato nel capitolo 4, questa regione, a differenza dell’Inghilterra centrale, non venne feudalizzata, ma fu piuttosto costituita da piccole proprietà, con famiglie congiunte facenti capo a maschi fratelli. Di conseguenza gli abitanti dell’East Anglia non prestavano i loro servigi a un signore e avevano una libertà individuale relativamente più grande. Si potrebbe supporre che questo abbia avuto come risultato una tendenza, da parte di tale popolazione, alle «insurrezioni contro il potere arbitrario»: le sollevazioni e ribellioni del 1831 guidate da Jack Straw, Wat Tyler e John Ball, la ribellione di Clarence nel 1477 e quella di Robert Kett nel 1548 sono tutti episodi che precedettero l’ascesa del puritanesimo. Il presidente John Adams apprezzava l’eredità di «autodeterminazione, libero suffragio maschile e contratto sociale consensuale» dell’East Anglia3.

Questo porre l’accento su un relativo egualitarismo e su un governo consensuale e democratico è una tendenza caratteristica delle popolazioni dell’Europa nordoccidentale4. Nello stesso tempo vi era un elevato livello di coesione interna al gruppo resa possibile dalla grande importanza attribuita alla conformità culturale (p. es. tramite le punizione dell’eresia religiosa) e alla regolamentazione pubblica del comportamento personale attraverso il controllo sociale sull’attività sessuale, sulla carenza di pietà religiosa, sull’ubriachezza in pubblico, ecc. Da queste tendenze anti-individualiste ci si può aspettare un rafforzamento non soltanto della coesione comunitaria, ma anche delle tendenze alla cooperazione e ad una genitorialità ad alto investimento nella prole all’interno della comunità stessa, senza che siano compromesse le tendenze all’individualismo politico e (pur entro certi limiti) economico. Si potrebbe dire che il puritanesimo fu una strategia di gruppo individualista: esso lo fu, in effetti, per quanto riguarda le tendenze politiche ed economiche, mentre negli ambiti della religione e del comportamento sessuale fu collettivista.

L’intensità della pubblica violenza applicata nei confronti dei devianti può essere in effetti un esempio della punizione altruistica (punizione degli altri anche a scapito del proprio interesse) esaminata nei capitoli 3 e 8. Ci si può aspettare che una cultura cooperativa di individualisti cerchi di creare un gruppo in grado di adottare elevati livelli di punizione (anche altruistica) nei confronti degli opportunisti e di altri soggetti che violano le regole.

 

La strategia di gruppo di Giovanni Calvino.

Il calvinismo fu concepito e sviluppato da Giovanni Calvino, un riformatore religioso del XVI secolo attivo a Ginevra. David Sloan Wilson osserva che Calvino non era soltanto esperto nelle Scritture cristiane, ma impressionava anche le persone per la sua capacità di discuterle citandole a memoria, come pure per le sue doti di scrittore5. Questi aspetti indicano un’elevata intelligenza generale, cioè un insieme di meccanismi fondamentali per l’adattamento ad ambienti nuovi e complessi6. In altri termini Calvino, come Mosè e i sacerdoti ebrei che inventarono il giudaismo come strategia evolutiva di gruppo, fu una persona intelligente che cercò di creare una strategia per vivere in un mondo complicato, però una strategia che si inseriva nel contesto teologico tipico del suo tempo. Calvino e i suoi colleghi discutevano molto su come riuscire a tenere insieme una comunità. Essi svilupparono un sistema di credenze “facile da usare”, nel senso che risultava attraente per un’ampia gamma di persone, non soltanto per quelle ben istruite o molto intelligenti. Naturalmente, i sistemi di credenze non devono necessariamente essere veri per motivare un comportamento adattivo, come testimonia la credenza tratta dal libro della Genesi secondo cui Dio avrebbe ordinato agli israeliti di crescere e moltiplicarsi.

Calvino paragonava la sua chiesa ad un organismo con molte parti che lavoravano assieme per il bene del tutto:

 

Tutti gli eletti di Dio sono uniti e congiunti insieme in Cristo come fossero dipendenti da un’unica Testa, e dunque crescono insieme in un solo corpo, uniti e congiunti tra loro come le membra di un solo corpo. […] Proprio come le membra di un corpo condividono tra loro una sorta di comunanza, e ciascuna di esse ha nondimeno il suo particolare talento e il suo compito distinto7.

 

Ciascuna persona ha il proprio ruolo nel gruppo; pertanto tutte le occupazioni, dal contadino al ministro di Dio sono degne e santificate.

Il problema degli opportunisti [free-riders] e gli altri problemi derivanti dalla slealtà sono una questione centrale per qualsiasi strategia evolutiva di gruppo. La punizione è sempre un meccanismo efficace e rappresenta senza dubbio un fattore critico per il successo a lungo termine di qualsiasi strategia di gruppo. Comunque, quando un comportamento rispettoso delle regole sia motivato interiormente, i benefici per una strategia di gruppo risultano evidenti, e la teologia calvinista è progettata proprio per questo scopo. La motivazione interiore a non violare le regole del gruppo è che il trasgressore offende Dio e deve pertanto cercare il Suo perdono. Deve pentirsi dei propri peccati. Il perdono e il pentimento sono alla base di tutte le relazioni umane, parte della nostra psicologia evolutasi nel tempo. Tuttavia, credere che le proprie azioni non abbiano soltanto offeso un altro uomo, ma anche un Dio potente e giusto, capace di infliggere la severa punizione della dannazione eterna produce una profonda motivazione a rispettare le regole del gruppo. Questo è un altro esempio di come l’ideologia religiosa cristiana sia capace di motivare il comportamento8. Una grande attenzione venne posta nell’assicurarsi che i pastori fossero dei modelli di rettitudine morale e non fossero inclini alla devianza ideologica che avrebbe portato a scismi e al collasso dello spirito organico e collettivista del gruppo (ricordando il movimento medievale di riforma papale che fu così efficace nel motivare l’impegno dei cristiani nell’Alto Medioevo, cfr. capitolo 5). In effetti, un fattore importante che motivò la Riforma protestante fu la percezione della corruzione della Chiesa in aspetti quali la pratica della vendita delle indulgenze (particolare obiettivo di Martin Lutero) e la ricchezza e l’indolenza di molti monasteri che traevano profitto dalla venerazione delle reliquie (come fu osservato da Erasmo e da altri)9. Questo è un altro indicatore del fatto che il potere della Chiesa e delle altre sette religiose cristiane sia dipeso dalla percezione che il clero costituisse un modello di moralità e perfino di altruismo.

I pastori calvinisti dovevano «ammonire amichevolmente coloro che essi vedevano incorrere nell’errore o condurre una vita disordinata»10. Coloro che violavano le norme religiose erano soggetti ad una serie crescente di punizioni, che andavano dall’“ammonizione fraterna” in privato, da parte del pastore, a forme di pubblica mortificazione, fino ad arrivare alla scomunica, che significava l’espulsione dalla città.

Ai membri del gruppo era richiesto un elevato livello di dedizione, molto elevato in effetti, dato che la congregazione calvinista originaria era costituita dall’intera città di Ginevra e non da un gruppo di persone che si riunivano volontariamente in quanto convertiti. La frequentazione della chiesa era obbligatoria e ciascuna famiglia veniva visitata una volta l’anno per verificare il grado del suo impegno spirituale. Al fine di mantenere la natura organica del gruppo, la punizione colpiva tanto il ricco quanto il povero. Molte delle maggiori battaglie di Calvino ebbero come obiettivo il rafforzamento del codice morale puritano sui soggetti ricchi e potenti che, come ci si può aspettare in base alla teoria evoluzionista, sono maggiormente in grado, rispetto ai meno abbienti, di tradurre ricchezza e potere in relazioni sessuali e successo riproduttivo.

Il calvinismo ebbe successo a Ginevra e si diffuse rapidamente in altre parti d’Europa. Ginevra era stata  politicamente divisa e in costante pericolo a causa del conflitto col Ducato di Savoia. Malgrado la disciplina repressiva, le leggi severe e il controllo paternalista (che rese il puritanesimo impopolare in Inghilterra dopo la vittoria dei puritani nella Guerra Civile inglese) gli elementi positivi e costruttivi del sistema di Calvino divennero sempre più efficaci. La popolazione di Ginevra ascoltava le prediche più volte la settimana, veniva educata nelle scuole domenicali di Calvino e istruita dai suoi sermoni, imparava a recitare il suo catechismo, a cantare i salmi e a leggere e comprendere la Bibbia. Si trattava in effetti di un elevato livello di disciplina e di indottrinamento11.

Calvino aveva preso una città dilaniata dalle discordie e l’aveva resa una potenza che andava ben al di là della sua importanza economica. Lo stesso si può dire di una derivazione del calvinismo, i puritani dell’Inghilterra e degli Stati Uniti.

 

Il puritanesimo nel New England.

 

I puritani volevano “purificare” la chiesa di stato dell’Inghilterra da ogni residuo di cattolicesimo. Il puritanesimo ebbe origine nell’East Anglia, in Inghilterra, e si diffuse nel New England per diventare la più importante influenza culturale negli Stati Uniti dal XVIII secolo fino alla metà del XX.

Le famiglie puritane. La grande maggioranza dei fondatori puritani del Massachusetts arrivò con la propria famiglia12. In confronto alle altre colonie, «le famiglie del Massachusetts e del Connecticut comprendevano un gran numero di bambini, un numero ridotto di servitori e un’elevata porzione di unioni matrimoniali integre. A Waltham nel Massachusetts, ad esempio, i matrimoni celebrati negli anni 1730 produssero in media 9.7 figli per coppia. Queste famiglie di Waltham furono le più numerose che gli storici della demografia abbiano osservato in tutto il mondo occidentale, fatta eccezione per alcune comunità cristiane che consideravano la riproduzione come una forma di culto»13.

L’alta percentuale di famiglie integre dell’emigrazione puritana in America significa un’incidenza molto bassa, tra i puritani, della pratica dell’esogamia, sia con la popolazione amerindia (come avvenne nelle colonie americane spagnole e soprattutto portoghesi) sia con gli schiavi negri (come negli stati del Sud) o anche con gli altri gruppi etnici e religiosi europei (come negli stati del Medio Atlantico).

I puritani inglesi mantennero l’enfasi originariamente posta da Calvino sulla rettitudine morale e sull’adesione interiorizzata alle norme del gruppo, molte delle quali erano un sostegno alla vita familiare. L’ideologia puritana deplorava «l’ubriachezza, l’indolenza, la dissolutezza e le baldorie»; i puritani «erano costantemente preoccupati di perdere il favore di Dio a causa di qualche manchevolezza e specialmente per l’incapacità di promuovere la riforma morale»; essi «guardavano alla Bibbia come ad una guida per la vita quotidiana, cosa che rendeva i sermoni e la capacità interpretativa dei pastori aspetti di primaria importanza»14.

Questi sostegni sociali alla vita familiare risultarono straordinariamente adattivi in senso evoluzionista. I puritani dell’East Anglia «divennero il prototipo razziale della popolazione yankee americana» e «si moltiplicarono rapidamente, raddoppiando di numero ad ogni generazione per due secoli. Il loro numero passò da 100.000 nel 1700 ad almeno un milione nel 1800, a sei milioni nel 1900 e a più di 16 milioni nel 1988, tutti discendenti dai 21000 emigranti inglesi che giunsero nel Massachusetts tra il 1629 e il 1640»15. Pratiche educative per i bambini. L’educazione puritana dei bambini era severa e comportava un controllo rigoroso, ulteriormente enfatizzato dalla conservazione di forti legami familiari per tutta la vita. L’importanza di una vita familiare bene ordinata non era sicuramente una caratteristica esclusiva dei puritani delle colonie americane, ma costoro continuarono con forza «ad insistere sull’argomento nei sermoni, nelle pubblicazioni, nelle leggi e nei pronunciamenti del governo»16. Mentre le madri si occupavano degli infanti, i padri rivestivano un ruolo primario nell’educazione sia dei figli che delle figlie, spesso insegnando loro a leggere e a scrivere, istruendoli nella religione e consigliandoli anche nell’età adulta nelle decisioni relative al lavoro e al matrimonio.

La morale sessuale dei puritani poneva l’accento sull’amore carnale all’interno del matrimonio, ma proibiva vigorosamente la fornicazione e l’adulterio. Il corteggiamento aveva luogo sotto la supervisione familiare. Un’usanza esemplificativa era l’impiego del courting-stick16a, un tubo rigido lungo all’incirca due metri dotato di un auricolare ad un’estremità e di un’imboccatura all’altra. La coppia di innamorati poteva comunicare bassa voce attraverso tale strumento, mentre i membri della famiglia rimanevano presenti nella medesima stanza. Il tubo aveva un duplice scopo: «combinare una stretta sorveglianza da parte degli adulti con la libertà dei giovani»17. Il courting-stick esemplifica l’impegno della comunità nella riproduzione ad alto investimento: il corteggiamento aveva come scopo la possibilità del matrimonio, non la sperimentazione sessuale.

Intelligenza e importanza dell’educazione. Havelock Ellis, nell’opera di intitolata A Study of British Genius [Studio sul genio britannico, n. d. t.] ha osservato come l’East Anglia possedesse l’intelligenza media più alta della Gran Bretagna e come «dall’East Anglia provenisse un numero di studiosi, scienziati ed artisti più alto rispetto a quello di ogni altra parte dell’Inghilterra»18. Nell’Inghilterra del XVII secolo due contee puritane dell’East Anglia detenevano il più alto tasso di alfabetizzazione, pari a circa il 50%. I puritani erano particolarmente rinomati in campo legale e commerciale. Lo storico dell’East Anglia R. W. Cretton-Cremer li descrive come «severi, caparbi, inclini alla discussione e alla controversia»19.

Come riflesso di questo profilo di elevata intelligenza, la maggior parte dei puritani insediatisi nel Massachusetts apparteneva alla classe media o a classi più elevate, e solo pochi erano autentici aristocratici. I poveri erano ancor meno numerosi: «Meno del 5% era identificato come lavoratori, una porzione minore rispetto alle altre colonie. Solo una piccola minoranza aveva la qualifica di servitore, meno del 25%, mentre in Virginia la proporzione era del 75%»; e «quasi i tre quarti degli emigrati nel Massachusetts avevano pagato il proprio viaggio, una spesa non  indifferente nel 1630»20.

Come appare dai cognomi delle famiglie, vi era un numero sproporzionato di commercianti e artigiani: cognomi quali «Chandler, Cooper, Courier, Cutler, Draper, Fletcher, Gardiner, Glover, Mason, Mercer, Miller, Sawyer, Saddler, Sherman, Thatcher, Tinker, Turner, Waterman, Webster e Wheelwright»21, 21a.

Non sorprende pertanto che i puritani si distinguessero per il forte sostegno dato alle biblioteche e alle scuole pubbliche22. Le leggi del Massachusetts richiedevano che ogni insediamento urbano contenente 50 famiglie dovesse assumere un maestro di scuola e ogni centro con 100 famiglie dovesse dotarsi di un ginnasio dove si insegnassero latino e greco23. Perfino i coltivatori illetterati del New England fornivano volontariamente alcuni prodotti dei loro raccolti per sostenere le università e gli studenti.

Le istituzioni educative create dai puritani erano assai più diffuse e sofisticate di quelle delle altre colonie della stessa epoca24. Almeno 130 degli immigrati originari avevano frequentato le università europee. L’università di Harvard venne fondata 6 anni dopo la creazione della colonia della Baia del Massachusetts. Coloro che venivano ammessi a Harward dovevano dimostrare di saper leggere e parlare il latino classico e di conoscere le declinazioni e le coniugazioni del greco. Tali requisiti erano inquadrati in un contesto religioso: «Ognuno dovrà considerare quale scopo principale della propria vita e dei propri studi la conoscenza di Dio e di Gesù Cristo che è vita eterna»25.

I nomi puritani come indicatori di appartenenza al gruppo. I caratteristici nomi di battesimo dati ai bambini puritani servivano non soltanto a rafforzare i valori del gruppo, ma anche come segni distintivi dell’appartenenza ad esso. Mentre molti puritani davano ai loro figli nomi tratti dal Nuovo e specialmente dal Vecchio Testamento, essi evitavano nomi quali Emmanuel, Jesus, Angel, Gabriel, Michael o Christopher, comunemente in uso tra i cattolici. Altamente indicativa dei valori che i puritani instillavano nei loro figli è la consuetudine dei “nomi esortativi”: Be-corteous Cole, Fight-the-good-fight-on-faith White, Kill-sin Pemble e Mortify Hicks25a. In alcune zone quasi la metà dei bambini riceveva tali nomi, compresa «una sfortunata giovane donna chiamata Fly Fornication Bull […] che fu resa gravida nel negozio di un coltivatore dall’improbabile nome di Goodman Goodman26, 26a». Altro segno distintivo erano i “colori tristi”, ossia un modo di vestire dimesso, con tinte smorte, che distingueva i puritani dagli altri durante il periodo coloniale. Le consuetudini onomastiche dei puritani riflettevano una realtà nella quale per essere un membro era necessario trasformare completamente le propria vita e vedere tutte le cose, piccole e grandi, attraverso la lente dell’ideologia religiosa. «Il puritanesimo chiedeva loro di guardare con occhi nuovi la natura e la struttura del governo, il ruolo delle comunità e gli obblighi delle famiglie; di avere un nuovo atteggiamento nei confronti del lavoro, del tempo libero, delle streghe e delle meraviglie del mondo»27.

Il controllo comunitario del comportamento individuale: il collettivismo puritano. Conformemente alla dottrina originaria di Calvino, il controllo dei comportamenti individuali era molto rigido. Robert Tombs osserva che le idee livellatrici radicali che presero piede sulla scia della Guerra Civile Inglese «non tendevano alla libertà democratica, ma ad un autoritarismo divino poggiante sulla forza delle armi»28. David Hackett Fischer descrive l’ideologia della “libertà ordinata” dei puritani del New England come «la libertà di ordinare i propri atti secondo i dettami divini, ma non in altro modo»29.

Come nell’Antico Testamento, si riteneva che l’ira di Dio si sarebbe scatenata sull’intera comunità e non soltanto sui singoli. Ogni membro era pertanto responsabile della purezza della collettività, dato che i peccati di ciascuno avrebbero avuto conseguenze per l’intero gruppo30. I puritani erano perciò fortemente motivati a controllare coloro il cui comportamento poteva essere considerato offensivo nei riguardi di Dio.

Questa “libertà come obbligo pubblico” comportava un forte controllo sociale sui principi morali che notoriamente comprendeva le relazioni sessuali. I puritani proibivano la celebrazione del Natale sia in Inghilterra che nel Massachusetts e condannavano alla fustigazione, al rogo e all’esilio coloro che scoprivano essere eretici, continuando tuttavia a vedere se stessi come i difensori perseguitati della libertà.

L’ideologia collettivista puritana può essere rappresentata tramite l’analogia tra la comunità cristiana e un corpo, così come essa fu originariamente formulata da Calvino (si veda sopra) e come appare in questo commento di John Winthorp scritto nel 1630 immediatamente prima della fondazione della colonia della Baia del Massachusetts:

 

Tutti i veri cristiani sono un solo corpo in Cristo […] Tutte le parti di questo corpo sono perciò unite e rese contigue in un rapporto speciale, dovendo necessariamente partecipare ciascuna della forza e della debolezza dell’altra, della gioia e del dolore, del benessere e della sofferenza. 1 Corinzi 12:26: Se un membro soffre, tutti soffrono con lui; se uno è onorato, tutti si rallegrano con lui […] Perché l’opera che abbiamo intrapreso, per mutuo consenso e tramite il governo di una speciale provvidenza e con una più che ordinaria approvazione delle chiese di Cristo, è quello di trovare un luogo di coabitazione e di vita in comune sotto una debita forma di governo sia civile che ecclesiastico. In casi come questo la preoccupazione per il bene pubblico deve prevalere su ogni aspetto privato, essendo a ciò vincolati non solo dalla coscienza, ma dalla stessa norma civile; è infatti una regola vera che il bene privato non possa sussistere di fronte alla rovina di quello pubblico31.

 

Anche il comportamento economico fu soggetto al controllo della comunità. Come per i gruppi ebraici tradizionali, le relazioni economiche erano basate sulla correttezza tra i membri del gruppo e sul bene del gruppo nel suo insieme, non sulla massimizzazione del profitto individuale. Esistevano regole elaborate riguardo al prezzo che i mercanti potevano stabilire: «Quelli che seguono sono falsi principi: 1) Che un uomo possa vendere al prezzo più alto possibile ed acquistare al prezzo più basso possibile. 2) Che un uomo che subisca la perdita di alcune merci a causa di incidenti di navigazione, ecc. possa aumentare il prezzo delle merci superstiti. 3) Che possa vendere al prezzo al quale ha acquistato malgrado questo si stato troppo alto, ecc. e malgrado la merce sia calata di prezzo, ecc. 4) Che così come un uomo può trarre vantaggio dalle proprie capacità o abilità, possa trarne altresì dall’ignoranza o dalla necessità altrui»32.

Simili principi sono collettivisti e sono contrari a una logica economica individualista, scaricando gran parte del rischio d’impresa sui mercanti. Ad ogni modo, essi stanno ad indicare quanto gli interessi del gruppo, piuttosto che quelli individuali, fossero al centro dell’attenzione.

Il puritanesimo fu una strategia evolutiva di un gruppo chiuso? Abbiamo visto come una caratteristica generale dei gruppi occidentali sia la permeabilità: le barriere, quando ne esistano, non sopravvivono a lungo. Questa generalizzazione vale per i puritani, sebbene vi siano certamente stati dei tentativi di chiudere il gruppo rispetto agli altri.

In Inghilterra il puritanesimo non divenne mai una vera strategia evolutiva di gruppo. Piuttosto, siccome i puritani non controllavano un particolare territorio, essi rimasero una corrente dai confini non del tutto definiti in mezzo alle altre sette protestanti. Nel New England, tuttavia, essi cominciarono come un movimento religioso e politico egemone che controllava un determinato territorio. L’appartenenza alla chiesa richiedeva il voto della congregazione. «Il criterio principale, al di là di un comportamento virtuoso, era basato sulla prova che Dio aveva scelto il candidato per la salvezza eterna, che questi era uno spirito rigenerato e non un uomo o una donna qualsiasi che voleva essere scelto per la salvezza»33.

Dando prova di una considerevole tendenza all’endogamia, e perciò di forza attrattiva del gruppo, le più importanti famiglie puritane dell’East Anglia «si sposavano tra loro con tale frequenza» che uno storico le ha battezzate «il sogno dei prosopografi»34. Vi sono anche esempi di individui che mostrarono qualcosa di simile ad un pensiero razzista. Nel tardo XVIII secolo, l’antifederalista James Winthorp, professore a Harvard e patriota della guerra rivoluzionaria, sollecitava i suoi compatrioti del New England a non ratificare la costituzione, esortandoli a «mantenere puro il loro sangue», perché soltanto «mantenendosi separati dalla mescolanza straniera» essi avevano potuto «conquistare la presente grandezza […] e conservare la loro religione e la loro morale»35. I puritani si consideravano un “popolo eletto”, probabile conseguenza della loro continua immersione nella Bibbia.

Ciò nondimeno, i puritani cercavano di convertire gli altri ai loro costumi, e pertanto il puritanesimo non era, almeno in teoria, una strategia geneticamente chiusa. I puritani del Massachusetts pensavano che i pagani che vivevano tra loro, compresi gli indigeni americani, «dovessero essere convertiti al protestantesimo riformato; dovevano inoltre adottare i costumi sociali e politici dei veri cristiani […] La conversione dei vicini indigeni era un progetto caro ai puritani, assai rivelatore dei loro obiettivi e dell’aspetto della loro società»36. Parlando degli africani che nelle colonie del Massachusetts venivano tenuti soprattutto come schiavi, Cotton Mather scriveva: «Le considerazioni che vi possono spingere ad insegnare ai vostri negri, per quanto potete, le verità del glorioso Vangelo e portarli, se possibile, a vivere una vita sobria, retta e devota secondo quella verità, sono innumerevoli»37.

Malgrado ciò, pochissimi tra i negri e gli indiani entrarono nelle chiese puritane, e Alden Vaugh osserva che mentre pochi puritani, come Mather, tentarono di convertire indiani e negri, «i loro compatrioti del New England trasformarono sempre più il puritanesimo nel rituale tribale dei discendenti dei padri fondatori»38. Dall’epoca della loro nascita, nel 1630, i puritani crearono una società tribale e isolata che escludeva sistematicamente i non puritani e manteneva un forte controllo sui confini del gruppo. Un’antica ordinanza di Springfield richiedeva che le vendite di proprietà potessero aver luogo soltanto nei confronti di coloro che avevano ricevuto l’approvazione dei magistrati cittadini, nel tentativo di impedire «i diversi mali che potrebbero colpire questa municipalità a causa di individui maldisposti che potrebbero infiltrarsi tra noi di contro alle preferenze e al consenso della generalità degli abitanti o dei cittadini distinti, acquistando un appezzamento di terreno o un’abitazione, ecc.»39.

Come osservava John Winthorp nel 1637, «se noi siamo un’associazione stabilitasi per libero consenso, se il luogo della nostra coabitazione ci appartiene, allora nessuno ha il diritto di unirsi a noi […] senza il nostro consenso»40.

L’apertura teorica dei puritani alle conversioni era coerente con l’esclusione degli appartenenti a fedi diverse e nei primi tempi agì in tal senso in maniera piuttosto energica. L’esclusione riguardò in particolare gli anabattisti e i quaccheri, che potevano anche essere condannati a morte qualora avessero fatto ritorno nel New England dopo esserne stati banditi. Quattro quaccheri furono condannati a morte tra il 1659 e il 1661 quando rientrarono nella colonia dopo essere stati allontanati; ma nell’arco di una generazione, a Boston, anche questi dissidenti religiosi vennero tollerati.

Il deterioramento dei confini del gruppo puritano. La colonia puritana mantenne un elevato grado di indipendenza dall’Inghilterra: «Né le potenze straniere né la corona inglese esercitavano molta influenza su questo piccolo gruppo di colonie»41. Comunque, dopo la restaurazione del 1660 e il declino del potere politico puritano in Inghilterra, anche la capacità dei puritani [americani, n. d. t.] di mantenere il controllo del  loro territorio cominciò a declinare, fatto che portò ad una società più diversificata sul piano religioso, materialista e cosmopolita. I puritani cessarono di essere un gruppo religioso con un’origine etnica comune e confini ben definiti tra loro e il modo esterno. Come lo storico tedesco Theodor Mommsen disse dei romani, essi non furono più un popolo, ma una popolazione42.

La principale causa del declino dei puritani fu costituita dal fatto che il governo inglese negò loro il diritto di sorvegliare i loro confini e di espellere gli eretici. Nel 1664 il governo britannico decretò che un inglese non aveva bisogno di essere membro della chiesa congregazionalista per avere la qualifica di freeman nel Massachusetts. La Carta del 1691 decretava la libertà di coscienza religiosa per i cristiani (tranne che per i papisti!); essa poneva inoltre fine al diritto della colonia di scegliere il proprio governatore, di limitare il diritto di voto ai membri della chiesa e di espellere gli eretici. E col venir meno del controllo politico divenne sempre più difficile imporre l’ortodossia religiosa e morale puritana sugli abitanti del New England.

La colonia venne pertanto aperta all’immigrazione e presto fu invasa da ondate di persone che non erano vincolate allo stile di vita dei puritani, quanto piuttosto attratte dalla loro fiorente economia. Per di più, la colonia stessa divenne più incline al mercantilismo e al materialismo: l’individualismo era riemerso, liberandosi dalle catene del collettivismo puritano43. Si ebbe inoltre una riduzione della militanza religiosa puritana, forse per via dell’eccezionale richiesta di conformità, intensità emotiva e abnegazione che essa comportava. Sul piano pratico, il sogno (cioè la strategia evolutiva di gruppo) era terminato settant’anni dopo il suo inizio.

 

Più significativa forse della graduale erosione del monopolio politico e della crescita del materialismo fu la sensazione che dopo la Restaurazione gli abitanti del New England fossero meno determinati dei loro predecessori a edificare una Sion nelle terre selvagge e a fare della loro società un vigoroso esempio di pietà e di rettitudine […] Va riconosciuto che gli uomini e le donne del tardo XVII secolo e del primo XVIII secolo sono forse stati più tolleranti, più pratici e più umani […] dei loro predecessori, ma con l’eccezione dei Mather e di pochi altri membri del clero essi furono certamente anche meno impegnati nel loro attaccamento ai principi puritani44.

 

Come nell’Antico Testamento, le avvisaglie del declino suscitarono la convinzione che i puritani si erano allontanati dal sentiero della virtù e sarebbero stati distrutti dall’ira di Dio. Dopo il 1660 i predicatori scrissero delle geremiadi contenenti il messaggio che il New England doveva pentirsi per aver deviato dal sentiero di Dio e dai grandi risultati ottenuti dai padri fondatori. Dio non avrebbe più tollerato un popolo così dissoluto: “Cosa farò di una razza tanto ostinata?”

 

La rivoluzione puritana in Inghilterra.

 

Il primo scontro ebbe luogo in Inghilterra […] Lo sforzo di abolire il potere assoluto nella sfera temporale e in quella intellettuale, questo è il significato della rivoluzione inglese e il suo ruolo nello sviluppo della nostra civiltà (François Guizot)45.

 

L’epoca dei Tudor e la creazione della Chiesa d’Inghilterra eclissarono il potere della Chiesa, ma gli eventi provocati da questi sconvolgimenti ebbero come risultato una rivoluzione assai più radicale nella cultura politica inglese del XVII secolo: l’ascesa dei puritani e la conseguente eclissi dell’aristocrazia. Robert Tombs definisce il periodo che va dal 1500 al 1700 e che comprende la Riforma, la Guerra Civile Inglese e la Gloriosa Rivoluzione come “il Grande Spartiacque”, una svolta nella storia inglese46. Analogamente, Andrew Fraser vede nella rivoluzione puritana una fondamentale frattura nella storia dell’Inghilterra. Ne risultò «un carattere sociale radicalmente nuovo» che ebbe come conseguenza «l’embourgeoisement delle élite inglesi»47.

Il radicalismo della rivoluzione puritana finì per distruggere l’antico ordine tripartito IE basato sul dominio di un’élite militare. Questa rivoluzione fu molto più radicale di quella mediante la quale il cristianesimo distrusse gli dei pagani dell’antica Europa, perché «rase al suolo i miti fondatori dell’ordine sociale trifunzionale caratteristico di tutti i popoli IE»48. La rivoluzione puritana e le sue conseguenze posero fine al mondo IE e alla sua versione cristiana: il re e l’aristocrazia («coloro che combattevano, i bellatores»), la Chiesa («coloro che pregavano, gli oratores») e il popolo («coloro che lavoravano, i laboratores»)49.

Fu dunque la quintessenza della rivoluzione moderna, che a motivo dell’ascesa della Gran Bretagna al rango di potenza mondiale dominante costituì una frattura fondamentale nella storia dell’Occidente. Essa segnò l’inizio della fine dell’individualismo aristocratico, col forte accento che questo poneva sulla gerarchia tra le categorie sociali, e l’inizio dell’ascesa dell’individualismo egualitario, con la sua ideologia di livellamento sociale e di democrazia parlamentare mescolate col capitalismo e l’accumulazione della ricchezza.

Dai puritani la Guerra Civile fu concepita in termini religiosi, con una forte dose di millenarismo: la prima di numerose guerre sante di ispirazione puritana miranti a conseguire il millennio di pace e di virtù. Le bandiere dello schieramento parlamentarista recavano «motivi religiosamente aggressivi», con disegni anti-papisti e motti tratti dall’Antico Testamento come «Ardenti d’amore per Sion» o «Li spezzerai con una verga di ferro»50. Dopo aver conquistato il potere, Oliver Cromwell attaccò la Spagna, «il perfetto bersaglio di una guerra santa, il nemico di “qualsiasi cosa venga di Dio”, che implicava “tutta le gente malvagia del mondo, sia all’estero che in patria”»51.

La rivoluzione, per quanto fosse cominciata in Inghilterra, si completò lentamente in quel paese, mentre negli Stati Uniti, «come conseguenza della Guerra Civile, l’assoluta egemonia della società livellatrice, accumulatrice e utilitarista cui la rivoluzione puritana aveva aperto la strada si radicò saldamente»52. Il nuovo ordine fu assai più egualitario del vecchio. Le congregazioni eleggevano i loro ministri, che le servivano secondo i loro desideri. Mentre fino ad allora la guerra era stata un ambito di competenza della nobiltà, l’Esercito di Nuovo Modello [New Model Army] di Cromwell si basò sulla partecipazione dei cittadini.

La rivoluzione fu anche profondamente spirituale e produsse enormi energie, che finirono per essere caratterizzate assai più da preoccupazioni capitalistiche e finanziarie che non da quelle religiose e spirituali. «Individualismo possessivo» e «consumo raffinato» finirono per definire la più alta espressione del carattere e della cultura anglosassoni. Il governo dell’Inghilterra e delle altre aree anglosassoni venne ad essere dominato da interessi commerciali e finanziari.

Comunque, dal punto di vista del nuovo ordine, la rivoluzione era riuscita a rovesciare un sistema oppressivo. Quando gli intellettuali del nuovo ordine guardavano al passato inglese non vi vedevano un ordine sociale fatto di libertà e di reciprocità. Al contrario, gli storici Whig consideravano il Medioevo un’epoca oppressiva, nella quale il popolo non aveva parte nel governo ed era costituito per la gran maggioranza da villani, vassalli o servi dei loro signori53.

 

La rivoluzione puritana negli Stati Uniti.

 

Negli Stati Uniti la rivoluzione puritana fu portata ai suoi estremi, e di nuovo osserviamo forti tendenze millenaristiche. Svincolate dall’aristocrazia ereditaria e dalla religione inglesi, durante l’epoca di Jackson «le scarse influenze conservatrici rimaste in campo religioso, politico e giuridico» furono messe da parte54. Ne derivò un entusiastico individualismo radicale, per il quale ogni persona poteva avere accesso diretto e immediato a Dio. Questo individualismo radicale diffidava di ogni manifestazione del potere organizzato, compreso quello delle compagnie commerciali private. Comunque, le compagnie d’affari create dagli eredi del puritanesimo, ai quali ci riferiremo d’ora in poi con la sigla WASP (White Anglo-Saxon Protestants [Bianchi Anglosassoni Protestanti, n. d. t.]) finirono per degenerare in strutture mostruose «incapaci di preservare sia i confini di classe della borghesia che il carattere etnico della nazione angloamericana nel suo insieme»55. Nelle mani degli anglosassoni recenti e contemporanei, il moderno concetto di società d’affari è analogo a quello di “proposition nation” [nazione-proposta, n. d. t.]: una mera concatenazione di contratti senza alcun carattere etnico; Fraser tuttavia osserva come le società d’affari dominate dagli altri gruppi non perdano il loro carattere etnico. Come evidenziato nel capitolo 2, i contratti vincolati dal giuramento erano una caratteristica centrale della cultura IE.

Le tendenze egualitarie alimentate dal puritanesimo misero fine all’ordine sociale aristocratico di derivazione IE del Vecchio Sud [degli Stati Uniti, n. d. t.]. Il trionfo del Nord nella Guerra Civile Americana significò per gli Stati Uniti un ulteriore allontanamento dalle radici IE.

 

Il risultato della vittoria di Lincoln fu che i limiti posti al potere federale «vennero messi da parte mediante i decreti esecutivi e la forza militare. Schiacciando gli stati del Sud, Lincoln indebolì fatalmente il principio federale; il suo esercizio arbitrario dei poteri di emergenza pose le basi di una dittatura dell’esecutivo ogni volta che circostanze eccezionali giustificassero la sospensione delle libertà costituzionali»56.

 

Le tendenze intellettuali del XIX secolo di ispirazione puritana come versioni secolari dell’utopismo morale.

 

Un aspetto interessante del puritanesimo è la sua tendenza a perseguire cause utopistiche presentate come questioni morali; la sensibilità dei puritani all’utopia si richiama ad una “legge superiore” e alla credenza che lo scopo principale di un governo sia di carattere morale (si veda il capitolo 7 per un’analisi psicologica dell’idealismo morale). Il New England rappresentò il terreno più fertile per «la perfettibilità della fede umana» e fu «il padre di una dozzina di -ismi»57. Vi fu la tendenza a rappresentare le alternative politiche come imperativi morali fortemente contrastanti, dove una delle parti veniva dipinta come l’incarnazione del male, ispirata dal demonio. L’intensità morale dei puritani può anche essere colta nella loro «profonda pietà personale»58 e nell’intensità del loro impegno a vivere una vita non solamente santa, ma anche sobria e operosa.

Mentre nelle colonie puritane del Massachusetts il fervore morale era indirizzato a mantenere in riga i confratelli puritani, nelll’Ottocento esso si secolarizzò, indirizzandosi all’intero paese. Il fervore morale che aveva ispirato i predicatori puritani e i magistrati ad imporre con severità le leggi contro la fornicazione, l’adulterio, l’addormentarsi in chiesa o le critiche rivolte ai predicatori fu reso universale e diretto a correggere quelli che venivano percepiti come i mali del capitalismo e della schiavitù.

I puritani mossero una guerra santa in nome della rettitudine morale anche contro i loro stessi cugini; ciò rappresenta assai probabilmente una forma di punizione altruistica, considerato il sacrificio di persone strettamente imparentate tra loro per entrambi gli schieramenti della Guerra Civile Americana. Quali che siano state le complesse cause politiche ed economiche che condussero alla quella guerra, fu la condanna morale della schiavitù da parte degli yankee ad ispirarne la retorica e a rendere giustificabile alle coscienze dei puritani l’enorme massacro di anglo-americani, strettamente imparentati tra loro, compiuto nell’interesse degli schiavi africani. Sul piano militare, la guerra contro la Confederazione rappresentò il più pesante sacrificio in termini di vite umane e di proprietà mai compiuto dagli americani59. Il fervore morale dei puritani e la loro tendenza punitiva appaiono altresì evidenti nell’esortazione del ministro congregazionalista della Henry Ward Beecher’s Old Plymouth Church, durante la Seconda Guerra Mondiale, a «sterminare il popolo tedesco […] sterilizzazione di 10 milioni di soldati tedeschi e segregare la donna»60.

Ernest Tuveson osserva che la corrente moralistica e idealistica del pensiero americano tende a venire a galla  nei periodi di crisi come «il periodo dell’espansione, la Guerra Civile, la Prima Guerra Mondiale»61. Una volta che il male è stato sconfitto la retorica si spegne, e quando la gente si rende conto che il male, dopo tutto, non è stato estirpato, può prodursi la disillusione62. Il male però rimane in agguato sullo sfondo e può tornare in azione nei momenti di crisi. «Tuttavia, malgrado la disillusione successiva alla Guerra Civile, il mito della Nazione Redentrice mantenne la sua presa sui sentimenti più profondi del paese e nei momenti critici si fece valere»63; per citare diversi discorsi di Woodrow Wilson, «l’America ha avuto l’immenso privilegio di portare a compimento il proprio destino e di salvare il mondo»64.

 

Il trascendentalismo come movimento di intellettuali di origine puritana.

American Transcendentalism di Philip Gura fornisce un pregevole ritratto dei trascendentalisti come un’élite intellettuale statunitense del XIX secolo le cui caratteristiche possono essere fatte risalire alle loro origini puritane; essi crearono ciò che oggi conosciamo come una cultura di sinistra: utopistica, idealistica e moralistica65. Ciò riveste un interesse considerevole perché il trascendentalismo fu un movimento che rimase del tutto estraneo all’ambiente a predominanza ebraica della sinistra americana del XX secolo66. Esso fu in effetti un movimento autoctono, e la sua storia ci dice molto riguardo alla sensibilità di un importante gruppo di intellettuali bianchi, fornendoci forse qualche indizio sul perché, nel XX secolo, il sistema WASP venne così facilmente rimpiazzato da una nuova élite ebraica.

Sorto nel New England, il trascendentalismo fu fortemente associato a Harvard e a Boston, il cuore del New England puritano. Fu anche strettamente collegato all’unitarianismo, che era un ramo del congregazionalismo puritano originario e che era diventato la forma di affiliazione religiosa più diffusa tra i membri dell’élite di Boston. Molti trascendentalisti erano membri del clero unitariano, compreso Ralph Waldo Emerson, la persona il cui nome, nella pubblica opinione, è più strettamente legato al movimento.

Queste persone molto intelligenti vivevano in un’epoca nella quale le credenze religiose necessitavano di una difesa intellettuale piuttosto che di cieca obbedienza. La loro formazione era tipica dei cristiani del New England di quell’epoca. Ma con l’espansione del loro mondo intellettuale (spesso frequentando la Harvard Divinity School) essi vennero a conoscenza del “criticismo biblico avanzato” che aveva avuto origine tra gli studiosi tedeschi. Questo insegnamento dimostrava che il libro della Genesi era opera di diversi autori e che Mosè non aveva scritto i primi cinque libri dell’Antico Testamento. Essi vennero inoltre a conoscenza delle altre religioni, come il buddhismo e l’induismo, che rendevano improbabile un monopolio cristiano della verità religiosa. Se il criticismo biblico implicava che le fondamenta della fede religiosa fossero malferme, e se appariva improbabile che Dio avesse dotato il cristianesimo di una verità religiosa esclusiva, i trascendentalisti avrebbero costruito nuove basi ponendo l’accento sulla soggettività dell’esperienza religiosa.

Alla ricerca di una fondazione intellettuale della religione, essi rifiutarono l’empirismo di John Locke, secondo il quale la mente umana reagisce passivamente agli eventi esterni, rivolgendosi invece all’idealismo di Immanuel Kant, Friedrich Schelling e Samuel Taylor Coleridge, che si basava sull’idea di una mente attiva e creativa, capace di concepire mondi ideali e di trapiantarli nella realtà. Come sintetizzava nel 1840 lo scrittore e attivista politico Orestes Brownson, il trascendentalismo difendeva «la capacità [dell’uomo] di conoscere la verità intuitivamente [e] di conseguire la conoscenza scientifica di un ordine di esistenza trascendente la portata dei sensi [il programma degli empiristi] del quale non possiamo avere un’esperienza sensibile»67. Ognuno possiede dalla nascita un elemento divino e la mente contiene «principi innati, incluso il sentimento religioso»68.

Le intuizioni dei trascendentalisti erano decisamente egualitarie e universaliste. «L’ispirazione divina universale (la grazia quale diritto di tutti fin dalla nascita) costituì il basamento del movimento trascendentalista»69. L’idea di Dio, di moralità e di immortalità sono parte della natura umana e non necessitano di apprendimento. Questo è l’equivalente spirituale dell’ideale democratico per cui tutti gli uomini (e le donne) sono creati uguali.

Le intuizioni sono, per la loro stessa natura, sdrucciolevoli. Si può con altrettanta plausibilità (dal mio punto di vista con maggior plausibilità) sostenere che gli esseri umani possiedono idee innate dell’avidità, del desiderio, del potere e dell’etnocentrismo: è la visione dei darwinisti, che comparve più tardi nel corso del secolo XIX e che assurse ad una posizione predominante agli inizi del XX. Nel contesto dell’ambiente filosofico del trascendentalismo, le intuizioni non erano ritenute passibili di investigazione empirica. La loro verità era ovvia e cogente, cosa assai rivelatrice del contesto religioso del movimento.

Oltre al rifiuto dell’empirismo come base della conoscenza, i trascendentalisti rifiutarono il materialismo e l’enfasi che esso pone sui «fatti, sulla storia, sulla forza delle circostanze e sui desideri animali dell’uomo»70. Sostanzialmente, essi non volevano spiegare la storia o la società umana, e certamente non sarebbero stati impressionati da una visione darwinista della natura umana che pone l’accento su certe realtà sgradevoli quali la competizione per il potere e le risorse e sul ruolo che tali realtà rivestono nello svolgimento della storia. Essi adottarono piuttosto una visione utopica degli uomini come esseri capaci di trascendere tutto ciò mediante i poteri spirituali conferiti da Dio alla mente umana.

Non sorprende che tale filosofia abbia portato molti trascendentalisti ad un profondo coinvolgimento nell’attivismo sociale in nome degli strati più bassi della società, vale a dire i poveri, i carcerati, i malati di mente, i disabili e (fattore critico) gli schiavi del Sud.

 

Trascendentalisti famosi.

 

Gli esempi che seguono daranno un’idea di alcuni degli atteggiamenti più caratteristici e del tipico attivismo sociale di alcuni importanti trascendentalisti.

Orestes Brownson (1803-1876). Brownson ammirava la credenza universalista nell’intrinseca dignità di tutti gli esseri umani e nella promessa di una salvezza universale finale per tutti i credenti. Egli sosteneva «l’unità delle razze e l’intrinseca dignità di ogni persona e criticò aspramente i sudisti per il loro tentativo di allargare la loro basa politica»71. Come molti abitanti del New England si sentì offeso dalla decisione presa dalla Corte Suprema nel caso Dred Scott, che imponeva alle autorità del Nord di restituire gli schiavi fuggiaschi ai loro padroni del Sud. Per Brownson la Guerra Civile fu una crociata morale che mirava non soltanto alla conservazione dell’Unione, ma anche all’emancipazione degli schiavi. Scrivendo nel 1840, Brownson sostenne che noi [americani, n. d. t.] dovremmo «realizzare nella nostra organizzazione sociale e nelle condizioni effettive di tutti gli uomini quell’eguaglianza tra uomo e uomo» che Dio ha stabilito ma che è stata distrutta dal capitalismo72. Secondo Brownson, i cristiani dovevano

 

abbattere chi sta in alto e sollevare chi sta in basso; rompere le catene e le barriere e liberare i prigionieri; distruggere ogni oppressione e stabilire il regno della giustizia, che è il regno dell’eguaglianza tra uomo e uomo; far sorgere nuovi cieli e nuove terre dove dimori la rettitudine, dove tutti siano fratelli amandosi l’un l’altro e nessuno possieda ciò che ad un altro manca73.

 

George Ripley (1802-1880). Ripley fondò la comunità utopistica di Brook Farm e fu un importante critico letterario, «predicando con impegno il messaggio centrale dell’unitarianismo, la credenza in un principio religioso interiore universale che conferiva validità alla fede ed univa tutti gli uomini e le donne»74. Egli scrisse che i trascendentalisti «credono in un ordine di verità che trascendono la portata dei sensi esterni. La loro idea guida è la superiorità della mente sulla materia». La verità religiosa non dipende dai fatti o dalla tradizione, ma è innata in ogni essere umano: una visione, questa chiaramente universalista.

 

[La verità religiosa] ha un testimone inerrante nell’anima. C’e una luce, essi credono, che illumina ogni uomo che viene al mondo; in tutti, anche nel più degradato, nel più ignorante e nel più oscuro, esiste la facoltà di percepire la verità spirituale, quando sia distintamente rappresentata; e l’appello definitivo, in tutte le questioni morali, non è ad una giuria di studiosi, ad una gerarchia di ecclesiastici o alle prescrizioni di una fede, ma al senso comune del genere umano75.

 

Ripley fondò la sfortunata Brook Farm sul principio della sostituzione della «competizione egoistica» con la «cooperazione fraterna»76. La sua creazione fu un modello di progetto trascendentalista che sviluppò una società utopistica basata sulla ragione e sulle intuizioni morali. Egli mise in questione le basi economiche e morali del capitalismo, sostenendo che se le persone facevano il lavoro che desideravano e per il quale avevano talento, il risultato sarebbe stata una società non competitiva e senza classi dove ciascuno avrebbe trovato la propria realizzazione.

Amos Bronson Alcott (1799-1888). Alcott fu un educatore che «credeva nella bontà innata di ciascuno dei bambini ai quali insegnava»77. Egli «si rese conto di come la visione dell’umanità positiva ed inclusiva dell’unitarianismo fosse in accordo con la propria»78. Fu sostenitore di un forte controllo sociale al fine di socializzare i bambini: le infrazioni erano rese pubbliche all’intero gruppo degli studenti e l’intero gruppo era punito per il cattivo comportamento di un singolo studente; un residuo, forse, di collettivismo puritano. I suoi allievi erano i figli dell’élite intellettuale di Boston, ma i suoi metodi finirono per diventare impopolari. La scuola chiuse dopo che la maggior parte dei genitori ritirò i propri figli quando Alcott pretese di ammettere un bambino negro, fatto che sta ad indicare come sebbene i trascendentalisti costituissero l’élite intellettuale antischiavista, le loro idee non godevano necessariamente del favore del pubblico. Alcott appoggiò l’abolizionismo radicale di William Garrison e sostenne finanziariamente John Brown e il suo tentativo violento di porre fine allo schiavismo.

Ralph Waldo Emerson (1803-1882). Emerson, l’intellettuale più conosciuto di quel periodo, cominciò la sua carriera scatenando notevoli controversie con un discorso indirizzato alla Harvard Divinity School, nel 1832, in cui reinterpretava l’affermazione fatta da Cristo circa la propria divinità come coinvolgente tutti gli uomini:

 

Un uomo è stato fedele a quanto c’è in voi e in me. Egli ha visto che Dio si è incarnato in un uomo e continua ad avanzare per prendere possesso del suo mondo. Egli ha detto, in questo giubileo di sublime emozione: «Io sono divino. Attraverso di me Dio agisce; attraverso di me Egli parla. Se vuoi vedere Dio, guarda me; oppure guarda te stesso, se anche tu pensi come io penso ora»79.

 

Per quanto relativamente individualista secondo i criteri del trascendentalismo, Emerson sostenne che credendo nel loro divino scopo le persone avrebbero trovato il coraggio di prendere posizione in favore della giustizia sociale. L’individuo reso potente da Dio era dunque destinato a scardinare l’ordine sociale.

Theodore Parker (1810-1860). Parker fu un ministro unitariano, uno scrittore, un intellettuale pubblico e un modello di attivismo progressista motivato religiosamente. Analogamente ad Emerson, egli scrisse che «Dio è vivo ed è in ogni persona»80. Fu anche un attivista sociale interessato alla criminalità e alla povertà, e si oppose con forza alla Guerra Messicana e allo schiavismo. Attribuì la responsabilità del crimine e della povertà alle condizioni sociali e condannò i mercanti nei termini dell’universalismo morale: «Siamo tutti fratelli, il ricco e il povero, l’americano e lo straniero, posti quaggiù dal medesimo Dio per lo stesso fine, in viaggio verso lo stesso paradiso e tenuti ad aiutarci a vicenda»81. Nella visione di Parker, lo schiavismo era «la rovina di questa nazione» ed era la vera ragione della Guerra Messicana, poiché questa mirava ad estendere gli stati schiavisti. Parker fu molto più attivo socialmente di Emerson, diventando uno dei più importanti abolizionisti e un sostenitore finanziario segreto di John Brown.

Quando Parker guardava alla storia dei puritani, li vedeva come persone che si battevano per i principi morali. Approvava John Eliot, in particolare, perché aveva predicato tra indiani e aveva tentato di convertirli al cristianesimo.

Ciò nondimeno, Parker rimane in parte un enigma perché, malgrado fosse un noto abolizionista e favorisse l’integrazione razziale nelle scuole e nelle chiese, era tuttavia incline a commenti paternalistici e sprezzanti sulla possibilità degli africani di progredire, sostenendo che la razza anglosassone era «la più portata al progresso» di tutte82. Egli distingueva cinque caratteri razziali [degli anglosassoni, n. d. t.]: il talento per l’amministrazione, il «marcato materialismo», l’«amore per la libertà individuale», il senso pratico (ovvero un «carattere non ideale e non poetico») e (sorprendentemente) l’«ostilità verso le altre tribù umane»83. William Henry Channing (1810-1884). Channing fu uno scrittore trascendentalista e un socialista cristiano. Scrisse che «l’amore cristiano e il lavoro nel suo spirito daranno inizio ad una società più egualitaria»84 che avrebbe incluso gli immigrati, i poveri, gli schiavi, i prigionieri e i malati di mente. Lavorò senza sosta a sostegno della causa dell’emancipazione e del Freedman’s Bureau, ufficio ideato per fornire servizi sociali agli ex schiavi.

 

L’attivismo trascendentalista in nome della giustizia sociale.

Negli anni 1840 esisteva una divisione tra i trascendentalisti relativamente individualisti come Emerson, che

«davano valore alla crescita spirituale individuale e all’espressione di sè» e i «riformatori sociali come Brownson, Ripley e, in misura crescente, Parker»85. Nel 1844 Emerson si unì ad un gruppo di oratori che comprendeva degli abolizionisti, ma molti trascendentalisti contestarono l’enfasi da lui posta sull’autonomia individuale, considerati la Guerra Messicana, le sollevazioni in Europa e lo schiavismo. Essi ritenevano che il fare affidamento su se stessi non fosse efficace per combattere la gigantesca aggregazione di interessi che quegli eventi rappresentavano. Elizabeth Peabody deplorava l’insistenza di Emerson sul fatto che un trascendentalista non dovesse lavorare «per piccoli obiettivi come l’abolizionismo, il movimento per l’astinenza dall’alcol, le riforme politiche, ecc.»86 (lei stessa era una sostenitrice del movimento che mirava ad inserire nel sistema scolastico le scuole materne, come pure della causa dei nativi americani).

Emerson tuttavia si oppose allo schiavismo. In un discorso tenuto nel 1844 egli elogiò i negri caraibici per la loro ascesa ad occupazioni migliori dopo la schiavitù: «Non è stato così negli Stati Uniti, dove ai discendenti degli africani è stata preclusa ogni opportunità di essere uguali ai bianchi. Questo comunque è soltanto un riflesso del fallimento morale della società bianca, perché “nessuna razza può perfezionare la propria civiltà quando un’altra razza è umiliata”»87.

Emerson ed altri trascendentalisti si sentirono offesi dalla legge sugli schiavi fuggiaschi [Fugitive Slave Law] del 1850. Gura osserva che per Emerson «il paesaggio stesso appariva deprivato della sua bellezza, ed egli aveva addirittura problemi a respirare a causa dell’“infamia” dell’aria»88. Dopo il fallimento di John Brown, Emerson fu «lieto di vedere che il terrore della disunione e dell’anarchia sta[va] scomparendo» perché il prezzo della libertà degli schiavi poteva richiederlo89. Sia Emerson che Henry David Thoreau espressero commenti sul retaggio di puritano del New England di John Brown. Emerson cercò di influenzare Abraham Lincoln sullo schiavismo, e quando questi emancipò gli schiavi scrisse: «Le nostre ferite sono guarite; la salute della nazione è ripristinata»90. Era valsa la pena combattere la guerra a tale scopo.

E’ opportuno osservare qui che Lincoln proveniva dal New England ed è un buon esempio dello spirito millenarista che pervadeva il pensiero del XIX secolo. Un aspetto centrale del trascendentalismo era l’idea che i poteri creativi della mente umana fossero in grado di realizzare la società ideale. Il teorico conservatore M. E. Bradford sottolinea questo aspetto del pensiero di Lincoln descrivendo il suo «puritanesimo laico» che doveva «sostituire la chiesa con lo stato»91. Il millenarismo non è pertanto del tutto individualista: «Dio deva operare attraverso gruppi coesi di uomini; la divisione tra figli della luce e figli delle tenebre dev’essere geografica»92. Alla fine, quel gruppo coeso di uomini fu l’esercito dell’Unione che marciava al suono dell’“Inno di battaglia della Repubblica”.

L’accento posto sulle riforme e sulla conquista del potere statale segna un distacco dall’originaria preoccupazione dei trascendentalisti di dare un sostegno alle basi intellettuali della religione. Tuttavia esso continua a riflettere le idee morali ed egualitarie dei primi  trascendentalisti nel loro sforzo di costruire una società utopica basata sulla ragione. Stante questo imperativo morale, anche le forze dell’apocalisse potevano essere utilizzate per conseguire quell’obiettivo, in una lotta manichea tra bene e male. Bradford commenta il rifiuto del compromesso da parte di Lincoln, nel discorso di Peoria del 16 ottobre 1854, con parole che mostrano una forte somiglianza con la retorica politica dei nostri giorni.

 

La grande difficoltà nel discorso di Peoria di Lincoln risiede nel fatto che esso rifiuta definitivamente ogni accomodamento, il sacro principio di Clay e dei Fondatori, e al suo posto minaccia l’apocalisse qualora il principio alternativo di esclusione non venga applicato a tutti i territori occidentali della Repubblica [ossia qualora lo schiavismo non sia escluso dai nuovi stati mediante un ordine federale, in contrasto con l’atteggiamento popolare, com’era stato richiesto dal Compromesso del Missouri del 1820 abrogato tuttavia dal Kansas-Nebraska Act del 1854].  Accettare il concetto che esista una politica superiore a queste alternative è stato definito “mostruoso” e “meritevole d’odio”. Siamo ora ritornati al falso dilemma. L’ordinaria persuasione è rinnegata. E’ in gioco una nuova religione politica. E sebbene Lincoln pretenda ancora di agire in maniera civile e sostenga di «non mettere in questione il patriottismo e non voler colpire le motivazioni di ciascuno o di qualunque categoria di uomini», siamo già bene incamminati sulla strada di una retorica puritana in piena regola di guerra perpetua contro i “poteri dell’oscurità”: andiamo “verso due schieramenti universali armati, impegnati in una lotta mortale l’uno contro l’altro”93.

 

Si noti in particolare l’affermazione di Lincoln secondo cui rifiutare che il governo federale potesse escludere lo schiavismo dai nuovi stati era una cosa “mostruosa” e “meritevole d’odio”: queste espressioni sono comunemente usate dalla sinistra americana contemporanea per condannare le proposte politiche della destra, specialmente quelle riguardanti la razza.

In definitiva si tratta di uno scontro morale, come Lincoln affermò nel suo dibattito con Stephen Douglas del 1858:

 

E’ l’eterna lotta tra questi due principi, il giusto e l’errore, nel mondo intero. Sono due principi che si sono contrapposti l’uno all’altro dall’inizio dei tempi; ed essi continueranno a combattersi per sempre94.

 

Lincoln rientra nelle tendenze millenariste del XIX secolo con la sua fede in un progresso inevitabile che condurrà ad una futura società utopica, inquadrata tuttavia in una cornice religiosa. Queste tendenze sono descritte da Ernest Lee Tuveson nella sua opera Redeemer Nation: «E’ impressionante rendersi conto di quanto diffusa fosse questa versione religiosa della fede nel progresso. Specialmente negli Stati Uniti, l’interpretazione millenarista della Parola di Dio contribuì molto a formare gli atteggiamenti riguardo ai problemi contemporanei»95. E a causa di questo involucro religioso, queste idee esercitarono una considerevole influenza su persone relativamente prive di cultura che mai avrebbero letto i trascendentalisti o Herbert Spencer.

Queste idee furono ampiamente diffuse nella cultura di massa del periodo. Un buon esempio è dato da Julia Ward Howe, il cui “Inno di battaglia della Repubblica” fu pubblicato nel 1862. Era una bostoniana e una parrocchiana di Theodore Parker e sia lei che suo marito erano amici di Ralph Waldo Emerson. Il suo inno incarna l’idea messianica dello scontro cosmico tra bene e male, pieno com’è di immagini tratte dal libro dell’Apocalisse: «Come Egli morì per santificare gli uomini, moriamo anche noi per rendere gli uomini liberi, mentre Iddio avanza».

 

Il trascendentalismo: un riepilogo.

E’ facile simpatizzare per l’ottimismo e la fede nel progresso che tanto caratterizzarono gli intellettuali e gli autori religiosi del XIX secolo. Il progresso materiale era un fatto concreto, e il secolo aveva visto compiere grandi passi in avanti nella scienza e nella tecnologia (ferrovie, macchine per cucire, telegrafo, vulcanizzazione della gomma, motori a combustione interna, fotografia, fonografo, telefono e molti altri ancora). Come fu osservato da molti scrittori millenaristi, la vita stava migliorando e le sue condizioni materiali progredivano. Nel 1814 uno scrittore religioso, Joel Barlow, preconizzò un mondo con «una vita più lunga nella santa utopia, dove la popolazione crescerà e milioni di acri ora incolti saranno resi fruttiferi»96. Un cugino di Ralph Waldo Emerson, Joseph Emerson, pastore e teologo, scriveva nel 1818 anticipando un mondo in cui i viaggi sarebbero stati più facili e l’accrescimento della conoscenza sarebbe divenuto più rapido97.

Questi miglioramenti nel mondo secolare si combinavano, per i discendenti religiosi dei puritani, con una visione che vedeva il progresso come non limitato alla sola realtà materiale, ma esteso anche a quello spirituale, la “santa utopia”. L’umanità stava dunque avanzando verso un’utopia materiale e spirituale, un’età dell’oro di pace, armonia, comportamento retto e benessere materiale, idee cui spesso si univa quella per cui questa età dell’oro sarebbe arrivata dopo uno scontro apocalittico tra bene e male. Questo tipo di pensiero può sicuramente aver rappresentato la lente attraverso la quale molti, nel Nord, videro la Guerra Civile; e come detto in precedenza, essa sembra caratterizzare il modo in cui Lincoln vedeva il proprio ruolo di agente di Dio che combatteva una battaglia apocalittica contro il male.

In effetti, molti di questi pensatori credevano che l’utopia potesse realizzarsi soltanto come risultato di una campagna militare. Così Joseph Bellamy, un importante predicatore e teologo congregazionalista del tardo XIX secolo, identificava «l’intero processo della redenzione con una lunga operazione militare nelle quale, alla fine, il condottiero superiore avrebbe prevalso». Bellamy scriveva: «si avvicina il tempo dell’ultima battaglia generale, quando si conseguirà una gloriosa vittoria».

Analogamente, nel XIX secolo era del tutto ragionevole per gli europei, e in particolare per quelli dell’area nordoccidentale, pensare di costituire un popolo speciale, visto che avevano sostanzialmente conquistato il mondo e gli americani, in particolare, si erano procurati un’enorme quantità di terre all’interno di un continente. Per di più, tutte quelle invenzioni e tutti i progressi scientifici erano opera di europei. Era abbastanza naturale, pertanto, pensare che vi fosse qualcosa di speciale e di unico negli europei e nella loro cultura, come in effetti vi era.

All’inizio queste idee di identità etnica non si basavano su sofisticate teorie della razza ed erano tipicamente collegate a varie idee religiose (si veda la sezione seguente). Ma con l’avanzare del secolo, e in particolare dopo che la prospettiva naturalistica ed empirista di Darwin ebbe acquistato influenza, le concezioni razziali degli anglosassoni, dei popoli germanici e degli europei in generale furono spogliate dei loro significati religiosi da intellettuali di mentalità più laica, che finirono per dominare l’alta cultura degli Stati Uniti. Queste nuove idee razziali divennero allora la base per la creazione dell’ambiente intellettuale in cui la legge sull’immigrazione del 1924, che mirava alla difesa etnica, venne promulgata.

Dopo la Guerra Civile, l’idealismo dei trascendentalisti perse la sua posizione di prestigio e gli intellettuali americani abbracciarono in misura crescente il materialismo e la scienza. Mentre agli inizi del secolo il materialismo si ispirava soprattutto a Locke, ora esso era rappresentato da Charles Darwin, Auguste Comte e William Graham Sumner. Dopo la Guerra Civile il contributo dei trascendentalisti al dibattito culturale americano «rimase vivace, seppur meno rilevante, in particolare tra coloro che mantenevano in vita il sogno di un’umanità comune fondata sull’irriducibile eguaglianza di tutte le anime»98, un’osservazione che illustra il profondo universalismo egualitario (il sogno di un’umanità comune) che stava al centro del trascendentalismo. Uno degli ultimi trascendentalisti, Octavius Brooks Frothingham, scrisse che il trascendentalismo veniva «soffocato dalla filosofia dell’esperienza che, sotto nomi diversi, stava prendendo possesso del mondo speculativo»99. Egli descrisse i nemici del trascendentalismo come «positivisti»100. Dopo la morte di Emerson, George Santayana ha osservato che egli «era un’anima gioiosa, infantile, impermeabile all’evidenza del male»101.

All’inizio del XX secolo, dunque, il trascendentalismo era un ricordo lontano e i nuovi materialisti avevano trionfato. La prima parte del secolo vide il massimo splendore del darwinismo nel campo delle scienze sociali. Era cosa comune, all’epoca, pensare che esistessero importanti differenze tra le razze sia per quanto riguarda l’intelligenza che per quanto attiene alle qualità morali. Non solo le razze differivano tra loro: esse erano anche in competizione per la supremazia. Per esempio Sumner, un darwinista sociale, pensava che le divisioni tra le classi sociali e tra le razze, come pure la competizione, fossero parte dell’ordine naturale delle cose. Scrivendo nel 1903, egli osservava che «le due razze vivono ora più indipendentemente l’una dall’altra di quanto facessero» nell’epoca dello schiavismo102. Le idee razziali erano entrate a far parte degli strumenti della vita intellettuale, divenendo un fatto normale tra gli intellettuali di ogni tipo, compreso un significativo numero di nazionalisti razziali ebrei interessati alla purezza razziale e al potere politico del popolo ebraico.

Molti di costoro erano sionisti103.

 

La difficile associazione tra individualismo e identità etnica anglosassone nel XIX secolo.

 

Di sicuro, essere un cristiano, un anglosassone e un americano in questa generazione significa trovarsi al vertice del privilegio. Josiah Strong, 1893104.

 

Gli americani come me, che sono preoccupati dal declino e dallo spodestamento dei bianchi, dall’ascesa del multiculturalismo e dalla massiccia immigrazione di non-bianchi, devono prendere atto delle forti componenti dalla cultura americana che hanno facilitato questo fenomeno. Da un lato, l’individualismo e l’insieme dei tratti ad esso collegati (universalismo morale, scienza, spirito faustiano di esplorazione e conquista) costituiscono le caratteristiche fondamentali della modernizzazione occidentale, quelle che hanno permesso alle culture occidentali di dominare il mondo e di colonizzare regioni molto lontane dalla loro patria d’origine europea.

Dall’altro lato, per via della sua relativa mancanza di etnocentrismo e delle sue tendenze all’assimilazione piuttosto che all’erezione di barriere tra il proprio gruppo e i gruppi esterni, un’importante componente dell’individualismo americano ha sviluppato teorie largamente ottimiste e idealiste quanto al futuro dell’America. I teorici progressisti del XIX secolo vedevano un’America futura dominata da persone che avevano il loro stesso aspetto e pensavano come loro: anche le persone appartenenti a razze differenti sarebbero alla fine diventate anglosassoni e protestanti, a prescindere da quale fosse la loro origine razziale. Comunque, malgrado i loro valori illuministi (che nella loro essenza sono individualisti) tra i Padri Fondatori degli Stati Uniti era cosa comune pensare a se stessi in termini etnici. Nel suo libro L’Ascesa e la caduta del Nordamerica, Erik Kaufmann mostra come nei secoli XVIII e XIX gli angloamericani possedessero una forte consapevolezza di essere i discendenti biologici delle tribù anglosassoni amanti della libertà: «Le assemblee civiche del New England erano messe in relazione con i consigli tribali anglosassoni, e le affermazioni di Tacito relative al carattere libero ed egualitario degli anglosassoni erano interpretate secondo un’ottica americana». Leggiamo ad esempio in Tacito: «Il re o il capo, in base alla sua età, nascita, distinzione in guerra o eloquenza, viene ascoltato più perché possiede l’influenza per persuadere che per il potere derivante dal comando. Se ciò che egli pensa non è loro gradito, essi lo respingono con un mormorio; se ne sono soddisfatti, brandiscono le loro lance»105.

I piccoli proprietari terrieri [yeoman farmers] erano considerati il modello etnico. Dopo aver redatto la costituzione, Thomas Jefferson disse che gli americani erano «i figli di Israele nel deserto, guidati da una nuvola di giorno e da una colonna di fuoco la notte; a per altro verso [erano i figli di (n. d. t.)] Hengist e Horsa, i capi sassoni da cui rivendichiamo l’onore di discendere, e i cui principi politici e forma di governo abbiamo adottato»106. Una prima versione della Dichiarazione di Indipendenza faceva riferimento ad offese recate al «sangue comune»107.

Simili affermazioni di fiducia etnica erano comuni tra gli intellettuali e i politici nel periodo precedente la Guerra Messicana. Ad esempio, nel 1846 Walt Whitman scrisse: «Che cosa ha a che fare il miserabile, inefficiente Messico con la missione di popolare il Nuovo Mondo con una nobile razza?»108. Questo era il periodo in cui Samuel George Morton pubblicò i suoi dati sulla capacità cranica delle diverse razze, mostrando che gli europei avevano una capacità cranica maggiore rispetto agli altri gruppi razziali, mentre gli africani mostravano la minor capacità cranica media109.

Successivamente, nello stesso secolo, lo scrittore protestante Josiah Strong osservava:

 

[Il libro dell’Apocalisse ci insegna] che il mondo sta chiaramente entrando in una nuova era, che in questa nuova era l’umanità dovrà essere posta sempre più sotto l’influenza anglosassone e che la civiltà anglosassone è la più propizia alla diffusione di quei principi il cui trionfo universale è necessario a quella perfezione della razza cui è destinata; e la completa realizzazione di ciò costituirà il pieno avvento del regno dei cieli sulla terra110.

 

In effetti, questa convinzione che gli inglesi come razza godessero di una posizione speciale presso Dio «non era affatto limitata ai gruppi puritani, né ebbe termine con le guerre civili. Vi sono ampie prove che essa abbia perdurato come idea guida, nei paesi di lingua inglese, fino al XX secolo»111.

Come si è visto nei capitoli precedenti, Jefferson aveva ragione nel considerare l’inclinazione degli anglosassoni all’individualismo e al governo rappresentativo come tratti etnici. Questa visione fu affermata con forza nel passo già citato in precedenza dello storico whig di metà Ottocento Thomas Macaulay, che evidenziava le particolari caratteristiche della “razza germanica”:

 

La Riforma era stata una rivolta sia nazionale che morale. Non era stata soltanto un’insurrezione del laicato contro il clero, ma anche un’insurrezione di tutti i rami della grande razza germanica contro la dominazione straniera. E’ una circostanza altamente significativa che nessuna grande società la cui lingua non sia quella teutonica sia mai diventata protestante, e che dovunque si parli la lingua derivata da quella dell’antica Roma la religione che attualmente prevale sia quella della Roma moderna112.

 

Ernest Tuveson commenta: «Questa idea è stata presente fin dal XVII secolo. Si cominciò a pensare che i popoli germanici in generale avevano mostrato, nel corso della loro storia, qualità come il coraggio, l’intelligenza e l’amore per la libertà che li rendevano particolarmente adatti ad essere i difensori della “libertà cristiana” promessa nel Nuovo Testamento e a far progredire la causa della religione e della civiltà»113.

Un aspetto critico dell’individualismo è che i confini di gruppo sono relativamente permeabili e l’assimilazione è la norma. Come osserva Kaufmann, anche nel XIX secolo l’individualismo ebbe come conseguenza l’assimilazione piuttosto che la conservazione di confini impermeabili con gli altri gruppi europei: «Le relazioni interetniche seguivano un modello di conformità anglosassone […] Gli immigrati dovevano trasformarsi in WASP americani assimilando l’inglese americano, la libertà americana, il protestantesimo americano e, in fine, sposando degli americani»114.

Per esempio, nel tardo XVIII secolo la risposta alla colonizzazione tedesca su larga scala della Pennsylvania fu il rifiuto del separatismo tra tedeschi e americani e un modello multiculturale dell’America. I tentativi di fare del tedesco una lingua ufficiale e di avere leggi scritte in tedesco furono respinti con decisione. I tedesco-americani cominciarono ad anglicizzare i propri nomi per meglio adattarsi all’ambiente americano. Si presupponeva, anche da parte di molti progressisti, che questi individui etnicamente estranei avrebbero assunto l’aspetto degli angloamericani e agito come loro. Nel XIX secolo i progressisti mostravano un tipico «anglo-conformismo ottimista ed espansionista che accettava gli immigrati a patto che apparissero simili agli anglo-protestanti e assimilati al corpus mito-simbolico dei WASP»115.

Questa ideologia ottimista era alimentata da un pensiero assai confuso riguardo alla razza. Gli intellettuali americani del XIX secolo tendevano ad avere quella che Ralph Waldo Emerson chiamava una «doppia coscienza»: una tendenza a pensare che l’America fosse votata ad un cosmopolitismo non razzista e progressista, insieme ad una tendenza ad identificarsi fortemente con la propria origine etnica anglosassone. Ciò è coerente con l’individualismo, perché la tendenza etnica è quella di assimilare gli altri piuttosto che erigere solide barriere tra popoli diversi. Comunque il risultato fu un vicolo cieco culturale nel quale gli intellettuali furono costretti a tentare di riconciliare l’identità anglosassone con le affermazioni di universalismo.

Emerson stesso rappresentò un esempio di doppia coscienza. Egli scrisse che l’America era «il rifugio di tutte le nazioni […] L’energia degli irlandesi, dei tedeschi, degli svedesi, dei polacchi e dei cosacchi e di tutte le tribù europee, degli africani e dei polinesiani edificherà una nuova razza […] tanto vigorosa quanto quella della nuova Europa che venne fuori dal crogiolo dell’Età Oscura». Questa chiarissima affermazione di universalismo coesisteva con la seguente, risalente all’incirca alla stessa epoca: «Nessuna persona sincera può sostenere che la razza africana abbia mai occupato o dato speranze di occupare mai una qualunque posizione elevata nella famiglia umana […] Gli irlandesi non possono; gli indiani d’America non possono; i cinesi non possono. Di fronte all’energia della razza caucasica tutte le altre razze hanno provato timore e si sono inchinate»116.

Queste idee non sono contraddittorie: l’idea che esistano differenze tra le razze è compatibile con quella secondo la quale, alla fine, tutte le razze assumeranno l’aspetto degli anglosassoni e si comporteranno come loro. Nel suo libro English Traits [Tratti inglesi, n. d. t.], Emerson ammette le differenze razziali: «La razza è, nell’ebreo, un’influenza che esercita un controllo; per due millenni, in qualsiasi ambiente, l’ebreo ha conservato il medesimo carattere e le medesime occupazioni. Nei negri la razza ha un’importanza sconcertante»117. Egli comunque sostiene che i confini razziali siano deboli e che «le nazioni migliori sono quelle che hanno una parentela più ampia; e la navigazione, favorendo una mescolanza su scala mondiale, è il più potente motore delle nazioni»118.

Ciò che appare strano è la credenza, da parte di Emerson, che la razza inglese rimarrà tale anche dopo aver assorbito le altre razze. Emerson pensava che gli immigrati in America sarebbero stati letteralmente assimilati dalla razza inglese: L’«elemento straniero [in America], per quanto considerevole, viene rapidamente assimilato» dando come risultato una popolazione di «origine e di lingua inglese» (corsivo nostro)119. Questo è un esempio del pensiero confuso sulla razza che fu caratteristico di molti intellettuali nel corso del XIX secolo.

Il problema di fondo era che questi pensatori erano lamarckiani, cioè credevano che le persone  potessero ereditare tratti che i loro antenati avevano acquisito nel corso delle loro vite. Avendo come riferimento JeanBaptiste Lamarck piuttosto che  Darwin, la razza e la cultura risultavano fuse assieme. Gli intellettuali progressisti pensavano che i negri sarebbero diventati dei bianchi attraverso un’ulteriore educazione, come «un corso d’acqua sporca che passa attraverso un limpido lago e che alla fine si ripulisce perdendo ogni traccia di fango»120.

La teoria di Lamarck è sempre stata cara alla sinistra perché contiene la promessa che i tratti ereditari possano essere facilmente modificati cambiando semplicemente l’ambiente. Non è un caso che il lamarckismo sia diventato l’ideologia ufficiale nell’Unione Sovietica, proprio perché esso implicava che sarebbe stato piuttosto facile modellare l’uomo nuovo sovietico o, come pensava Trofim Lysenko, il direttore dell’Istituto di Genetica dell’URSS, sviluppare specie coltivabili in grado di crescere nei climi freddi.

Nelle mani degli assimilazionisti anglosassoni, il lamarckismo era parte dello spirito ottimista degli intellettuali progressisti dell’élite del XIX secolo che immaginavano gli abitanti dell’America futura come persone in tutto simili a loro, a prescindere dalla loro origine.

 

 

Interesse personale e ideologia progressista.

 

Una tendenza etnica all’individualismo rende meno probabile che le persone erigano barriere nei confronti degli altri gruppi. Ma gli individualisti sono certamente in grado di sviluppare un senso di identità etnica. Infatti abbiamo visto come fosse alquanto comune per gli anglosassoni pensare all’individualismo come derivante al loro retaggio etnico. Comunque, gli individualisti sono relativamente meno etnocentrici, e di conseguenza è relativamente facile che altre motivazioni diventino predominanti. Queste motivazioni possono andare dall’autorealizzazione libertaria alle attività affaristiche funzionali all’interesse privato che, ad esempio, promuovono l’immigrazione dei non-bianchi quando questa arrechi vantaggi economici personali, qualunque effetto ciò abbia sugli altri gruppi della società o sulla società nel suo insieme.

Kaufmann segnala una tendenza generale, ancor oggi evidente, in base alla quale i protestanti appartenenti all’élite strinsero alleanza con gruppi di immigrati (compresi quelli non-bianchi come i cinesi della Costa Occidentale negli anni 1870) per incoraggiare l’immigrazione. Queste élite erano in conflitto con gli angloprotestanti della classe media e della classe operaia di entrambi i partiti, nonchè con i loro difensori intellettuali di sangue nobile e di ispirazione darwiniana che vivevano sulla Costa Orientale121. «Per placare il dissenso all’interno del loro partito, le élite repubblicane accusarono la loro ala populista di razzismo e di intolleranza etnica»122, una tendenza che rimane piuttosto comune al giorno d’oggi.

Come accade anche oggi, i soggetti più progressisti non correvano rischi personali nel sostenere le loro posizioni (ad esempio nel mostrarsi favorevoli all’immigrazione cinese nelle zone in cui non vi erano cinesi); forse i progressisti immaginavano che «la divina Provvidenza […] avrebbe mantenuto il numero dei cinesi negli Stati Uniti a un livello minimo»123. Di nuovo, ci troviamo di fronte ad una certa confusione: repubblicani di spicco come William Seward (segretario di stato dal 1861 al 1869) «sostenevano la parità dei diritti per i negri» e nello stesso tempo «credevano fortemente nella separazione delle razze e nell’omogeneità della nazione»124.

 

Altre correnti intellettuali progressiste del XIX secolo.

 

Eric Kaufmann segnala quattro differenti tradizioni intellettuali progressiste aventi tutte la loro origine nel XIX secolo e ancora presenti ai nostri giorni125. Ciascuna può essere vista come una diversa espressione dell’individualismo. Nessuna costituì una corrente maggioritaria, né ebbe un ruolo decisivo nel creare lo spartiacque della rivoluzione controculturale degli anni 1960. Ma tutte mostrano un forte legame con il cosmopolitismo privo di radici presente nel pensiero delle élite intellettuali laiche e religiose che avevano la loro origine nei puritani del New England. E siccome questi movimenti erano animati da soggetti che occupavano posizioni di autorità e di influenza culturale, essi probabilmente produssero un ambiente  favorevole o per lo meno non intenzionato ad opporsi vigorosamente ai movimenti più radicali che vennero alla ribalta con l’ascesa di una nuova élite e che in definitiva dimostrarono il tracollo dell’eredità puritana in America. In sostanza, essi prepararono il terreno per la loro stessa eliminazione.

 

Anarchismo libertario.

Una corrente del progressismo del New England è rappresentata dall’anarchismo libertario, di cui costituisce un esempio Benjamin Tucker, sostenitore di un illimitato individualismo e contrario ad ogni proibizione riguardante i comportamenti non invasivi (“libero amore”, ecc.). Ma anche i libertari come lui erano consapevoli del fatto che la loro mentalità proveniva dal loro retaggio etnico: «La tradizione radicale [dell’individualismo anarchico] non era necessariamente orientata al cosmopolitismo, anzi, come nel caso di figure radicali quali Thomas Jefferson, Horace Greeley, Ralph Waldo Emerson e Walt Whitman, spesso rafforzava l’orgoglio etnico e nazionale […] La logica anarchica non aveva cancellato del tutto ogni traccia di appartenenza bianca, anglosassone e protestante»126.

Gran parte della visione di coloro che Kaufmann definisce i «pionieri espressivi» dei primi del XX secolo si fondava sulla ribellione contro l’America protestante dei piccoli centri, contro la sua repressione sessuale e le sue usanze che portavano all’esclusione di alcuni soggetti (p. es. gli omosessuali). Era un individualismo radicale libero da quei controlli sociali che erano stati una caratteristica della tradizione puritana. In effetti, come indicato in precedenza, il puritanesimo dovrebbe essere inteso come caratterizzato da una tensione interna tra l’individualismo e un forte controllo sociale, ossia quelle regole che governavano ogni cosa, dalla frequentazione della chiesa al comportamento sessuale. Gli individui di origine puritana che lasciavano questi gruppi rigidamente controllati erano liberi di sviluppare idee individualiste radicali alla maniera di Benjamin Tucker.

Avendo la propria base a New York, questa cultura individualista “espressiva” d’avanguardia non ebbe un ruolo significativo nel XIX secolo, venendo messa in ombra dal radicalismo raffinato della tradizione trascendentalista del New England. I nuovi bohémiens del Greenwich Village (ca. 1910-1917) erano guidati da Max Eastman (1883-1969) e si identificavano nella liberazione culturale, da essi intesa come libertà dalle costrizioni. Furono i primi precursori degli hippie degli anni 1960, che proclamavano la scoperta di sé, il primato dell’emotività sulla logica, l’intuizione, la ribellione, il libero amore, il jazz negro e una politica di sinistra. Essi svilupparono un’ideologia di gruppo che funzionava come una pseudo-identità etnica, nella quale i comportamenti condivisi avevano la funzione di linee di confine. Avevano miti fondatori, figure iconiche e una visione utopica di un futuro espressivo ed egualitario.

In breve, si trattava di una comunità morale che condivideva valori e aspetto esteriore, del tipo assai caratteristico dei gruppi occidentali (e contrapposto alle identità basate sulla comune origine etnica o sui legami di parentela). Un’altra importante figura di questo tipo fu H. L. Mencken (1880-1956), che si oppose al puritanesimo in quanto «moralistico, esteticamente sterile e di ostacolo allo sviluppo intellettuale americano»127.

Molti si ribellarono apertamente alla cultura cristiana dei piccoli centri nei quali erano cresciuti. Ribelli come Hutchins Hapgood erano attratti dagli ebrei perché questi rappresentavano “l’altro”: «Fui portato a trascorrere molto tempo in miseri ricoveri della New York yiddish, non per ragioni filantropiche o sociologiche, ma semplicemente per l’attrazione che provavo nei confronti delle persone e delle cose di quei luoghi». Horace Kallen, il filosofo ebreo del pluralismo culturale (che comunque conservò i propri legami  etnici128) così giudicava, nel 1915, gli effetti dell’individualismo degli intellettuali americani dell’epoca:

 

La vecchia America, la cui voce e il cui spirito erano il New England […] se n’è andata per sempre. Gli artisti e i pensatori del paese sono in prevalenza americani di ceppo britannico, ma ciascuno di loro lavora per sé, senza una visione o un ideale comune. Non hanno un ethos, non più. La vecchia tradizione è passata dalla vita alla memoria129.

 

L’individualismo espressivo è rimasto un fenomeno marginale fino a quando è diventato parte integrante della controcultura degli anni 1960. A quel punto, esso si è integrato nella cultura di massa americana come una componente della cultura di sinistra.

Per inciso, ci sono state in realtà due correnti nella controcultura di sinistra degli anni 1960: una versione hippie dell’individualismo espressivo e una versione politicamente radicale. Queste due correnti hanno interagito tra loro e si sono sovrapposte, ma avevano anche importanti differenze: gli hippie erano meno coinvolti politicamente e più interessati all’espressione artistica e alla sperimentazione delle droghe, mentre i radicali spesso deprecavano la mancanza di impegno politico degli hippie. I radicali non erano figli dei fiori130.

Il movimento dell’individualismo espressivo, al centro della cultura americana, seguì pertanto, più che precedere, i principali mutamenti culturali causati dal successo degli intellettuali newyorkesi e degli altri movimenti intellettuali a dominanza ebraica presi in esame dal libro La Cultura della Critica, quando questi giunsero a dominare il dibattito culturale dopo la Seconda Guerra Mondiale e specialmente negli anni 1960 e in quelli seguenti131. Il successo dell’individualismo espressivo, dunque, non fu la causa dell’eclissi dell’America anglosassone, ma piuttosto la conseguenza dell’ascesa di una nuova élite intellettuale che se ne fece promotrice in quanto parte della nuova cultura della sinistra.

Per finire, il fatto che alcune persone di origine puritana abbiano promosso l’individualismo espressivo si spiega forse meglio avanzando l’ipotesi che il loro individualismo congenito fosse libero di esprimersi dopo il declino dei rigidi controlli sociali che il puritanesimo aveva istituito in quanto strategia di gruppo fortemente controllata. Si dice che fare degli individualisti un gruppo è come cercare di formare un gregge di gatti. Una cosa del genere richiede forti controlli a livello di gruppo e un’ideologia che razionalizzi tali controlli: esattamente ciò che fece il puritanesimo tradizionale.

 

Il protestantesimo liberale.

Kaufmann nota diverse varianti del protestantesimo liberale nel pensiero del XIX secolo. La Free Religious Association (FRA, fondata nel 1867) fu una derivazione più progressista degli unitariani, che erano a loro volta la corrente più liberale della religione americana e una derivazione del puritanesimo. Ma anche qui, i membri della FRA consideravano i loro atteggiamenti progressisti come derivanti dal loro retaggio etnico. Dopo aver affermato che il suo movimento intendeva umanizzare (non cristianizzare) il mondo, Francis E.

Abbot, il fondatore della FRA, disse: «Quello di cui ho ancora bisogno non proviene più dalla servitù spirituale, ma dev’essere cercato e trovato nel virile esercizio della libertà. E’ a coloro che sentono questo istinto di libertà anglosassone ribollire nelle loro vene che sono indirizzate le mie parole, non a quelli che non provano fastidio per il comodo giogo»132.

Merril Gates (1848-1922), presidente del Rutgers College e predicatore congregazionalista, univa al suo impegno religioso la credenza che le sue idee politiche provenissero dal suo retaggio etnico: «Non vi è altro “destino manifesto” per qualunque uomo [se non la libertà] [..] Ad essa noi [progressisti] siamo devoti, con tutta la logica di duemila anni di storia teutonica e anglosassone, fin da quando Arminio […] tenne testa, in nome della libertà, alle legioni di Roma»133.

Molti protestanti del XIX secolo credevano che, alla fine, tutti gli americani sarebbero volontariamente divenuti protestanti. I capi religiosi, in particolare i metodisti e i battisti, respingevano l’idea di inserire il cristianesimo nella costituzione degli Stati Uniti, ma mantenevano la convinzione che il governo statunitense fosse cristiano. «Gli anglo-protestanti volevano che la loro tradizione fosse quella dominante, ma le loro idee universaliste e progressiste non avrebbero tollerato misure restrittive di carattere legislativo»134. Il cristianesimo avrebbe mantenuto la propria speciale posizione mediante la persuasione, non attraverso la coercizione.

Per inciso, il cosmopolitismo progressista del tardo XX secolo ha adottato la strategia opposta: una volta ottenuto il potere, ha sviluppato un marcato atteggiamento coercitivo, che include tentativi di limitare la libertà di parola e di rimuovere dal loro posto di lavoro le persone che mostrino convinzioni ed atteggiamenti che confliggono con lo Zeitgeist cosmopolita; un segno, questo, che il cosmopolitismo progressista del tardo XX secolo è decisamente più in linea con la tradizione puritana, che unisce tendenze individualiste a un forte controllo sociale, che con qualunque cosa assomigli all’anarchismo libertario.

Inoltre, anche se non approvavano il cattolicesimo, i capi religiosi protestanti degli anni 1840 non si opposero all’immigrazione cattolica, nella convinzione di poter convertire gli immigrati alla «fede “Americana”»135 ed assorbirli all’interno della razza anglosassone. In effetti, tutte le razze sarebbero emigrate in America con il nuovo Millennio: nelle parole di un noto battista, «nel radunarsi di tutte le nazioni sui nostri lidi, non assistiamo forse alla preparazione provvidenziale di una seconda Pentecoste che inaugurerà il Millennio di gloria?»136. Tutte le razze saranno state assorbite da quella anglosassone e con esse le loro migliori qualità, «rimanendo tuttavia [la razza anglosassone] sostanzialmente immutata»137.

Questo è un buon esempio dell’ottimismo così diffuso tra gli intellettuali americani del XIX secolo. Ed è  anche una forma estrema di egocentrismo. Quello che il buon ecclesiastico affermava era che tutti i popoli avrebbero finito per assimilarsi ad una sola razza e ad una sola religione, così da apparire e da comportarsi sostanzialmente come lui. Perfino nel XVII secolo Oliver Cromwell aveva una visione puramente religiosa e molto puritana della tolleranza: «egli favorì la libertà di coscienza per il credente (scozzese, inglese, ebreo, gentile, presbiteriano, indipendente, anabattista e chiunque altro) come una via che conduce alla verità finale, all’unità e al Millennio»138. Il millenarismo non può esistere se non è ottimista.

Il periodo che va dal 1900 al 1910 vide anche il sorgere di un’élite protestante liberale disposta a sacrificare il sogno della conversione ad un’etica universalista e umanitaria. L’idea che gli anglosassoni avrebbero convertito il mondo al cristianesimo protestante (diffusa nel tardo XIX secolo) si affievolì dopo il 1910. Questa élite era più aperta al relativismo religioso e criticava il senso implicito di appartenenza alla razza bianca dei missionari cristiani. Il Federal Council of Churches ([Concilio Federale delle Chiese, n. d. t.] FCC, fondato nel 1908) divenne una struttura organizzativa fondamentale del protestantesimo liberale. Nel 1924, in un’epoca in cui il Congresso degli Stati Uniti stava approvando a grande maggioranza un progetto di legge che limitava l’immigrazione favorendo quella proveniente dall’Europa nordoccidentale, la FCC decise che

 

l’idea di un’innata superiorità razziale dei gruppi dominanti del mondo non è né sostenuta dalla scienza, né giustificata dall’etica. Il tentativo di regolare le relazioni interrazziali su tali basi e tramite l’uso della forza costituisce una negazione dei principi cristiani dell’intrinseca superiorità dei valori etici e del supremo valore della personalità. Quando venga applicata alle popolazioni negre e bianche d’America, tale filosofia porta soltanto alla sofferenza e alla disperazione139.

 

La FCC citava i passi del Nuovo Testamento di carattere universalista piuttosto che quelli che riflettono l’etnocentrismo ebraico e che nell’Antico Testamento sono predominanti. Questo era il punto di vista di un’élite, molto distante dal sentire popolare. Gli anni Venti del Novecento videro le masse protestanti schierate in favore delle restrizioni in materia di immigrazione e timorose del comunismo e delle altre forme di radicalismo politico associate agli immigrati; numerosi erano i  simpatizzanti del Ku Klux Klan. Malgrado questi sentimenti popolari, i mezzi di informazione e i ministri del culto protestanti del Nord e del Sud attaccarono il Ku Klux Klan durante tutti gli anni Venti. Alcuni ministri progressisti vennero costretti a lasciare le loro congregazioni a causa della pressione popolare.

Questa élite protestante liberale si collocò ai massimi vertici della cultura assai prima della caduta definitiva dell’America anglosassone: «Dal 1918 al 1955 il concetto di identità nazionale sostenuto dagli amministratori delle università, dagli intellettuali, dai burocrati e dall’esecutivo federali anglo-protestanti subì un mutamento, passando da una concezione WASP ad una visione più pluralista»140. La mentalità dell’élite abbracciò il pluralismo piuttosto che l’assimilazione.

Questo tipo di progressismo cristiano liberale non caratterizzava tuttavia la gran massa dei bianchi americani: esso «si ritrovò ben presto ad essere marginale non soltanto rispetto alla società americana, ma anche rispetto alla corrente maggioritaria del progressismo»141. Durante gli anni Venti si verificò un’ascesa del protestantesimo fondamentalista non elitario rappresentato da figure come Billy Sunday e Carl McIntire, che si oppose all’élite liberale. La massa dei protestanti, anche tra le denominazioni liberali, non accettò il cosmopolitismo delle élite. La FCC e i mezzi di informazione religiosi che si opposero all’Atto Red Johnson del 1924 che limitava l’immigrazione rappresentarono una posizione di minoranza. Durante gli anni Trenta e nelle prime fasi della Seconda Guerra Mondiale l’unico tentativo di successo per ottenere una risposta positiva da parte dei politici sulla questione dei rifugiati riguardò il caso in cui questi erano britannici. Più difficile fu collocare i rifugiati ebrei, e la risposta non fu entusiastica. La FCC non ebbe successo nel tentare di fare pressioni in favore della proposta di legge Wagner-Rogers, che chiedeva l’ammissione di 20.000 bambini ebrei tedeschi oltre la quota stabilita142.

La FCC entrò a far parte della corrente maggioritaria quando condannò il comunismo dopo la Seconda Guerra Mondiale. Ma la guida della FCC (chiamata ora Consiglio Nazionale delle Chiese) rimase ovunque saldamente nelle mani dell’ala sinistra dei suoi componenti. Uno studio della fine degli anni Sessanta mostrava che il 33% del laicato sosteneva l’attivismo in favore dei diritti civili, contro il 64% del clero; l’89% riteneva che i problemi dei negri fossero una responsabilità dei negri stessi, contro il 35% del clero; il 42% del laicato appoggiava i provvedimenti riguardanti le origini nazionali, che favorivano l’immigrazione proveniente dall’Europa occidentale, contro soltanto il 23% del clero. Evidentemente, le élite religiose protestanti non esercitavano una grande influenza sulla mentalità del laicato.

I protestanti liberali, progressisti ed ecumenici, erano un’élite di persone di formazione universitaria che si consideravano consapevolmente “l’elemento migliore”, ossia possedevano quel senso di superiorità morale e intellettuale che è così diffuso nella sinistra odierna. Ma Kaufmann riconosce che questa «raffinata visione liberale e progressista era limitata» e che, da sola, non avrebbe probabilmente provocato un profondo mutamento culturale143. In generale, l’élite protestante liberale si muoveva di pari passo con i propri fratelli progressisti laici, cioè seguiva le tendenze laiche piuttosto che guidarle, e di conseguenza essa appare in definitiva di scarsa importanza al fine di comprendere la caduta dell’America anglosassone.

 

Il determinismo culturale accademico e l’antidarwinismo.

Nella storiografia accademica del XIX secolo, Frederick Jackson Turner concepì l’America come un crogiolo nel quale l’ambiente della frontiera fondeva gli immigrati in un’unica razza americana. La nuova razza non sarebbe stata anglosassone o inglese, ma inconfondibilmente americana. Turner era dunque un lamarckiano, cioè un sostenitore dell’idea che i tratti acquisiti potessero essere ereditati: l’ambiente della frontiera americana formava le caratteristiche della nuova razza, che venivano poi trasmesse come tratti genetici.

Ciò nonostante, Turner non aveva simpatia per i nuovi immigrati. «Evidentemente, Turner aveva semplicemente posto l’accento su una parte della mitologia etnica americana che aveva ereditato (frontiera, libertà, ruralismo) senza buttar via gli altri simboli (protestantesimo, senso di appartenenza alla popolazione bianca e nordica)»144. Ma dalle idee di Turner a forme più radicali di cosmopolitismo progressista il passo era breve. La sua prospettiva generale era assimilazionista: diffidenza verso i novi immigrati unita alla speranza che questi sarebbero stati assimilati alla cultura anglosassone e ad una comune identità razziale. In definitiva, comunque, questa tiepida forma di progressismo accademico WASP ebbe scarsa importanza. Col 1915 Franz Boas e i suoi studenti dominarono l’Associazione Antropologica Americana e cominciarono ad esercitare una vasta influenza su altre discipline accademiche. L’antropologia boasiana è la principale teoria del determinismo culturale del XX secolo e può essere considerata un movimento intellettuale ebraico145. Kaufmann ignora quasi del tutto l’influenza di Boas ma, come si vedrà più avanti, i boasiani ebbero un ruolo decisivo nella scomparsa del darwinismo dalle scienze sociali, e il darwinismo era un elemento critico che stava alla base di ogni possibile difesa etnica anglosassone. In assenza di una teoria darwiniana si apriva la strada alla fondazione di una teoria della cultura come tabula rasa, che in ultima analisi ebbe come risultato un sistema culturale che avrebbe considerato l’eclissi dell’America anglosassone come un imperativo morale.

 

La sinistra laica.

A partire dalla fine del XIX secolo, gli intellettuali WASP cominciarono ad interagire e a tessere alleanze con intellettuali ebrei immigrati di prima e di seconda generazione alquanto favorevoli alla mancanza di identità etnica che scoprirono tra i loro seguaci WASP. In conclusione, la scena intellettuale della sinistra, che non aveva mai trovato diffusione nella gran massa degli americani, finì per essere dominata da intellettuali ebrei, con vaste conseguenze per quanto riguarda la direzione della cultura americana del tardo XX secolo e oltre. A differenza dei suoi precursori progressisti WASP, la sinistra ebraica riuscì ad avere un effetto trasformante sulla cultura e sulla mentalità popolari americane nella direzione del cosmopolitismo. Kaufmann attribuisce a due ebrei, Felix Adler (1851-1933) e Israel Zangwill (1864-1926) la responsabilità di aver spinto le tendenze universaliste americane del XIX secolo fino al punto di rifiutare del tutto l’etnicità.  Adler fondò la New York Society for Ethical Culture [Società newyorkese per la cultura etica, n. d. t.] nel 1876 e divenne presidente della Free Religious Association (si veda sopra) nel 1878. Kaufmann cita Adler come un sostenitore della dissoluzione del giudaismo attraverso l’assimilazione, nella prospettiva della sua scomparsa finale: «I singoli membri della razza ebraica si guarderanno intorno e percepiranno l’esistenza di una grande e forse più grande libertà religiosa al di là del recinto della loro razza, perderanno le loro peculiari idiosincrasie e il loro tendenza al separatismo si dissolverà. E, alla fine, la razza ebraica morirà»146. Comunque, Adler credeva che gli ebrei dovessero soltanto «universalizzarsi per poter esistere, una volta che il compito [della dissoluzione etnica dei non ebrei] fosse stato portato a termine»147 cosa che sta ad indicare come egli disapprovasse e temesse il senso di identità etnica dei non ebrei. In effetti, Adelr dichiarò che «Fino a che vi sarà una ragione per l’esistenza del giudaismo, gli ebrei si manterranno separati, e faranno bene»148.

Secondo Adler, dunque, la «ragione per l’esistenza» del giudaismo era quella di propagandare la sua nuova  religione universalista della cultura etica fino a che il mondo intero non si fosse convertito. Kaufmann osserva come, sotto l’influenza di Adler, «i pensatori anglo-protestanti preconizzassero la fine [dell’angloprotestantesimo] in maniera altrettanto esplicita quanto quella con cui Adler preconizzava la fine del giudaismo»149. Alla fine, gli anglosassoni applicarono a se stessi le dottrine di Adler, senza attendere però che i non anglosassoni come Adler mutassero la loro identità etnica e il loro senso dell’interesse di gruppo. In effetti, le idee di Adler sono considerevolmente coerenti con quelle dei più noti rabbini del giudaismo riformato del periodo. Kaufmann Kohler (1843-1926) (come anche il suo mentore David Einhorn (18091879) e Samuel Hirsch (1815-1889) ) è un importante esempio della tendenza del giudaismo riformato a sostenere il carattere universalistico dell’etica ebraica, affermando al contempo che Israele dovesse rimanere separato così da rappresentare un faro morale per il resto dell’umanità: un faro di universalismo e di dissoluzione etnica per i non ebrei. «Non si può sottovalutare l’importanza del fatto che l’atteggiamento più caratteristico degli intellettuali ebrei post-illuministi sia l’idea che il giudaismo rappresenti un faro morale per il resto dell’umanità»150.

Ciò suggerisce che Adler abbia conservato la propria identità ebraica. Era sposato con una donna ebrea e mantenne relazioni interpersonali con ebrei, come ad esempio la sua stretta amicizia con Louis Brandeis, un influente giudice della Corte Suprema e un importante attivista sionista dell’epoca; Brandeis aveva sposato una sorella della moglie di Adler.

Adler era dunque il prototipo dell’attivista politico ebreo laico e di sinistra del XX secolo, che si opponeva all’egemonia etnica anglosassone e intesseva alleanze con i non ebrei che condividevano le sue idee politiche, pur continuando a mantenere la propria identità ebraica. In effetti, nel 1901 Adler ricevette un premio dal summenzionato rabbi Kohler, che osservò come Adler avesse abbracciato il nazionalismo ebraico piuttosto che il cosmopolitismo:

 

Un anziano rabbino riformato ed un ex critico, il dr. Kaufmann Kohler, ha affermato […] in presenza di Adler, che sebbene la Società per la Cultura Etica fosse vista all’inizio come una scissione dal giudaismo, essa era tornata alle sue radici. Kaufmann Kohler ha affermato che la Società era un prodotto della religione e della razza ebraiche, aggiungendo che lo stesso Adler aveva dichiarato agli ebrei dell’East Side, nel 1901, «di essere, nel cuore e nei sentimenti, uno di loro» […] Kohler ha affermato che l’iniziale critica del giudaismo da parte di Adler è poi maturata in amicizia. «Il nazionalismo ha preso il posto del cosmopolitismo» […] «Se la Società diventerà una forza storica permanente, essa sarà da considerarsi come una corrente di origine e carattere ebraici» […] «I grandi e nobili risultati del dr. Adler vanno ad aggiungersi ai meriti della razza e della religione e li accrescono. Il nobile idealismo e la purezza di carattere degli uomini e delle donne di questa Società scaturiscono dalla medesima fonte dalla quale l’ebreo e il cristiano traggono forza e ispirazione»151.

 

Lo studio da me compiuto sugli ebrei laici di sinistra mostra come essi abbiano tipicamente mantenuto un forte senso dell’identità ebraica, spesso non in forma esplicita o religiosa, ma piuttosto nella scelta degli amici e dei colleghi, del coniuge e degli atteggiamenti riguardo alle questioni ebraiche, in particolare l’antisemitismo152. Molti ebrei di sinistra che hanno negato di avere un’identità ebraica si scoprirono profondamente impegnati nei confronti giudaismo quando il  nazionalsocialismo sorse in Germania, e nei confronti di Israele durante la Guerra dei Sei Giorni del 1967. In generale, l’identità ebraica degli ebrei non religiosi è una faccenda complessa ed è una cosa che tende ad affiorare più facilmente nei periodi in cui viene percepita una minaccia nei confronti degli ebrei.

Israel Zangwill, l’altro sostenitore ebreo della dissoluzione etnica proposta da Kaufmann, possedeva una forte identità ebraica. Zangwill era un noto sostenitore dell’idea di un territorio nazionale ebraico e fu attivo nella politica ebraica nel corso di tutta la sua vita.

In effetti Zangwill era ben consapevole che le idee individualiste e universaliste degli anglosassoni potevano essere utilizzate nella battaglia contro le restrizioni all’immigrazione. Nel corso del dibattito sulla legge sull’immigrazione del 1924, il rapporto parlamentare di maggioranza sottolineò il ruolo degli ebrei nel definire il dibattito culturale nei termini di una superiorità nordica contrapposta agli “ideali americani” evidenziando in particolare il ruolo di Zangwill, laddove il comitato fu favorevole allo status quo etnico che alla fine venne tradotto in legge.

 

L’accusa di discriminazione è stata, come il comitato ritiene, costruita e montata ad arte da alcuni rappresentanti di certi gruppi razziali sostenuti da elementi stranieri che risiedono all’estero. I membri del comitato hanno notato un resoconto pubblicato sulla Jewish Tribune (New York) dell’8 febbraio 1924, relativo ad una cena di commiato in onore del sig. Israel Zangwill, in cui si dice: «Il sig. Zangwill ha parlato soprattutto della questione dell’immigrazione, dichiarando che se gli ebrei avessero insistito nella strenua opposizione alle restrizioni, queste non sarebbero state adottate. “Se farete abbastanza clamore contro questa assurdità nordica” ha affermato “sconfiggerete questa legislazione. Dovete condurre una battaglia contro questa proposta di legge; dite loro che stanno distruggendo gli ideali americani. La maggior parte delle fortezze è fatta di cartone, e se farete pressione contro di esse, cederanno»153.

 

Sebbene Kaufmann presenti Zangwill come un sostenitore della fusione tra tutti i gruppi razziali, la realtà è un po’ più sottile. Malgrado il suo stesso matrimonio, le idee di Zangwill riguardo ai matrimoni misti tra ebrei e gentili erano, nella migliore delle ipotesi, ambigue, ed egli detestava il proselitismo cristiano nei confronti degli ebrei. Zangwill era un ardente sionista e un ammiratore dell’ortodossia religiosa di suo padre come un modello per la preservazione del giudaismo. Egli credeva che gli ebrei fossero una razza moralmente superiore, la cui visione etica aveva dato forma alle società cristiane e musulmane e avrebbe infine dato forma al mondo, sebbene il cristianesimo rimanesse moralmente inferiore al giudaismo. Gli ebrei avrebbero conservato la loro purezza razziale se avessero continuato a praticare la loro religione: «Finchè il giudaismo fiorirà tra gli ebrei non vi sarà bisogno di parlare di salvaguardia della razza o della nazionalità; entrambe sono automaticamente preservate dalla religione»154: una visione certamente coerente con una prospettiva evoluzionista riguardo alle scritture e alle pratiche religiose ebraiche155.

Sebbene gli Stati Uniti, nell’insieme, fossero orientati ad una difesa etnica, spesso con esplicite motivazioni darwiniste, Adler fece parte di una rete di soggetti di sinistra che lavorava per minare alla base l’omogeneità culturale ed etnica del paese. Un nodo importante di questa rete fu il movimento dei Settlement House [insediamenti, n. d. t.], attivo tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Gli “insediamenti” erano un’iniziativa anglosassone che esibiva un atteggiamento da noblesse oblige tuttora evidente nei circoli bianchi di sinistra. Si trattava di «residenze occupate da “operatori” della classe medio-alta, il cui profilo era quello di un giovane (maschio o femmina) anglosassone idealista sui venticinque anni, di formazione universitaria e abitante dei sobborghi»156. Il movimento rifiutava espressamente l’idea che gli immigrati dovessero rinunciare alla loro cultura ed assimilarsi all’America. «Per mettere gli immigrati (come individui) su un piano di eguaglianza simbolica con gli autoctoni, era richiesto un concetto di nazione che non violasse la dignità umana degli immigrati denigrando la loro coltura»157. Il pluralismo culturale veniva incoraggiato: «La nazione sarebbe stata esortata ad abbandonare il proprio nucleo etnico anglosassone per sviluppare una cultura di umanesimo cosmopolita annunciatrice di una solidarietà globale imminente»158.

Il capo del movimento dei Settlement House, Jane Addams, sosteneva che l’America doveva abbandonare ogni legame di fedeltà con l’identità anglosassone. Addams proveniva da un contesto quacchero liberale, un’altra corrente progressista della cultura protestante che, come il puritanesimo, derivava da una particolare subcultura britannica159. In generale, negli Stati Uniti i quaccheri sono stati meno influenti dei puritani (sebbene abbiano avuto un ruolo cruciale nel movimento antischiavista britannico che sarà esaminato nel capitolo seguente) ma i loro atteggiamenti sono stati ancor più sistematicamente progressisti di quelli degli intellettuali di ascendenza puritana che nel XIX secolo divennero un’élite intellettuale progressista dominante160. Ad esempio, John Woolman, “la quintessenza del quacchero”, fu un personaggio del Settecento che si oppose allo schiavismo, che visse modestamente e che (fatto oltremodo significativo per quanto riguarda il concetto di difesa etnica) si sentiva in colpa per la preferenza accordata ai propri bambini piuttosto che a quelli che vivevano all’altro capo del mondo161.

Un collegamento tra Jane Addams e la tradizione intellettuale puritana fu costituito dal fatto che il filosofo di

Harvard William James influenzò la Addams ed approvò le sue idee. James era membro della Ethical Culture Society di Felix Adler, che Kaufmann definisce come «la fonte del cosmopolitismo ebraico»162, e uno dei suoi studenti fu Horace Kallen, il principale teorico dell’America multiculturale (e un ardente sionista)163. James era un universalista morale: «Il progresso morale è un valore che sorpassa la sopravvivenza del gruppo», punto di vista che «riaffermava la massima fondamentale di Felix Adler secondo cui i singoli gruppi etnici avevano il dovere di sacrificare la loro esistenza al progresso dell’umanità […] Il gruppo anglosassone dominante non aveva ragioni a sostegno della propria conservazione, ma doveva piuttosto dedicarsi alla realizzazione della nuova umanità cosmopolita»164. Si trattava un fenomeno rarefatto riguardante una minoranza piccola, ma pur sempre elitaria; perfino molti operatori degli “insediamenti” credevano in un’America anglosassone e vedevano con favore le restrizioni all’immigrazione.

L’articolo del 1916 di Randolph Bourne sull’Atlantic Monthly costituisce una classica affermazione, da parte di un intellettuale anglosassone di spicco, a sostegno di un ideale multiculturale per l’America165. Bourne (che, come Kaufmann osserva, era un discepolo di Horace Kallen) ammetteva la preoccupazione per il fatto che le diverse nazionalità non si fossero fuse, ma affermava che l’America sarebbe divenuta la prima «nazione internazionale», una «federazione cosmopolita di colonie nazionali». A tutti gli altri gruppi etnici sarebbe stato permesso di mantenere la loro identità e la loro coesione; solo agli Anglosassoni si richiedeva di essere cosmopoliti. In particolare, Bourne scrisse che «non è l’ebreo, che si mantiene attaccato con fierezza alla fede dei suoi padri e vanta la sua venerabile cultura, colui che rappresenta un pericolo per l’America, ma l’ebreo che ha perduto il proprio ardore ebraico ed è diventato un puro e semplice animale avido».

Persone come Bourne, H. L. Mencken e Sinclair Lewis avevano un forte sentimento di elitarismo intellettuale e di ribellione contro l’America protestante dei piccoli centri, una ribellione individualista contro la conformità alle norme culturali molto simile a quella incontrata tra gli anarchici libertari di cui si è parlato in precedenza. Un personaggio di Main Street di Sinclair Lewis lamenta il fatto che gli abitanti delle cittadine abbiano una «formazione standardizzata […] sprezzante di ciò che è vivo […] Gente senza sapore, che trangugia cibo senza sapore […] e che si considera la più grande razza del mondo»166. Quel personaggio era moderatamente entusiasta nei confronti degli immigrati scandinavi, ma deplorava il fatto che venissero assorbiti senza lasciare traccia nella cultura protestante americana dominante.

Questi atteggiamenti si possono anche ritrovare tra gli intellettuali ebrei. Walter Lippmann definiva l’America «una nazione di paesani»167, un’avvisaglia, questa, dell’ostilità di Hollywood nei confronti dell’America dei piccoli centri168.

 

Il periodo della difesa etnica: 1880-1965.

 

Abbiamo visto come la visione dell’élite intellettuale progressista del XIX secolo fosse il prodotto della combinazione tra l’identità etnica anglosassone e un’idea ottimista di un futuro anglosassone. Verso la fine del secolo, tuttavia, quando gli intellettuali americani dovettero fare i conti con un’immigrazione di vaste proporzioni dall’Europa meridionale e orientale, tale visone ottimista del futuro anglosassone fu via via più difficile da difendere, specialmente perché un gran numero di immigrati era (correttamente) visto come politicamente radicale e inassimilabile. I decenni che precedettero l’approvazione della legge sull’immigrazione del 1924 e quelli successivi costituirono un periodo di difesa etnica. Una visione ottimista e progressista dell’immigrazione continuò ad esistere presso un piccolo gruppo di intellettuali, ma questi erano politicamente impotenti. Tra molti intellettuali favorevoli alle restrizioni, il darwinismo prese il posto del lamarckismo.

Il risultato fu un’efficace alleanza tra gli intellettuali dell’élite formatasi nelle università delle Ivy League e di origine puritana con i bianchi di estrazione rurale del Sud e dell’Ovest, al fine di impedire che l’America venisse sommersa dall’immigrazione. «Ogni qualvolta l’élite WASP del Nordest fa causa comune con i suoi parenti meno prestigiosi ma più numerosi della provincia, il nazionalismo etnico anglo-protestante risorge»169. Questa alleanza, durata fino all’approvazione della legge  del 1965 che aprì le porte dell’immigrazione a qualunque popolo, indica che malgrado la corrente progressista della cultura WASP possono verificarsi dei cambiamenti quando le idee progressiste e cosmopolite siano viste come causa di conseguenze negative, cioè quando si dimostra che l’ottimismo ottocentesco, che considerava immigrati gente «come noi», è privo di garanzie. Similmente, nell’epoca presente, i bianchi americani si stanno coagulando attorno al Partito Repubblicano, non sulla base tradizionale dell’appartenenza di classe, ma come effetto di una comune identità etnico-razziale e di un crescente scetticismo circa i benefici dell’immigrazione.

Questo accresciuto pessimismo riguardo alle idee cosmopolite si può notare nelle osservazioni di un ministro del culto congregazionalista che nel 1885 scriveva:

 

L’ottimismo politico è uno dei vizi del popolo americano […] Ci consideriamo un popolo eletto e tendiamo a credere che l’Onnipotente sia garante della nostra prosperità. Fino a pochi anni fa probabilmente non una persona su cento tra noi avrebbe mai messo in dubbio la sicurezza del nostro futuro. Un tale ottimismo è altrettanto privo di senso quanto il pessimismo è privo di fede170.

 

Gli atteggiamenti ottimisti e liberali diminuirono, e i pensatori protestanti cominciarono a schierarsi dalla parte del lavoro piuttosto che da quella del capitale perché sentivano la necessità di una coesione sociale. Con gli anni 1890  la necessità di restrizioni all’immigrazione era «universalmente accettata»171 tra i battisti, e tendenze analoghe erano evidenti in altre denominazioni protestanti, inclusi i congregazionalisti elitari e di inclinazione progressista. Fedeli alla loro tendenza universalista, i protestanti non si opposero all’immigrazione fino a che non si resero conto che i nuovi immigrati non erano passibili di conversione.  Kaufmann osserva che gli interessi affaristici continuarono ad opporsi alle restrizioni all’immigrazione, ma dimentica di menzionare il notevolissimo ruolo che le organizzazioni ebraiche giocarono nel ritardare tali restrizioni fino agli anni 1920, molto tempo dopo che la pubblica opinione si era espressa a favore di esse172. Di tutti i gruppi interessati dalla legislazione sull’immigrazione del 1907, gli ebrei erano quello che aveva meno da guadagnare quanto al numero dei possibili immigrati, e tuttavia essi rivestirono il ruolo di gran lunga più importante nel dar forma alla legislazione173. Nel periodo seguente, che culminò con la legislazione restrittiva relativamente inefficace del 1917, quando i fautori delle limitazioni fecero un tentativo al Congresso, «soltanto il segmento ebraico si mise in movimento»174. Scrivendo nel 1914, il sociologo Edward A. Ross era convinto che la politica progressista sull’immigrazione fosse una questione esclusivamente ebraica:

 

Per quanto la loro non costituisca che un settimo della nostra immigrazione netta, essi hanno guidato la battaglia sulla proposta di legge della Commissione per l’Immigrazione. Il potere di milioni di ebrei della Metropoli ha organizzato la delegazione al Congresso di New York in una solida opposizione al test di alfabetizzazione. La campagna sistematica sui giornali e sulle riviste per demolire tutti gli argomenti in favore delle restrizioni e per placare la paure dei nativisti è condotta da una sola razza e soltanto nell’interesse della stessa. Il denaro ebraico sta dietro alla National Liberal Immigration League [Lega Nazionale Progressista per l’Immigrazione, n. d. t.] e alle sue numerose pubblicazioni. Dagli articoli che leggono i commercianti o le associazioni scientifiche, fino ai corposi trattati prodotti con le sovvenzioni del fondo del barone De Hirsch, la letteratura che mostra i benefici dell’immigrazione per tutte le classi di americani scaturisce da acuti cervelli ebraici175.

 

Come risultato in gran parte di questo attivismo, inclusi l’accesso ai mezzi di informazione e una struttura pro-immigrazione ben finanziata, una proposta di legge restrittiva fu promulgata soltanto nel 1924, anche se già nel 1890 era presente un sostegno popolare a tale misura. In questo lasso di tempo, 20 milioni di immigrati erano arrivati negli Stati Uniti176, compresi 2 milioni di ebrei provenienti dall’Europa orientale. Kaufmann attribuisce l’ascesa del sentimento restrizionista alle preoccupazioni del Social Gospel [Vangelo

Sociale, n. d. t.] diffuse tra le persone religiose. Il movimento del Social Gospel

 

galvanizzò il processo di chiusura etnica facendo in modo che le menti dei protestanti si concentrassero sui fattori sociali di questo mondo, come il sorgere delle città industriali, il conflitto tra capitale e lavoro e il bisogno di legislazione, forze che tradizionalmente erano stati restii a prendere in considerazione177.

 

Ma l’attribuisce anche alla consapevolezza del fatto che i nuovi immigrati non si sarebbero convertiti al protestantesimo, nonché al diffondersi delle teorie razziali, per quanto non prenda realmente in esame quest’ultimo aspetto.

La mancata considerazione delle teorie razziali è un’omissione grave, perché queste teorie conoscevano una diffusa accoglienza tra gli americani istruiti che detenevano posizioni nel mondo accademico e nei mezzi di informazione. A cominciare dal 1900 circa furono le teorie razziali basate sul darwinismo, piuttosto che la religione, ad occupare una posizione di preminenza nell’ambito accademico.

 

Quando [Franz] Boas cominciò il suo lavoro in America, l’evoluzionismo era il paradigma dominante (addirittura “egemone”) nell’antropologia, nella sociologia e nell’economia politica. Gli intellettuali della sinistra politica erano coinvolti nell’evoluzionismo quanto lo erano quelli di destra […] Oltre all’evoluzionismo, anche il determinismo razziale e il darwinismo sociale erano in ascesa […] e ciò toccò ancor più le emozioni e gli interessi socioeconomici delle élite americane ed europee. Questa fu l’epoca dell’approvazione delle leggi Jim Crow, quelle sulla segregazione razziale, e delle agitazioni contro i negri e contro gli stranieri. Comunque, malgrado il radicamento [di queste tendenze, n. d. t.] nella vita intellettuale e politica americana ed europea, Boas, un nuovo immigrato, cominciò virtualmente da solo a combatterle tutte dal principio stesso della sua carriera, attingendo alla sua visione dell’umanità e alla sua scienza. Non furono forse questi degli atti politici?178

 

In effetti lo furono, e la loro influenza ha avuto un profondo effetto sulle teorie accademiche della razza e della cultura, e di conseguenza sul declino dell’America bianca179.

La posizione di rilievo occupata dalle teorie darwiniane sulla razza non si limitava agli Stati Uniti. Tali teorie esercitarono anche un’influenza sugli intellettuali europei, compresi Benjamin Disraeli, Arthur de Gobineau, Houston Stewart Chamberlain, Gustave Le Bon, Herbert Spencer e un gran numero di teorici della razza ebrei in gran parte collegati al sionismo180.

Questo quadro teorico darwinista divenne il bersaglio di un’élite ebraica emergente a cominciare dell’opera pionieristica di Boas. Quello che segue è un commento sull’ambiente intellettuale degli ufficiali militari statunitensi agli inizi del XX secolo:

 

Il cristianesimo fu un aspetto profondamente radicato nella cultura degli americani di origine nordeuropea, ma ebbe un ruolo considerevolmente ridotto nello scontro con l’élite ebraica emergente. Assai più importanti, ai fini di questo scontro, furono le teorie darwiniane sulla razza. La parte iniziale del XX secolo fu l’epoca di massimo splendore del darwinismo nel campo delle scienze sociali. Era cosa comune, all’epoca, pensare che esistessero importanti differenze tra le razze sia per quanto riguarda l’intelligenza che per quanto attiene alle qualità morali. Non solo le razze differivano tra loro: esse erano anche in competizione per la supremazia.

Educata alle teorie di Madison Grant, Lothorp Stoddard, Henry Pratt Fairchild, William Ripley, Gustave Le Bon, Charles Davenport e William McDougall, questa generazione di ufficiali militari statunitensi [come le altre élite americane] si considerava appartenente ad una razza particolare e credeva che l’omogeneità razziale fosse la condizione sine qua non di ogni stato-nazione stabile. Essi consideravano il proprio gruppo razziale come dotato di qualità uniche e di un elevato senso morale. Ma, cosa più importante, qualunque fossero i talenti e i punti deboli della razza, essi ritenevano della massima importanza mantenere il controllo dei territori che avevano ereditato quale risultato delle imprese dei loro antenati che avevano conquistato il continente e domato la natura selvaggia. E malgrado il potere che la loro razza deteneva al momento presente, i presentimenti riguardo al futuro erano oscuri, come si ricava dai titoli di alcune opere classiche dell’epoca: The Passing of the Great Race [La morte della grande razza, n. d. t.], The Rising Tide of Color Against White

World Supremacy [L’ascesa della marea di colore contro la supremazia mondiale bianca, n. d. t.] e The Revolt Against Civilization: The Menace of the Under-Man [La rivolta contro la civiltà: la minaccia dell’uomo inferiore, n. d. t.] di Stoddard181.

 

Membri dell’élite come Henry Cabot Lodge e Madison Grant, che discendevano dai puritani, esaltavano le virtù dei nordeuropei e finanziavano il movimento che intendeva porre fine all’immigrazione, una battaglia che terminò con la legge di difesa etnica del 1924, che si basava sullo status quo etnico del 1890. A. Lawrence Lowell, rettore di Harvard, vicepresidente della Lega per la limitazione dell’immigrazione e discendente di puritani, si oppose alla nomina di Luois Brandeis a giudice della Corte Suprema a motivo dell’ardente sionismo di Brandeis; fu anche favorevole alla definizione di quote per gli studenti ebrei (il 15%, quota generosa visto che gli ebrei erano il 5% della popolazione); sostenne anche la segregazione razziale e fu contrario all’omosessualità.

Le idee riguardanti l’eugenetica, il pacifismo razzialmente motivato e la fiducia nel potere dei finanzieri internazionali erano considerate all’epoca del tutto rispettabili. Nella sua biografia di Henry Ford, Neil Baldwin riferisce del viaggio di Ford alla Costa Occidentale, nel 1915, per partecipare alla “Conferenza sul Miglioramento della Razza” di San Francisco182. L’evento attrasse l’élite economica e intellettuale dell’epoca. Tra i relatori vi erano Luther Burbank, il famoso selezionatore di piante, David Starr Jordan, primo rettore di Stanford e prolifico scrittore su temi culturali, e Charles Elliot, preside di Harvard. Tra i presenti, il famoso inventore Thomas Edison e milionari come John Harvey Kellogg (fondatore dell’omonima azienda di commercializzazione dei cereali) e Harvey Firestone (fondatore dell’omonima azienda di produzione di pneumatici).

Nell’ambito di questa élite, gli atteggiamenti antiebraici erano comuni. Ford finanziò The International Jew [L’ebreo internazionale, n. d. t.] (di cui si parlerà più avanti), una serie di saggi originariamente pubblicati tra il 1920 e il 1922 che si concentravano sulla descrizione del comportamento degli ebrei e ne documentavano l’influenza. Ford divenne la guida del movimento per la pace durante al Prima Guerra Mondiale, e rivolgendosi a un altro pacifista affermò che «i banchieri ebreo-tedeschi hanno provocato la guerra»183. Jordan era un eugenista che sosteneva la pace per ragioni razziali, ossia perché la guerra avrebbe decimato gli individui forti impoverendo il bacino genetico. Jordan, che scriveva nel 1912, elaborò anche l’idea secondo cui i manipolatori della finanza, in maggioranza ebrei, stavano portando l’Europa alla guerra. Egli descrisse un «impero invisibile» della finanza internazionale, in gran parte composto da aziende bancarie ebraiche originatesi coi Rothschild. Dietro a queste aziende vi erano famiglie ebraiche «alleate l’una all’altra mediante innumerevoli legami di sangue, matrimonio e affari» che comprendevano i Bischoffheim (Francia), i Bleichröder (Germania), i Camondo (Italia), i Goldschmid e gli Stern (Inghilterra e Portogallo), i Günzberg (Russia), gli Hirsch e i Wertheimer (Austria), i Cassell (Europa ed Egitto), i Sassoon (i “Rotschild dell’Oriente”), i Mendelsshon e i Montefiore (Australia)184.

Il fatto che Kaufmann non prenda in esame l’eclissi del darwinismo razziale costituisce una grave omissione, perché la sconfitta di quel quadro teorico fu un successo di primaria importanza dei movimenti intellettuali e politici ebraici, e in particolare dell’antropologia boasiana:

 

[La sconfitta del darwinismo] non si sarebbe verificata senza una considerevole esortazione, rivolta a tutti, a battersi per ciò che è “Giusto”. Né si sarebbe compiuta senza certe pressioni alquanto forti esercitate sia nei confronti degli amici devoti sia verso i “fratelli più deboli”, spesso attraverso la sola forza della personalità di Boas185.

 

Nel 1915 i boasiani controllavano l’Associazione Antropologica Americana e avevano la maggioranza dei due terzi nel suo consiglio d’amministrazione. Nel 1926 ognuno dei principali dipartimenti di antropologia era diretto da allievi di Boas, la maggior parte dei quali era ebrea. In base alle idee boasiane di relativismo culturale (che alla fine confluirono nella visione secondo la quale la razza non era nient’altro che un costrutto sociale, senza alcuna base biologica) questi teorici promossero il pluralismo culturale nelle università. Come ha osservato Gelya Frank, il pluralismo culturale come modello per le società occidentali è stato il «tema invisibile» dell’antropologia americana, invisibile perché le identità e gli interessi etnici dei suoi sostenitori sono stati mascherati da un linguaggio scientifico nel quale tali identità e interessi erano pubblicamente illegittimi186.

The International Jew di Ford contiene materiale interessante sulla crescita dell’influenza ebraica, che ritengo sia credibile187. Criticare pubblicamente tale influenza stava diventando impossibile:

 

C’è la vaga sensazione che anche utilizzare apertamente la parola “ebreo”, o esporla nuda e cruda sulla carta stampata sia in qualche modo inappropriato […] Vi è un’estrema sensibilità riguardo al fatto che i gentili discutano pubblicamente della questione ebraica. Preferirebbero mantenerla nella nebbiosa terra di confine del loro pensiero, avvolta nel silenzio […] I principali pronunciamenti pubblici sulla questione ebraica avvengono secondo la maniera ossequiosa dei politici o dei piacevoli conversatori dei dopo cena; si fanno i nomi dei grandi ebrei nel campo della filosofia, della medicina, della letteratura, della musica e della finanza; ci si sofferma sull’energia, sull’abilità e sulla parsimonia della razza; e ciascuno se ne torna a casa con la sensazione che una questione difficile sia stata affrontata in maniera appropriata188.

Chiunque tenti di discutere la questione ebraica negli Stati Uniti o altrove dev’essere pienamente preparato ad essere considerato un antisemita, per usare un linguaggio elevato, o un persecutore di ebrei, in termini più correnti […] La stampa in generale, di questi tempi, è aperta agli articoli smaccatamente favorevoli a tutto quanto sia ebreo […], mentre la stampa ebraica, che è piuttosto considerevole negli Stati Uniti, si occupa degli aspetti diffamatori189.

 

Il libro di Joseph Bendersky dal titolo The “Jewish Threat”: Anti-Semitic Politics of the U.S. Army [La “minaccia ebraica”: la politica antisemita nell’esercito degli Stati Uniti, n. d. t.] contiene preziose informazioni sul declino delle idee razziali. L’atteggiamento di opposizione alle basi intellettuali della difesa etnica conobbe una svolta negli anni 1930. «L’ideologia razziale nazista vennne attaccata dalla stampa come pseudo-scienza e intolleranza fanatica»190. In quest’epoca gli ebrei detenevano una posizione di potere nei mezzi di informazione che includeva la proprietà di molti grandi e influenti giornali (New York Times, New York Post, New York World, St. Louis Post-Dispatch, Washington Post, Philadelphia Inquirer, Philadelphia Record e Pittsburg Post-Gazette), di reti radiofoniche (CBS, la rete dominante, e NBC) e di tutti i più importanti studi cinematografici di Hollywood191.

E’ degno di nota il fatto che la parola “nordico” fosse scomparsa negli anni Trenta, sebbene i restrizionisti avessero ancora una visione razziale degli ebrei e di se stessi192. Col 1938 l’eugenetica, un’idea comune a tutte le tendenze politiche agli inizi del secolo, fu «evitata nei pubblici discorsi dell’epoca»193 per il suo collegamento col nazionalsocialismo.

La visione razziale che era stata diffusa negli anni Venti persistette tra gli ufficiali militari americani fino agli anni Trenta inoltrati. Una conferenza tenuta nel 1938 dal generale George van Horn Moseley sull’eugenetica e le sue implicazioni per la politica sull’immigrazione scatenò lo scompiglio quando venne riportata dai giornali. Moseley venne accusato di antisemitismo sebbene negasse di far riferimento agli ebrei con le sue parole. L’incidente si sgonfiò, ma «da allora in poi i militari decisero di proteggersi dalle accuse di antisemitismo che avrebbero potuto infangare la loro reputazione o causare problemi politici […] Le forze armate si presentarono pubblicamente come un’istituzione che non avrebbe tollerato né razzismo né antisemitismo»194.

Moseley, dal canto suo, continuò ad attaccare il New Deal, sostenendo che fosse manipolato dagli «elementi alieni che sono tra noi»195, chiaramente un riferimento velato agli ebrei. In tale occasione subì una severa reprimenda, e la stampa non lasciò cadere la cosa. All’inizio del 1939 Moseley, che era andato in pensione, divenne esplicitamente antisemita, affermando che gli ebrei volevano che gli Stati Uniti prendessero parte a una probabile guerra con la Germania e che quella guerra sarebbe stata intrapresa in funzione dell’egemonia ebraica. Accusò gli ebrei di controllare i mezzi di informazione e di esercitare una forte influenza sul governo. Nel 1939 egli testimoniò di fronte al comitato parlamentare sulle attività antiamericane riguardo alla complicità degli ebrei con il comunismo e lodò i tedeschi per aver trattato gli ebrei in maniera appropriata196.

Ma la sua testimonianza, a quell’epoca, era già oltre il limite del consentito. Come osserva Bendersky, Moseley aveva semplicemente espresso il comune punto di vista darwinista delle generazioni precedenti e aveva espresso la comune credenza che vedeva un’associazione tra ebrei e comunismo. Queste idee erano ancora diffuse nelle forze armate e nell’ambito della destra politica: semplicemente non venivano espresse in pubblico. Se questo accadeva, le teste cadevano e le carriere finivano.

Il nuovo clima si può anche riconoscere dal fatto che Lothorp Stoddard smise del tutto di riferirsi agli ebrei nelle sue conferenze tenute presso il Collegio Militare delle Forze Armate alla fine degli anni Trenta, ma continuò a sostenere l’eugenetica e a simpatizzare per il nazionalsocialismo in quanto prendeva sul serio la nozione di razza. Col 1940 la situazione di era capovolta. Gli atteggiamenti antiebraici cominciarono ad essere considerati sovversivi dal governo e l’FBI avvertì i servizi di informazione militari che Lothorp doveva essere sottoposto ad indagine poiché rappresentava un rischio per la sicurezza in caso di guerra197. Dal punto di vista di Bendersky questi mutamenti erano dovuti in larga misura al trionfo della scienza: «La scienza razziale di Stoddard non era soltanto errata, essa era (malgrado lui affermasse il contrario) fuori tempo rispetto alle tendenze principali della scienza e del sapere»198. Ciò che Bendersky non nota è che la confutazione “scientifica” delle idee di Stoddard e di altri teorici darwinisti era dovuta esclusivamente ad una campagna politica intrapresa nei dipartimenti di scienze sociali delle università da Franz Boas e dai suoi studenti e simpatizzanti. La natura politica di questo mutato atteggiamento intellettuale e il suo collegamento con gli attivisti etnici ebrei nell’ambito accademico sono noti da tempo agli studiosi199.

Questo rappresenta un esempio eccellente di come l’università sia un centro di potere di primaria importanza. L’attivismo di Boas ebbe come risultato che le idee antidarwiniane vennero dichiarate scientificamente fondate dai mezzi di informazione più prestigiosi e diffuse tra le persone colte nelle università. Come ha osservato John Higham, all’epoca della sua vittoria nel 1965 che portò ad escludere le origini nazionali e razziali dalle decisioni in materia di immigrazione e all’apertura all’ingresso di tutti i gruppi umani, la prospettiva boasiana del determinismo culturale e dell’antibiologismo era diventata il criterio normativo della conoscenza accademica. Il risultato fu che «divenne una moda intellettuale ignorare la stessa esistenza di persistenti differenze etniche. Questa reazione, nel suo insieme, privò i sentimenti popolari sulla razza di una potente arma ideologica»200.

La scomparsa del darwinismo ebbe conseguenze di primo piano, in quanto con essa venne meno l’unica fonte intellettualmente praticabile di opposizione all’ideologia cosmopolita e a un modello dell’America basato sul pluralismo culturale. In mancanza di una difesa rispettabile sul piano intellettuale, la difesa etnica fu lasciata alla religione conservatrice e agli atteggiamenti popolari delle persone meno colte. Costoro non poterono competere con gli intellettuali cosmopoliti che rapidamente si sistemarono in tutte le istituzioni d’élite degli Stati Uniti e soprattutto nel mondo dell’informazione e in quello accademico.

L’ascesa ad una posizione di primo piano di quella che ora si delineava come una scena intellettuale a dominanza ebraica segnò il destino degli intellettuali di ascendenza puritana di cui abbiamo parlato. Questa tradizione intellettuale di origine puritana fu vittoriosa contro la tradizione aristocratica del Vecchio Sud, ma non potè competere con l’élite ebraica emergente, che già negli anni Trenta era divenuta molto influente. Con gli anni Sessanta questa nuova élite era diventata egemone in settori critici della vita americana, e in particolare nei mezzi di comunicazione, nelle scienze sociali, nelle professioni giuridiche e come finanziatrice di campagne e cause politiche. Un posto di primo piano nell’agenda di questa élite era occupato dall’immigrazione, concepita in termini di sostituzione. Nel 1965 l’America venne aperta a tutti i popoli del mondo. Nei decenni seguenti questo mutamento culturale ebbe come conseguenza una costante diminuzione del potere e dell’influenza delle popolazioni e delle culture di origine europea in America.

 

Conclusione.

 

L’eredità puritana nella cultura americana è da ritenersi nociva perché una volta che gli intellettuali e l’élite finanziaria di origine puritana furono spodestati, il loro idealismo morale e la loro inclinazione alla punizione altruistica rimasero vulnerabili allo sfruttamento da parte di movimenti intellettuali e politici che miravano a sostituire la popolazione originaria degli Stati Uniti. L’attuale sinistra politica e intellettuale (che è un prodotto della controrivoluzione culturale posteriore al 1965) si basa sostanzialmente su una critica morale alla società tradizionale americana che mira a sradicare il potere della sua maggioranza di origine europea e a ridurla ad una minoranza demografica relativamente impotente. Nell’epoca in cui questo lavoro viene scritto, qualunque identificazione di gruppo da parte dei bianchi è stata patologizzata, per effetto della scuola boasiana, della Scuola di Francoforte e delle loro derivazioni che sono diventate la base intellettuale delle nuove élite201.

Disponendo di una considerevole esperienza nel mondo universitario, posso attestare di essermi sentito come un ostinato eretico del Massachusetts del XVII secolo quando ho dovuto confrontarmi, come mi è spesso accaduto, con la polizia del pensiero accademica. Quello che salta all’occhio è il fervore morale di questa gente. Il mondo accademico è diventato una congregazione puritana che pratica un soffocante controllo del pensiero imposto da condanne morali che un ministro del culto puritano difficilmente avrebbe potuto superare. Per la mia esperienza, questo controllo del pensiero è assai peggiore nei college e nelle università d’élite fondate dai puritani che in qualunque altro ambito del mondo accademico, cosa che serve a ricordare la persistente influenza del puritanesimo nella vita americana.

Il problema dei trascendentalisti e degli altri idealisti e perfezionisti morali del XIX secolo è che essi comparvero sulla scena prima che le loro intuizioni potessero essere esaminate alla fredda luce della moderna scienza evoluzionista. Privi di una solida base scientifica, essi abbracciarono un universalismo morale che alla fine si dimostrò rovinoso per quelli come loro: come conseguenza dell’ascesa dei movimenti intellettuali ebraici e dell’influenza politica e culturale degli ebrei nel XX secolo, la persistente eredità dell’universalismo morale puritano, nel contesto di un’immigrazione multietnica che ha raggiunto livelli di sostituzione tra popoli, è stata utilizzata contro la popolazione bianca americana contemporanea.

E siccome la perdita dell’egemonia demografica e culturale sperimentata dalle popolazioni di origine europea è nettamente contraria alle predisposizioni umane derivanti dall’evoluzione, il loro universalismo morale necessita di essere continuamente rafforzato mediante tutto il potere dei mezzi di informazione, del sistema educativo e, in definitiva, dello stato, proprio come le rigorose regole dei puritani di un tempo richiedevano una costante sorveglianza da parte delle autorità. Difatti, man mano che la sinistra universalista e anti-bianca assume un controllo sempre più ampio, assistiamo alla censura del pensiero eterodosso nelle università e alla proliferazione della coercizione di uno stato di polizia onde assicurare la conformità dei pensieri e delle azioni; tutte cose che ricordano molto il Massachusetts puritano.

Certamente, i trascendentalisti avrebbero rifiutato una simile analisi “positivista”. Si potrebbe notare come la psicologia moderna sia dalla loro parte, poiché concorda sul fatto che le ideologie esplicitamente professate sono in grado di esercitare un controllo sulle parti più antiche del cervello, comprese quelle responsabili dell’etnocentrismo202. La convinzione dei trascendentalisti secondo la quale la mente è creativa e non si limita semplicemente a rispondere agli eventi esterni è piuttosto accurata alla luce della moderna ricerca psicologica. In termini moderni, i trascendentalisti affermavano sostanzialmente che qualunque fossero «i desideri animali dell’uomo» (per citare Emerson) gli esseri umani sono in grado di immaginare un mondo ideale e di esercitare un considerevole controllo psicologico sul loro etnocentrismo e sui loro desideri derivanti dall’evoluzione203.

Come i loro antenati puritani, i trascendentalisti avrebbero senza dubbio riconosciuto che alcune persone hanno difficoltà a controllare quelle tendenze. Ma questo non è un vero problema, perché tali persone possono essere costrette ad uniformarsi. La Nuova Gerusalemme può diventare una realtà se le persone sono disposte ad usare lo stato per imporre le norme di pensiero e di comportamento del gruppo. In effetti la Nuova Gerusalemme multiculturale non può diventare una realtà senza che venga soppresso il desiderio naturale di un gran numero di bianchi di controllare il loro destino.

La differenza principale tra la Nuova Gerusalemme dei puritani e quella multiculturale attuale è che quest’ultima porterà alla scomparsa della stessa popolazione bianca che costituisce il sostegno dell’attuale Zeitgeist multiculturale. A differenza della Nuova Gerusalemme dei puritani, la sua versione multiculturale non sarà controllata da persone come loro. Alla lunga esse diventeranno una esigua minoranza, relativamente priva di potere.

L’ironia finale è che senza i bianchi altruisti disposti a sentirsi moralmente offesi dalle violazioni degli ideali multiculturali, la Nuova Gerusalemme che su tali ideali si fonda si trasformerà probabilmente in una lotta darwinista per la sopravvivenza tra coloro che rimarranno. Ma i discendenti benpensanti dei puritani non saranno lì ad assistere alla scena.


Note.

 

  • La ricerca sulla genetica delle popolazioni non fornisce prove di differenze genetiche tra l’Inghilterra centrale e quella meridionale, sebbene vi siano differenze tra queste aree ed altre aree del Regno Unito. Gli autori suggeriscono che ciò potrebbe essere la conseguenza di movimenti recenti all’interno di questa regione ed essere pertanto coerente con la presenza di gradienti genetici ad esempio tra l’East Anglia e altre aree dell’Inghilterra centrale e meridionale nel XVII secolo. I gruppi continentali europei che contribuirono maggiormente alla costituzione della stirpe britannica furono quelli provenienti dalla Germania occidentale, dalla Francia nordoccidentale e dal Belgio, con i sassoni che rappresentano tra il 10% e il 40 % della popolazione dell’Inghilterra centrale e meridionale e altri gruppi (inclusi i danesi) non distinguibili, cosa che forse suggerisce ancora recenti migrazioni all’interno dell’area. Cfr. Stephen LESLIE et al., Fine Scale Genetic Structure of the British Population, “Nature”, 519, n. 7534, 19 marzo 2015: 309-314.
  • Kevin PHILLIPS, The Cousins’ Wars: Religion, Politics and the Triumph of Amglo-America, New York, Basic Books, 1999: 26.
  • Ibid., 27.
  • Si vedano i capitoli 3 e 4.
  • David Sloan WILSON, Darwin’s Cathedral: Evolutionm Religion and the Nature of Society, Chicago,University of Chicago Press, 2002.
  • Kevin MACDONALD, Human intelligence as a Domain General Psychological Adaptation, in Joseph P.

KUSH (ed.), Intelligence Quotient: Testing, Role  of Genetics and the Environment and Social Outcomes, Hauppauge, NY, Nova Science Publishers. Inc., 2013: 35-54.

  • WILSON, Darwin’s Cathedral, 96.
  • Si veda la sezione del cap. 5 intitolata Processo implicito ed esplicito: come l’ideologia motiva il comportamento, che esamina l’ideologia da un punto di vista evoluzionista concentrandosi sulle conseguenze motivazionali dell’ideologia religiosa cristiana.
  • W. BERNARD, The Dissolution of the Monasteries, “History”, 96, ottobre, 2011: 390-409.
  • WILSON, Darwin’s Cathedral, 107.
  • John T. MCNEILL, The History and Character of Calvinism, Oxford, Oxford University Press, 1954:

100.

  • David HACKETT FISCHER, Albion’s Seed: Four British Folkways in America, New York, Oxford University Press, 1989: 25.
  • Ibid., 71.
  • Ibid., 27. [15] Ibid., 17.
  • Alden T. VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, ed. rived., Hanover and London, University Press of New England, 1997: xv.

[16a] N.d.t.: bastone da corteggiamento.

  • FISCHER, Albion’s Seed, 70, 81.
  • Kevin PHILLIPS, The Cousins’ Wars: Religion, Politics and the Triumph of Amglo-America, New York, Basic Books, 1999: 27.
  • FISCHER, Albion’s Seed, 49.
  • Ibid., 38
  • Ibid., 26.

[21a] N. d. t.: Chandler: commerciante (o fabbricante di candele); Cooper: ramaio, calderaio; Courier: corriere; Cutler: coltellinaio; Draper: drappiere; Fletcher: fabbricante di frecce; Gardiner: giardiniere, ortolano; Glover: guantaio, Mason: muratore; Mercer: merciaio; Miller: mugnaio; Sawyer: segatore; Saddler: sellaio; Sherman: cimatore (di tessuti in lana); Thatcher: costrutture di tetti in paglia; Tinker: calderaio, stagnaio; Turner: tornitore; Waterman: barcaiolo;  Webster: tessitore; Wheelwright: carraio].

  • PHILLIPS, The Cousins’ Wars, 27.
  • FISCHER, Albion’s Seed, 133.
  • VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, xiv.
  • In Ibid., 248.

[25a] N.d .t.: Be-corteous: Sii cortese; Fight-the-good-fight-on-faith: Combatti-la-buona-battaglia-per-lafede; Kill-sin: Ammazzapeccato; Mortify: Mortifica, umilia (-ti).

  • FISCHER, Albion’s Seed, 97.

[26a] N. d. t.: Fly Fornication: Fuggi la fornicazione; Goodman Goodman: Brav’uomo Brav’uomo.

  • VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, xiii.
  • Robert TOMBS, The English and Their History, London, Penguin Books, 2015, ed. orig. London, Allen Lane, 2014: 236.
  • FISCHER, Albion’s Seed, 202.
  • VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, 179.
  • In Ibid., 143-144, corsivo nell’originale.
  • In Ibid., 174-175.
  • Ibid., 93.
  • Ibid., 89.
  • In Ibid., 245.
  • Ibid., 261-262.
  • In Ibid., 268.
  • Ibid., 271
  • In Ibid., 194.
  • In Ibid., 199.
  • Ibid., 297.
  • Si veda W. P. ALLEN, Theodore Mommsen, “The North American Review”, 111, n. 229, 1870: 445-465, 457; www.jstor.org/stable/25109578.
  • VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, 298.
  • Ibid., 298.
  • François GUIZOT, Histoire de la Civilisation en Europe depuis la Chute de l’Empiere roman jusqu’à la Révolution Francaise, Paris, Didier, 1847: 344; citato in TOMBS, The English and Their History, 465.
  • TOMBS, The English and Their History, 155.
  • Ibid., 111.
  • FRASER, The WASP Question, 113.
  • Ibid., 117.
  • TOMBS, The English and Their History, 255.
  • Ibid., 247; citazione nel testo da Cromwell.
  • FRASER, The WASP Question, 122.
  • Ibid., 156; si veda anche TOMBS, The English and Their History, 366-367.
  • FRASER, The WASP Question, 27.
  • Ibid., 254.
  • Ibid., 294-295.
  • FISCHER, Albion’s Seed, 357.
  • VAUGHN, The Puritan Tradition in America, 1620-1730, 20.
  • PHILLIPS, The Cousins’ Wars, 477.
  • Ibid., 556.
  • Ernest Lee TUVESON, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role, Chicsgo, University of Chicago Press, 1968: 199.
  • Agli inizi del XX secolo Mark Twain, in alcune note per un saggio che aveva in progetto di scrivere, commentò: «[Il barone ladro Jay] Gould fece seguito al male dei nuovi ricchi della Guerra Civile & Cal. [Califonia] con un male ancora peggiore […] truffando e comprando i tribunali»; citato in TUVESON, Ibid., 208.
  • Ibid., 209. [64] Ibid., 212.
  • Philip F. GURA, American Transcendentalism: A History, New York, Hill and Wang, 2007.
  • Kevin MACDONALD, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002; pubblic. origin.: Westport, CT, Praeger, 1998, cap. 3.
  • GURA, American Transcendentalism, 121.
  • Ibid., 84.
  • Ibid., 18.
  • Citazione da Ralph Waldo Emerson in Ibid., 15.
  • Ibid., 266.
  • Citato in Ibid., 138-139.
  • Citato in Ibid., 139.
  • Ibid., 80.
  • Ibid., 143.
  • Ibid., 156.
  • Ibid., 85.
  • Ibid.
  • Citato in Ibid., 103.
  • Ibid., 143.
  • Citato in Ibid., 219.
  • Voce “Theodore        Parker”             in         Dictionary        of         Unitarian      &         Universalist      Biography; http://uudb.org/articles/theodoreparker.html [83] In TUVESON, Redeemer Nation, 153.
  • GURA, American Transcendentalism, 228.
  • GURA, American Transcendentalism, 137.
  • In Ibid., 216.
  • Ibid., 245.
  • Ibid., 246.
  • In Ibid., 260. [90] In Ibid., 265.
  • E. BRADFORD, Dividing the House: The Gnosticism of Lincoln’s Political Rhetoric, “Modern Age”, inverno 1979: 10-24, 13.
  • TUVESON, Redeemer Nation, 139.
  • BRADFORD, Dividing the House, 17-18.
  • Lincoln, citato in BRADFORD, Ibid., 19.
  • Ibid., 53.
  • Ibid., 67.
  • Ibid., 68.
  • GURA, American Transcendentalism, 271.
  • In Ibid., 302.
  • In Ibid.
  • In Ibid., 304-305.
  • Citato in FRASER, The WASP Question, 299.
  • Kevin MACDONALD, Separation and Its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of AntiSemitism, Bloomington, IN, 1stbooks Library, 2004 (ed. orig. Westport, CT, Praeger, 1998), cap. 5.
  • Josiah STRONG, The New Era, or the Coming Kingdom, New York, The Baker and Taylor Co., 1893: 354. Strong fu un noto pensatore protestante. Il suo messaggio nell’opera The New Era fu che per affrontare i problemi delle città e delle classi lavoratrici era necessaria una rinascita del cristianesimo (TUVESON, Redeemer Nation, 137). Ciò riflette il calo di ottimismo caratteristico della fine del XIX secolo e derivante dalle preoccupazioni riguardo all’immigrazione che culminarono nella legge restrittiva del 1924. Se ne parlerà più avanti, nella sezione dal titolo Il periodo della difesa etnica: 1880-1965.
  • Eric P. KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, Cambridge, Harvard University Press, 2004:

18.

  • Ibid., 17-18, corsivo nell’originale.
  • In M. E. BRADFORD, A Better Guide Than Reason: Federalists and Anti-Federalists, New Brunswick, NJ, Transaction, 1994 (ed. orig. 1979): 194.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 22.
  • Si veda Paul Wolff MITCHELL, The Fault in His Seeds: Lost Notes to the Case of Bias in Samuel George Morton’s Cranial Racial Science, “PLOS Biology”, 4 ottobre 2018, senza numeri di pagina. Mitchell ha confermato l’accuratezza delle misurazioni di Morton. https://journals.plos.org/plosbiology/article?id=10.1371/journal.pbio.2007008#pbio.2007008.s001.
  • STRONG, The New Era,
  • TUVESON, Redeemer Nation, 142.
  • Thomas BABINGTON MACAULAY, History of England from the Accession of James II, vol. I, Philadelphia, Porter and Coates, 1848, citato in TUVESON, Redeemer Nation, 144. [N. d. t.: cfr. cap. 5].
  • TUVESON, Redeemer Nation, 144. Tuveson riassume anche The Rise of the Dutch Republic di John Lothorp Motley, che mette a confronto i popoli germanici con quelli celtici, i primi avendo come caratteristica la «sovranità popolare».
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 19.
  • Ibid., 37.
  • Ibid., 44-45.
  • Ralph Waldo EMERSON, English Traits, London, G. Routledge & Co., 1857: 27.
  • Ibid., 28.
  • Ibid., 25.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 44.
  • Si veda più avanti la sezione dal titolo Il periodo della difesa etnica: 1880-1965.
  • Ibid., 59.
  • Ibid., 65.
  • Ibid.
  • Eric P. KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, Cambridge, MA, Harvard 2004.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 88-89.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 153.
  • Si veda MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 7.
  • Citato in KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 144.
  • Questo si basa sulla mia esperienza all’università del Wisconsin-Madison negli anni 1960. La mia attrazione nei confronti della sinistra, in quel periodo, era rivolta soprattutto alla sua versione hippie. Gli studenti ebrei, che nella controcultura di sinistra ebbero un ruolo centrale, tendevano maggiormente al radicalismo politico. Si veda MACDONALD, Memories of Madison, VDARE.com, 18 marzo 2009; https://vdare.com/articles/memories-of-madison-my-life-in-the-new-left.
  • MACDONALD, The Culture of Critique, passim.
  • Citato in KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, corsivo nostro.
  • Citato in Ibid., 90.
  • Ibid., 47.
  • Ibid., 47.
  • Ibid., 49 [137] Ibid.
  • Robert TOMBS, The English and Their History, 245; citazione nel testo da Oliver Cromwell.
  • Citato in KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 124.
  • Ibid., 130.
  • Ibid., 105.
  • Ibid., 137.
  • Ibid., 144.
  • Ibid., 52.
  • MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 2.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 92.
  • Ibid.
  • Ibid.
  • Ibid.
  • MACDONALD, Separation and Its Discontents, cap. 7.
  • $ 10,000 Fund Presented to Dr. Felix Adler, “The New York Times”, 2 maggio 1901. https://timesmachine.nytimes.com/timesmachine/1901/05/05/101072405.pdf.
  • MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 3.
  • House Reports 350 (1924), 16.
  • Israel Zangwill, citato in Joseph LEFTOVICH, Israel Zangwill, London, James Clark % Co. Ltd, 1957:

161.

  • Kevin MACDONALD, A People That Shall Dwell Alone: Judaism as a Group Evolutionary Strategy, Bloomington, IN, iUniverse, 2002 (ed. orig. Westport, CT, Praeger, 1994) cap. 3 e 4.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 96.
  • Ibid., 97.
  • Ibid., 97-98.
  • David HACKETT FISCHER, Albion’s Seed: Four British Folkways in America, New York, Oxford, UK, University Press, 1989; cfr. cap. 7.
  • MACDONALD, American Transcendentalism.
  • Thomas P. SLAUGHTER, The Beautiful Soul of John Woolman, Apostle of Abolition, New York, Hill & Wang, 2008.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 101.
  • Kallen è esaminato in Kevin MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 7: «Fornendo un esempio personale di come il pluralismo culturale sia un utile strumento degli interessi di gruppo ebraici ai fini della conservazione del loro separatismo culturale, Kallen combinò la propria ideologia del pluralismo culturale con una profonda immersione nella storia e nella letteratura ebraiche, con l’impegno a favore del sionismo e con l’attività politica a sostegno degli ebrei dell’Europa orientale (Sachar, 1992; Frommer, 1978). Kallen (1915, 1924) sviluppò un idea “policentrica” delle relazioni etniche americane. Egli definì l’etnicità come derivante dalla personale eredità biologica di ciascuno, intendendo di conseguenza che gli ebrei dovessero essere in grado di rimanere un gruppo geneticamente e culturalmente coeso, pur partecipando alle istituzioni democratiche americane. Questa concezione in base alla quale gli Stati Uniti avrebbero dovuto essere organizzati come un insieme di gruppi etnico-culturali separati si accompagnava a un’ideologia secondo cui le relazioni tra i gruppi sarebbero state collaborative e benevole: “Kallen sollevava il suo sguardo al disopra del conflitto che vorticava intorno a lui verso un regno ideale in cui coesistono la diversità e l’armonia” (Higham, 1984: 209)». Morris FROMMER, The American Jewish Congress: A History, 1914-1950, 2 voll.,

Dissertazione di Ph. D., Ohio State University, 1978.; John HIGHAM, Send These to Me: Immigrants in

Urban Americ, ed. riv., Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1984; Horace M. KALLEN, Culture and Democracy in the United States, NewYork, Arno Press, 1924; Howard M. SACHAR, A History of Jews in America, New York, Alfred A. Knopf, 1992: 425 ss.

  • Ibid., 102.
  • Randolph BOURNE, Transnational America, luglio 1916, http://www.theatlantic.com/issues/16jul/bourne.htm.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 158.
  • Ibid., 156.
  • Kevin MACDONALD, prefazione alla prima edizione in brossura di The Culture of Critique, Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002; liii; https://www.researchgate.net/publication/329029251.
  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 26.
  • Ibid., 68-69.
  • Ibid., 71.
  • MACDONALD, The Culture of Critique, 259-261.
  • W. COHEN, Not Free to Desist: The American Jewish Committee, 1906-1966, Philadelphia, Jewish Publication Society of America, 1072: 41.
  • Ibid., 49.
  • A. ROSS, The Old World and the New: The Significance of Past and Present Immigration to the American People, New York, The Century Company, 1914: 144-145.
  • Roger DANIELS, Not Like Us: Immigrants and Minorities in America, 1890-1924, Chicago, Ivan R.

Dee, 1997.

  • KAUFMANN, The Rise and Fall of Anglo-America, 81.
  • Herbert S. LEWIS, The Passion of Franz Boas, “American Anthropologist”, 103, n. 2, giugno 2001:

447-467, 453.

  • MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 2.
  • MACDONALD, Separation and Its Discontents, cap. 5.
  • Kevin MACDONALD, Enemies of My Enemy: recensione dell’opera The “Jewish Threat”: Anti-Semitic Politics of te U.S. Army, di Joseph W. Bendersky, “The Occidental Quarterly”, 1, n. 2, inverno 2001: 63-77, 63.
  • Neil BALDWIN, Henry Ford and the Jews: The Mass Production of Hate, New York, Public Affairs, 2001.
  • Citato in Ibid., 59.
  • David Starr JORDAN, Unseen Empire: A Study of the Plight of Nations that Do Not Pay Their Debts, Boston, American Unitarian Association, 1912: 19-20.
  • George W. STOCKING, Race, Evolution and Culture: Essays in the History of Anthropology, New York, Free Press, 1968: 286.
  • Gelya FRANK, Jews, Multiculturalism and Boasian Anthropology, “American Anthropologist”, 99, 1997: 731-745.
  • Kevin MACDONALD, Henry Ford and the Jewish Question, “The Occidental Quarterly”, 2, n. 4, inverno 2002-2003: 53-77; http://www.kevinmacdonald.net/HenryFord-2.htm [188] Ernest LIEBOLD, Billy CAMERON, The International Jew, 12 giugno 1920.
  • Ibid., 19 giugno 1920.
  • Joseph BENDERSKY, The “Jewish Threat”: Anti-Semitic Politics of the U.S. Army, New York, Basic Books, 2000: 244.
  • Kevin MACDONALD, prefazione alla prima edizione in brossura di The Culture of Critique.
  • BENDERSKY, The “Jewish Threat”, 245.
  • Ibid., 250.
  • Ibid., 252-253.
  • Ibid., 253.
  • Ibid., 250.
  • Ibid., 280. [198] Ibid., 262.
  • Carl DEGLER, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Darwinism in American Social

Thought, New York, Oxford University Press, 1991; FRANK, Jews, Multiculturalism and Boasian

Anthropology; LEWIS, The Passion of Franz Boas; MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 2; STOCKING, Race, Evolution and Culture; George STOCKING, The Ethnographical Sensibility of the 1920s and the Dualism of the Anthropological Tradition, “History of Anthropology”, 6, 1989: 208-276.

  • HIGHAM, Send These to Me, 58-59.
  • Si veda MACDONALD, The Culture of Critique, cap. 6 per una sintesi.
  • Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031.
  • Ibid.

 

INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE: Capitolo 7, L’IDEALISMO MORALE NEL MOVIMENTO ANTISCHIAVISTA BRITANNICO   E IL “SECONDO IMPERO BRITANNICO”

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchetti

Capitolo 7: L’IDEALISMO MORALE NEL MOVIMENTO ANTISCHIAVISTA BRITANNICO  

E IL “SECONDO IMPERO BRITANNICO1.

 

 

Non esiste quesito più centrale per la biologia evoluzionista di quello sull’altruismo. Gli altruisti compiono azioni che beneficiano altri senza ricevere in cambio nulla di tangibile. In assenza di determinate condizioni, il comportamento altruistico è, sul piano evolutivo, un vicolo cieco. Ad esempio, la ricerca sulla cooperazione altruistica ha mostrato che essa può svilupparsi se gli altruisti si raggruppano tra loro2 ed escludono i non altruisti in base alla reputazione3, o se sono disposti a punire i non altruisti, come può accadere in un’organizzazione militare4.

Questo capitolo prende in esame la rivoluzione emotiva che ebbe luogo in Inghilterra nel XVIII secolo  concentrandosi sul movimento per l’abolizione della tratta degli schiavi (1807) e dello schiavismo (1833). Come si vedrà più avanti, questa rivoluzione si estese a molti altri ambiti della società britannica. Le sue conseguenze sono evidenti nel libro di David Hackett Fischer Fairness and Freedom [Equità e libertà, n. d.

t.], di cui si parlerà nel seguito, che mette a confronto l’impero britannico del XIX secolo con quello del XVIII secolo durante il periodo di formazione delle colonie americane5. Negli anni 1840, quando la Nuova Zelanda venne popolata da immigrati provenienti dalla Gran Bretagna, nell’impero britannico esistevano forti correnti animate da universalismo morale, preoccupazioni empatiche e senso di equità.

Questa rivoluzione emotiva, che Hannah Moore definì l’“Età della Benevolenza”6, ebbe inizio nel XVIII secolo. Io suggerisco che tale rivoluzione sia stata, in ultima analisi, una conseguenza a lungo termine delle tendenze egualitarie dei puritani e del loro programma di fondare comunità morali come base della coesione sociale, un fenomeno che finì per essere applicato alla società in senso lato, come abbiamo osservato nel capitolo 6. Negli anni 1780, «il carattere morale dell’autorità imperiale e l’etica della condotta britannica al di fuori delle isole britanniche cominciarono ad apparire nel dibattito pubblico dell’impero con frequenza crescente»7. Nel seguito mi concentrerò sul movimento per l’abolizione della tratta degli schiavi e dello schiavismo come esempio che illustra questo aumento di preoccupazione empatica e di senso dell’equità. Lo scopo non è quello di descrivere i processi politici che alla fine portarono all’abolizione [dello schiavismo, n.

  1. t.] e neppure di spiegare come mai il movimento si sia manifestato proprio in quel periodo, ma è quello di esplorare la psicologia di alcuni dei principali attivisti di quel movimento e i metodi che essi impiegarono per far sì che gli altri provassero il loro stesso disgusto nei confronti dello schiavismo. Questi attivisti e scrittori erano portatori di elevati principi e profondamente cristiani, con un forte senso dell’equità e dell’egualitarismo. E sebbene fosse presente, sullo sfondo, una forte influenza dell’ethos puritano descritto nei capitoli precedenti (un ethos che ebbe un ruolo centrale per il movimento abolizionista degli Stati Uniti) i principali attivisti furono quaccheri, cui si unirono in seguito altri gruppi religiosi dissenzienti e, alla fine, la Chiesa d’Inghilterra, i cui membri appartenevano in misura maggiore alle élite britanniche.

In apparenza, tali movimenti implicavano l’altruismo. Nelle parole di Adam Hochschild, i movimenti antischiavisti erano,

 

nei primi tempi, [costituiti da] un gran numero di persone che si sentivano offese, e lo rimasero per molti anni, per i diritti di qualcun altro […] Per cinquant’anni, in Inghilterra, gli attivisti lavorarono per porre fine allo schiavismo nell’impero britannico. Nessuno di loro guadagnò un centesimo facendo ciò, e il loro successo finale significò ingenti perdite per l’economia imperiale. Gli studiosi stimano che l’abolizione dello schiavismo sia costata al popolo britannico l’1.8% del reddito nazionale annuo per oltre mezzo secolo8.

 

Questo movimento si manifestò in un’epoca in cui lo schiavismo era la norma in Africa, nel mondo arabo, in India, nell’impero ottomano e, a tutti gli effetti, in Cina. Come osserva Seymour Drescher, «l’istituzione eccezionale era la libertà, non la schiavitù»9.

Andrebbe osservato come la spiegazione in termini di altruismo non sia pacificamente accettata. Di sicuro, come per ogni movimento di massa, esisteva indubbiamente un’ampia gamma di motivazioni, incluse quelle di carrieristi egoisti che intendevano usare un movimento come quello abolizionista per incrementare la loro fama e la loro fortuna10. Ciò nondimeno, le motivazioni egoistiche all’agire non implicano che l’empatia provata nei confronti degli africani resi schiavi non fosse reale e non costituisse uno stimolo all’azione per molti. Cosa più importante, il nucleo fondamentale del movimento era formato da quaccheri per i quali, come si dirà in seguito, le accuse di motivazioni egoistiche sono, nella migliore delle ipotesi, difficili da sostenere. E per finire, anche se le élite acquisirono un capitale morale abolendo lo schiavismo, occorre domandarsi come e perché il capitale morale avesse una risonanza psicologica, come mai le élite, a cominciare dal XVIII secolo, giustificarono se stesse attirando l’attenzione sul carattere morale delle loro politiche piuttosto che, ad esempio, basarsi semplicemente sulla forza bruta o sull’autorità religiosa.

La questione, qui, è sottile: il punto è che l’idealismo morale e le motivazioni altruiste abbiano caratterizzato un nucleo importante degli abolizionisti, e non che tutti gli abolizionisti potessero essere caratterizzati in tal modo. Certamente continua a sussistere un considerevole dibattito sulle motivazioni di coloro che furono coinvolti nel movimento11. Perfino nel XIX secolo fu proposto che la campagna per porre fine allo schiavismo aveva evitato di affrontare la questione dello sfruttamento del lavoro entro i confini inglesi e aveva prodotto un capitale morale che aveva razionalizzato un impero ben lungi dall’essere perfetto. «Negli anni 1970, pochi tra gli storici accademici si facevano problemi a scrivere di uomini “altruisti” impegnati in una “virtuosa crociata”»12.

 

Il contesto dell’Età della Benevolenza.

 

I due partiti politici dell’Inghilterra del XVIII secolo erano i Whigs e i Tories, «derivati dai due schieramenti della Guerra Civile»13, rispettivamente i Roundheads a base puritana e i Cavaliers [13a]. L’Inghilterra era prospera e relativamente ricca, e tanto la sua popolazione rurale quanto quella urbana stavano «visibilmente meglio» di quella dell’Europa continentale14. Il sistema era oligarchico e c’erano dei rotten borough14a controllati da facoltosi proprietari terrieri, ma era assi più democratico dell’Europa continentale: «la maggior parte delle circoscrizioni elettorali aveva un elettorato autentico»15.

L’Inghilterra del XVIII secolo era dunque assai più egualitaria del continente:

 

Questa fu un’età dell’oro per l’aristocrazia, tuttavia essa non aveva uno status legale privilegiato, a differenza della maggior parte delle aristocrazie continentali, dove la signoria feudale e la servitù erano la norma. Le relazioni di potere locali erano basate sulla “deferenza”, ma la deferenza doveva, in una certa misura, essere guadagnata, e poteva essere revocata […] Anche il più povero aveva diritti legali, inclusa l’assistenza economica in virtù della Legge sui Poveri del 1601. Ciò dava agli uomini e alle donne ordinari, che a turno assumevano nelle loro parrocchie la funzione di Supervisori dei Poveri, la responsabilità di assistere i vicini bisognosi che si rivolgevano a loro, i costi essendo coperti da una “quota per i poveri” versata dai membri più facoltosi. Alla fine del secolo XVIII questo istituto era unico al mondo16.

 

Nel 1780 un osservatore tedesco notò che i londinesi «dalla classe più elevata a quella più umile [erano] quasi tutti persone di bell’aspetto, puliti e vestiti con cura, senza la distinzione così grande tra le classi che c’è in Germania»17.

Un relativo egualitarismo era pertanto collegato ad una società relativamente pacifica ed economicamente prospera, una società nella quale anche i poveri erano considerati detentori di diritti nei confronti del sistema. Nel seguito esamineremo come questi fenomeni fossero anche collegati ad una rivoluzione emotiva, facendo dell’Inghilterra un luogo più gentile e più mite e spianando la strada al successo del movimento abolizionista e alla trasformazione dell’impero britannico.

Sebbene qui ci si concentri sull’abolizionismo, l’Età della Benevolenza non si limitava a disapprovare lo schiavismo.

 

Tra il 1720 e il 1750 furono fondati cinque grandi ospedali a Londra e nove nel resto del paese, e il mezzo secolo che seguì vide la fondazione di dispensari, cliniche e ospedali specializzati (cliniche ostetriche, ospedali per malattie infettive, manicomi). Una legge che forniva assistenza all’infanzia per i figli dei poveri in campagna e altre misure quali la pavimentazione e il drenaggio di molte strade di Londra e lo sgombero di alcuni dei suoi peggiori bassifondi ebbero come risultato una sensibile riduzione del tasso di mortalità, soprattutto tra i bambini18.

 

L’educazione dei poveri venne accolta come parte del nuovo Zeitgeist:

 

Il movimento per l’educazione dei poveri rifletteva dunque la stessa sensibilità e lo stesso ethos che ispiravano altri movimenti filantropici e di riforma come le campagne contro la crudeltà verso gli animali, per l’abolizione dello schiavismo, per la riforma delle prigioni e delle leggi e per la fondazione di una moltitudine di società che si impegnavano ad alleviare una molteplicità di mali sociali19.

 

Fu anche i periodo in cui, come si legge nell’opera di Lawrence Stone, le relazioni intime basate sull’affetto e sull’amore vennero universalmente considerate come la base appropriata del matrimonio in tutte le classi sociali, inclusi i proprietari terrieri aristocratici20. Stone descrive «un nuovo tipo ideale, e cioè l’uomo di sentimento, prototipo del romantico del tardo Settecento»21. La narrativa poneva l’accento sulla morale: era «il romanzo sentimentale», come Pamela di Samuel Richardson.

La nuova etica trascendeva le classi sociali, i partiti politici e le divisioni religiose22.

 

[I metodisti] rigenerarono la Chiesa d’Inghilterra […] Essi ebbero addirittura un’influenza sui liberi pensatori, che in seguito si trattennero dal criticare la dottrina cristiana per dedicarsi all’economia politica e alla filantropia. Utilitaristi ed evangelici accettarono di lavorare insieme per la libertà del commercio, per l’abolizione dello schiavismo, per la riforma della legge penale e dell’organizzazione delle prigioni23.

I liberi pensatori, in associazione con i filantropi del movimento evangelico, lavoravano per il miglioramento materiale e morale dei poveri. Nel frattempo, venivano “convertiti” alla filantropia attraverso l’influenza dei predicatori metodisti24.

 

Questo non significa che il risultato fosse una società ideale. «In base a criteri posteriori, certo, le riforme, le società e le istituzioni che riflettevano quest’etica appaiono tristemente inadeguate […] L’Età della Benevolenza aveva ovviamente il suo rovescio della medaglia. Se essa produsse una generazione di riformatori e di spiriti umanitari fu in parte perché c’erano così tante cose da riformare, ed ancor più ce n’erano che offendevano la sensibilità di una persona umana»25.

Per i criteri odierni la Gran Bretagna del XVIII secolo era in effetti piuttosto brutale, un luogo in cui la pena capitale si applicava anche a reati minori, sebbene l’effettivo numero delle esecuzioni si fosse ridotto della metà dagli anni 1590. Comunque, in generale, il tasso di criminalità era abbastanza basso, malgrado la scarsa organizzazione nell’applicazione delle leggi, e il tasso di omicidi era diminuito bruscamente, dalla fine del XVI secolo, fino a raggiungere valori prossimi a quelli moderni. Le associazioni per la promozione del  benessere sociale miravano ad ottenere un miglior trattamento per i criminali, sebbene proliferassero mali sociali come l’alcolismo, cosa questa che forse indica come i controlli sociali tradizionali delle comunità rurali si stessero dissolvendo man mano che le persone andavano a cercare lavoro nelle aree urbane.

L’accento posto sulle riforme sociali si accompagnava all’utopismo morale, ossia alle ideologie esplicite relative a come costruire la società ai fini del bene morale che sono state menzionate nel capitolo 6 come particolarmente caratteristiche degli intellettuali di origine puritana nell’America del XIX secolo. Gli abolizionisti inglesi elaborarono modelli ideali di comunità per gli schiavi liberati. Ad esempio, Granville Sharp concepì una società utopica nella quale schiavi liberati e bianchi si sarebbero stabiliti in Sierra Leone26; la comunità sarebbe stata governata dagli schiavi liberati, col consenso degli autoctoni africani. «Tutto ciò era assai più idealistico di molte altre comunità utopiste: Brook Farm nel Massachusetts, ad esempio, non invitò mai gli indiani d’America ad unirsi a lei». La comunità [di Sharp, n. d. t.] quale effettivamente si realizzò ebbe una bandiera raffigurante due mani, una bianca e una nera, che si stringevano; almeno la metà dei membri delle giurie doveva essere della stessa razza dell’imputato; si occupavano del lavoro sia i bianchi che i negri. La cosa non finì bene27 e la Sierra Leone finì col diventare una colonia britannica.

 

La psicologia dell’altruismo e dell’universalismo morale.

 

Esistono in effetti forti correnti culturali che si oppongono alla possibilità dell’altruismo e che comprendono non solo quello che si potrebbe chiamare il pensiero evoluzionista tradizionale avente al suo centro l’interesse egoistico (che abbiamo sintetizzato in precedenza) ma anche l’ideologia marxista, che negli ultimi decenni ha spesso influenzato il dibattito. Il marxismo implica l’interesse egoistico di ciascuna classe sociale e vede nell’ideologia nulla più che un riflesso degli interessi di classe. I marxisti sono per loro natura scettici circa il fatto che possa esistere un movimento guidato da persone che non abbiano nulla da guadagnarci e ritengono che se una tale impresa avesse successo, essa avrebbe un costo per la società nel suo insieme. Ad esempio il testo di Eric William, Capitalism and Slavery [Capitalismo e schiavismo, n. d. t.] del 1944 propone una spiegazione marxista che sostiene che la campagna per porre fine allo schiavismo sorse quando fu economicamente vantaggiosa, perché le colonie avevano perso valore28. Questa interpretazione è stata respinta in base a recenti ricerche secondo le quali le colonie conservarono di fatto il loro valore fino al XIX secolo inoltrato29.

Dato che il mondo accademico contemporaneo è decisamente orientato a sinistra ed è fortemente critico nei confronti dell’impero e della cultura tradizionale britannica, non sorprende che le basi umanitarie del movimento siano «sempre più trascurate e da tempo screditate»30. Ciò nondimeno, uno psicologo evoluzionista contemporaneo non deve necessariamente sposare l’idea che l’interesse egoistico sia inevitabile. Come osserva Christopher Lee Brown,

 

un atteggiamento prudente [riguardo all’imperscrutabilità delle motivazioni] ha il suo senso, ma nella pratica tale atteggiamento tende a chiudere le indagini proprio quando queste dovrebbero cominciare. Quando ci chiediamo il perché dell’abolizionismo, perché individui e gruppi si siano organizzati contro la tratta degli schiavi, non ci poniamo domande che riguardano solamente i processi macrostorici e il contesto. Ci poniamo anche domande sulle motivazioni, sulle decisioni ad agire. Questo problema non può essere eluso. Se la risposta alle domande sulle motivazioni deve rimanere incompleta, com’è destinata ad essere, eludere il problema incoraggia (com’è avvenuto nella maggior parte degli studi pubblicati sugli abolizionisti) spiegazioni implicite o sbrigative del comportamento individuale e collettivo che si limitano a presupporre o ad affermare le motivazioni nobili (o spregevoli) dei personaggi in questione […] Per affrontare il problema delle motivazioni, dobbiamo riesaminare le intenzioni degli evangelici31.

 

Questo non significa sostenere che coloro che furono coinvolti nel movimento antischiavista furono motivati soltanto dall’altruismo e dall’empatia. Quando il movimento antischiavista prese piede, divenne possibile costruirsi una carriera nel campo dell’attivismo contro la schiavitù, e una volta che si diffuse l’idea che lo schiavismo era un male, la gente potè esibire la propria virtù e migliorare la propria reputazione opponendosi ad esso a gran voce.

Inoltre, come si vedrà più vanti, mentre non possono esserci dubbi sul fatto che il reverendo Thomas Clarkson, il più efficace e famoso abolizionista, provasse un sincero sentimento di empatia nei confronti degli schiavi, egli possedeva anche un eroico senso di ambizione che era estraneo ai quaccheri in mezzo ai quali lavorava; scriveva infatti: «Grandiosa nell’ambizione, visionaria nello scopo, esigente nell’esecuzione e quasi impossibile da conseguire, e tuttavia di buoni principi nel fine, altruistica nello spirito e piacevole alla contemplazione: cos’altro potrebbe essere più eroico di una vita dedicata all’abolizione della tratta degli schiavi e alla fine dello schiavismo?»32.

Brown descrive diverse figure di antischiavisti che avevano un analogo senso eroico dell’ambizione messo al servizio della causa della rettitudine morale33. Tali motivazioni richiamano la descrizione fatta da Ricardo Duchesne dell’ethos dei guerrieri IE, con l’enfasi che esso poneva sull’azione eroica e sulla fama imperitura quali elementi fondamentali dello spirito occidentale: «E’ mia opinione che la cultura aristocratica degli IE fosse dominata da uomini le cui anime erano “troppo allegre, troppo intrepide e troppo indifferenti riguardo alla morte”»34. «L’aggressione espansionista dell’Occidente è un’espressione ineludibile delle sue radici, che affondano in uomini aristocratici liberi e perciò determinati e ambiziosi, sicuri di sé, facili all’offesa e non disposti ad accettare una quieta subordinazione»35.

Quanto segue descriverà i meccanismi psicologici che possono dare origine ad atteggiamenti e a comportamenti altruistici, soprattutto in persone a ciò già predisposte, meccanismi che saranno utili per spiegare l’idealismo e l’indignazione morale esibiti da un consistente sottoinsieme degli oppositori allo schiavismo. Due meccanismi saranno presi in considerazione: l’emozione dell’empatia e il processo esplicito che rende possibile l’idealismo morale e un comportamento altruistico intenzionale in conformità ad un’ideologia (in questo caso l’ideologia dell’universalismo morale incorporata nel cristianesimo di quel periodo). Si forniranno quindi delle prove del fatto che l’empatia e un’ideologia morale universalista ebbero effettivamente importanza ai fini dell’abolizionismo.

 

Il sistema empatico della personalità.

L’empatia è un’emozione sociale che spinge a prestare aiuto. Gli individui empatici sono fortemente motivati dalle sofferenze degli altri; in effetti, in casi estremi, questi individui sono inclini all’“altruismo patologico”, adottando un comportamento maladattivo, personalmente nocivo o autodistruttivo a beneficio di altri36. I soggetti patologicamente altruisti sono inclini al disturbo dipendente di personalità, caratterizzato da un comportamento autosacrificatorio a vantaggio di altri provocato sia dall’empatia che dal timore di interrompere una relazione intima. «Compiono straordinari sacrifici personali o sopportano abusi verbali, fisici o sessuali»37.

Nella maggior parte delle versioni del modello della personalità a cinque fattori38 le differenze individuali in fatto di empatia sono strettamente collegate a un tratto della personalità come la piacevolezza. Nell’ambito di una rotazione dei fattori prodotta dall’evoluzione, che evidenzia le differenze sessuali nell’adattamento psicologico evolutivamente prevedibili, l’empatia si allinea all’amore / cura, quel sistema della personalità che sta alla base delle relazioni intime e della fiducia evolutosi al fine di cementare gli stretti legami familiari39. Gli individui che si collocano all’estremità superiore della curva di distribuzione di questo tratto sono inclini all’amore e all’intimità, mente quelli all’estremità inferiore tendono alla sociopatia, un tratto che predispone alla freddezza verso gli altri, a relazioni finalizzate allo sfruttamento e alla mancanza di senso di colpa o di rimorso nel caso in cui si danneggino gli altri. Mentre i tratti sociopatici sono più frequenti tra gli uomini, l’empatia e il desiderio di essere amati sono più frequenti tra le donne: in media, le donne sono più altruiste ed empatiche degli uomini e attribuiscono maggior valore alle relazioni intime. Nel seguito si mostrerà come gli abolizionisti abbiano fatto appello alle tendenze empatiche del loro pubblico rappresentando graficamente le sofferenze degli schiavi, e che sebbene entrambi i sessi abbiano risposto a questo messaggio, le donne lo fecero in misura maggiore rispetto agli uomini.

Ciò nondimeno, vi sono prove che l’empatia, in sé, può anche non motivare il comportamento altruistico quando il destinatario di tale comportamento è visto come un membro di un altro gruppo. Esistono consistenti risultati di ricerche che collegano l’empatia ai livelli dell’ormone ossitocina. Comunque, l’ossitocina agisce in modo da rendere le persone più altruiste e difensive nei confronti del proprio gruppo, quello che Carsten De Dreu ha denominato “altruismo campanilistico”40. Poiché in questi studi i gruppi non si basano sull’omogeneità etnica, tali risultati possono essere interpretati come un sostegno all’ipotesi che gli individui inclini all’altruismo sarebbero probabilmente portati a sostenere e a difendere gruppi costituiti su una base culturale (p. es. le comunità morali) anche a costo di rimetterci personalmente.

Queste ricerche suggeriscono che una buona strateglia per gli abolizionisti sarebbe stata quella di presentare gli schiavi africani come membri di una comune umanità, dunque come membri del proprio gruppo, piuttosto che di un gruppo estraneo. Nel seguito si addurranno prove che indicano come gli abolizionisti abbiano effettivamente fatto appello alla comune umanità degli schiavi africani. Per il reverendo James Ramsey, il faro intellettuale degli anglicani evangelici, il senso dell’opposizione allo schiavismo era di «guadagnare alla società, alla ragione, alla religione mezzo milione di individui del nostro genere, adatti quanto noi a progredire in ogni arte e scienza che può distinguere uomo da uomo, capaci come noi di guardare al futuro e di goderne»41. Similmente, il summenzionato reverendo Thomas Clarkson si riferiva agli schiavi come a «fratelli oppressi»42.

 

Idealismo morale e ideologia dell’universalismo morale.

 

Altri meccanismi rilevanti per la psicologia umana dell’altruismo sono quelli che rendono possibile l’idealismo morale che, come si è visto nel capitolo 6, ha giocato un ruolo tanto importante nel puritanesimo. Questa analisi si basa sulle ricerche psicologiche esaminate nel capitolo 5, che indicano due tipi molto differenti di processo psicologico, quello implicito e quello esplicito. Il processo esplicito è coinvolto nella regolazione delle emozioni ed è fondamentale ai fini dell’intelligenza generale43.

L’idealismo morale è possibile per via della capacità che le rappresentazioni esplicite delle idee morali hanno di controllare la psicologia modulare del ragionamento e del comportamento morali (cioè gli stati emotivi e le tendenza all’azione mediati dal processo implicito frutto dell’evoluzione e avente sede nel cervello inferiore)44. Per esempio, gli individui sono in grado di sopprimere, attraverso uno sforzo, le tendenze etnocentriche che hanno origine nella parte inferiore e modulare del cervello45. Perciò, in condizioni sperimentali, alcuni soggetti bianchi cui venivano mostrate fotografie di negri avevano una risposta meno negativa quando le fotografie venivano presentate per un tempo abbastanza lungo affinchè potesse aver luogo un processo esplicito46. Altre ricerche indicano come le persone possano sopprimere emozioni morali come l’indignazione, empatia e il senso di colpa. Ad esempio Alan Sanfey et al. hanno mostrato come i meccanismi di scelta razionale prefrontali possano sopprimere il sentimento di indignazione nei confronti di soggetti che facciano offerte non eque nel gioco dell’ultimatum (si può presumere che si tratti di un meccanismo modulare che promuove l’interesse personale producendo irritazione nei confronti di coloro che si comportano slealmente)47. Inoltre, le emozioni morali come l’empatia possono essere scavalcate da preoccupazioni di carattere utilitaristico: i soggetti prenderanno decisioni che passeranno sopra la preoccupazione per una particolare vittima qualora a beneficiarne siano più persone48.

Date le scoperte di carattere generale in base alle quali le idee rappresentate in modo esplicito sono in grado di sopprimere emozioni di indignazione morale e di empatia, è facile arrivare a supporre che un ideale morale possa anche spingere le persone a controllare i sistemi modulari subcorticali (che inducono  all’egoismo) indipendentemente dall’interesse personale o da considerazioni utilitaristiche49.

La letteratura psicologica dunque offre sostegno alla possibilità dell’idealismo morale. Una struttura del genere può essere osservata nella letteratura abolizionista. Per esempio, l’influente scrittore abolizionista Anthony Benezet, un quacchero, sottolineava la necessità di sopprimere l’orgoglio umano e il desiderio di successo mondano impegnandosi in opere caritatevoli50. Come altri quaccheri, Benezet non vedeva l’opposizione allo schiavismo in termini di ambizione personale: «Come la maggior parte dei quaccheri, Anthony Benezet mostrava scarso interesse all’autopromozione. Anonimo e privo di carisma, era più interessato alla carità che a dare smalto alla propria reputazione»51.

Questo implica che il comportamento altruistico sia possibile grazie al potere del processo esplicito su quello implicito; le tentazioni mondane implicate dallo schiavismo (cupidigia, controllo sugli altri) potevano venire soppresse, proprio com’è possibile sopprimere il comportamento orientato alla ricompensa, l’aggressione e l’etnocentrismo52. Il processo esplicito è in grado di controllare le emozioni morali egoistiche in funzione di un ideale morale, anche altruistico. Nel seguito verranno esaminate prove fornite dalla documentazione storica, ad indicare come l’idealismo morale fosse parte del concetto di sé degli abolizionisti.

Le ideologie sono una forma particolarmente importante di processo esplicito che può avere come risultato un controllo del comportamento che agisce da un livello superiore a uno inferiore. Ciò vuol dire che le rappresentazioni esplicite del mondo (come ad esempio una teoria dei costi e dei benefici mediata dal linguaggio umano e dalla capacità umana di creare rappresentazioni esplicite degli eventi) possono motivare il comportamento. Ciò è suggerito, ad esempio, dallo studio di Sanfey et al. menzionato in precedenza: le persone possono decidere razionalmente di agire in modo opposto alle loro inclinazioni morali. Le ideologie sono credenze coerenti ed esplicitamente professate, associate alla corteccia prefrontale che è in grado di  controllare il comportamento e le predisposizioni derivanti dall’evoluzione, le quali, in assenza di controllo prefrontale, sono un prodotto involontario del cervello inferiore53. Esse non sono necessariamente adattive54. Le ideologie caratterizzano spesso i sottogruppi formatisi su base volontaria all’interno di una società (p. es. chiese, partiti politici o il movimento abolizionista negli Stati Uniti o in Gran Bretagna). E per finire, le ideologie spesso razionalizzano il controllo sociale (p. es. la razionalizzazione marxista a sostegno di una “dittatura del proletariato” che vorrebbe sradicare con la forza il dissenso rispetto all’ortodossia politica); a sua volta, l’accettazione sociale delle ideologie può venire rafforzata da tale controllo (p. es. l’imposizione dell’insegnamento del marxismo nel sistema educativo).

Nel seguito descriverò le ideologie degli abolizionisti e in particolare le ideologie religiose che concettualizzano tutti gli esseri umani come creature di Dio, dotate di uguali capacità naturali e candidate  alla salvezza eterna. E’ abbastanza chiaro come lo scopo del movimento abolizionista fosse quello di attuare controlli sociali che suscitassero opposizione alla tratta degli schiavi e allo schiavismo. Le ideologie del movimento abolizionista razionalizzavano tali controlli.

Mettendo insieme le osservazioni fatte nella presente sezione con quelle precedenti realtive alle basi dell’empatia nella personalità, ci aspetteremmo che i soggetti portati all’empatia (che presentano tratti pronunciati di amore / cura) siano altresì inclini a un idealismo morale che promuove un comportamento volto ad alleviare le altrui sofferenze. Comunque, un’ideologia moralmente idealistica può avere un ruolo indipendente e facilitare un comportamento positivo verso gli altri anche in assenza di forti tendenze all’empatia; ed è certamente vero anche il contrario: i soggetti inclini all’empatia possono cercare di alleviare le sofferenze altrui anche senza sottoscrivere un’ideologia esplicita che li esorti a farlo.

 

Precedenti filosofici.

 

Un vantaggio degli abolizionisti era che potevano far riferimento all’autorità di filosofi influenti e famosi che nell’insieme avevano modificato l’opinione delle élite nella direzione di un apprezzamento dell’empatia. Il libro di Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity: The British, French and American Enlightenments [Strade per la modernità: l’illuminismo britannico, francese e americano, n. d. t.] descrive l’illuminismo britannico come una «sociologia della virtù», in contrasto con quello francese che l’autrice caratterizza come «ideologia della ragione»55. La caratteristica centrale dell’illuminismo britannico era l’accettazione di un’etica «derivante da un senso morale che ispirava simpatia, benevolenza e compassione per gli altri»56. «La filosofia morale britannica […] era riformista più che sovversiva, rispettosa del passato e del presente pur guardando ad un futuro più illuminato. Era anche ottimista e, almeno sotto questo aspetto, egualitaria, essendo il senso morale e il senso comune condivisi da tutti gli uomini e non soltanto da quelli istruiti e di nobili natali»57:

 

Il “senso morale” o “sentimento morale”, le “virtù sociali” o “affetti sociali”, le idee di “benevolenza”, “simpatia”, “compassione”, “affinità” erano termini che definivano la filosofia morale che stava al centro dell’illuminismo britannico […] Era questo ethos che trovava espressione pratica nei movimenti riformatori e nelle iniziative filantropiche che fiorirono nel corso del secolo culminando in quella che l’autrice evangelica Hannah Moore descrisse (in termini non del tutto elogiativi) come “l’Età della Benevolenza” e che una storica posteriore definì “il nuovo umanitarismo”58.

 

Hannah Moore (ca. 1746 – 1833) fu una commediografa che scrisse anche su argomenti morali e religiosi; fu anche un’abolizionista appartenente all’anglicanesimo evangelico, che verrà esaminato più avanti per il suo ruolo di primo piano nell’abolizionismo. La “storica posteriore” menzionata da Himmelfarb è Mary Gwladys Jones, il cui libro del 1983, The Charity Schoool Movement: A Study of Eighteenth-Century Puritanism in Action [Il movimento della Scuola di Carità: studio sull’azione del puritanesimo nel XVIII secolo. n. d. t.] descrive le radici puritane dell’Età della Benevolenza e verrà preso in esame nel seguito59.

In effetti era comune tra gli abolizionisti citare filosofi quali Montesquieu, David Hume e Adam Smith60. Hume riteneva che il senso morale fosse comune a tutti gli uomini. Alla radice del senso morale stava la simpatia, la «fonte principale dei giudizi morali» nonché «del bene pubblico»61 e del «bene dell’umanità»62. Nel suo Trattato sulla natura umana, Hume sostenne che tutti gli esseri umani sono sensibili alle emozioni positive e che tali emozioni hanno come effetto emozioni simili negli altri, ciò che gli psicologi moderni definiscono contagio emotivo:

 

Le menti di tutti gli uomini sono simili nei loro sentimenti e nelle loro operazioni; né una può essere mossa da un’affezione alla quale tutte le altre non siano, in una certa misura, sensibili. Come nel caso di corde accordate sulla stessa nota, il moto di una si comunica alle altre; così tutte le affezioni passano rapidamente da una persona all’altra e producono moti  corrispondenti in ogni creatura umana63.

 

Nella Ricerca sui principi della morale Hume pone l’accento sulla «generale benevolenza» o «benevolenza disinteressata», vale a dire senza preoccupazione per il tornaconto personale.

 

Sembra che una tendenza verso il bene comune e la promozione della pace, dell’armonia e dell’ordine nella società ci faccia sempre schierare, toccando i principi benevoli della nostra natura, dalla parte delle virtù sociali64.

Vi è una qualche benevolenza, per quanto piccola, infusa nel nostro petto; qualche scintilla di amicizia per il genere umano; qualche particella di colomba frammista a quelle del lupo e del serpente65.

 

L’opera famosa e assai stimata di Adam Smith, la Teoria dei sentimenti morali (1759) pone anch’essa in evidenza il contagio morale, ma menziona altresì i sentimenti di piacere per la felicità degli altri, l’empatia per le loro sofferenze, la capacità umana di controllare l’egoismo e il desiderio di conseguire una reputazione di persona moralmente virtuosa:

 

Per quanto egoista possa essere considerato l’uomo, esistono evidentemente nella sua natura alcuni principi che lo fanno interessare alla fortuna degli altri e fanno sì che la loro felicità gli sia necessaria, sebbene da ciò egli non ricavi nulla al di là del piacere di assistervi. A questi appartengono la pietà e la compassione, le emozioni che proviamo nei confronti della infelicità degli altri quando la vediamo o quando ci viene rappresentata in maniera molto vivace [p. es. attraverso le rappresentazioni grafiche delle sofferenze degli schiavi utilizzate dagli abolizionisti] […] Tramite l’immaginazione ci mettiamo nella loro situazione […] è come se entrassimo nel loro corpo e diventassimo in una certa misura la stessa persona66.

 

Da ciò deriva altresì che provare un forte sentimento per gli altri ed uno più debole per se stessi, limitare il proprio egoismo [attraverso un atto volontario, come descritto in precedenza67] e indulgere alle nostre affezioni benevole costituisce la perfezione della natura umana68.

 

L’uomo, per sua natura, desidera non soltanto di essere amato, ma di essere piacevole […] Egli teme, per sua natura, non soltanto di essere odiato, ma di essere odioso […] Egli desidera non solo la lode, ma anche di esserne degno69.

 

Smith dunque pone l’accento sulle emozioni morali piuttosto che su regole di giustizia astratte basate sulla ragione. Le teorie sulle emozioni morali, inoltre, erano separate dalla religione e pertanto esercitavano un’attrazione nei confronti delle élite di mentalità più laica, che guardavano con disprezzo all’entusiasmo degli anglicani evangelici e dei metodisti70, per non dire dei quaccheri. Smith era un ardente oppositore dello schiavismo che nel 1759 aveva definito i proprietari di schiavi delle colonie «gli avanzi di galera d’Europa». Chiamandoli «mascalzoni», aveva scritto: «la fortuna non ha mai esercitato la propria sovranità sugli uomini in maniera più crudele che quando ha sottomesso quelle nazioni di eroi [gli africani] alla frivolezza, alla brutalità e alla bassezza morale» dei coloni britannici d’America71.

Poiché questa impostazione culturale dominava la maggior parte dei circoli intellettuali della società britannica, fu facile agli abolizionisti trovare un argomento morale credibile.  L’opposizione allo schiavismo può essere facilmente vista come un esempio della benevolenza disinteressata di Hume e della compassione universale per le sofferenze degli altri di Smith. Inoltre era arduo difendere lo schiavismo quando «i testi guida dell’illuminismo [come Lo spirito delle leggi di Montesquieu e l’Encyclopédie] sottoponevano sempre più la schiavitù umana ad una forte critica. Sarebbe stato difficile […] verso la metà del XVIII secolo, trovare nelle Isole Britanniche molte persone disposte a descrivere lo schiavismo nelle colonie e la tratta atlantica come simboli del progresso sociale, culturale o morale»72. «Divenne più comune dubitare della moralità del sistema schiavistico perché così facevano certi intellettuali e perché eminenti teologi, filosofi e storici sollevavano domande imbarazzanti riguardo alla moralità e alle basi giuridiche su cui quel sistema si reggeva»73.

 

 

Empatia e abolizionismo.

 

Il movimento abolizionista richiamò chiaramente l’attenzione sulle sofferenze degli schiavi. «In Gran Bretagna la campagna per l’abolizione dello schiavismo, come gli altri movimenti riformatori, non era mossa da una “volontà razionale”, bensì dallo zelo umanitario, dalla compassione più che dalla ragione»74. Il movimento comprese che «il modo per stimolare uomini e donne all’azione non era l’impiego degli argomenti biblici, ma la vivida, indimenticabile descrizione di atti di grande ingiustizia compiuti nei confronti dei loro fratelli umani [«in maniera molto vivace», come scriveva Adam Smith (si veda sopra)]. Gli abolizionisti riposero le loro speranze non nei testi sacri, ma nell’empatia umana»75. Sebbene si impiegassero anche argomenti di carattere pratico (p. es. che i proprietari di schiavi avrebbero tratto beneficio dall’abolizione della tratta) l’empatia suscitata dalla raffigurazione delle sofferenze degli schiavi non fu soltanto lo strumento principale con cui gli abolizionisti fecero appello alle masse: essa fu evidente anche nelle figure chiave del movimento. Mentre svolgeva ricerche per il suo saggio, che vinse un premio all’università di Oxford75a nel 1785, il reverendo Thomas Clarkson «si sentì sopraffare dall’orrore»76; il suo saggio mostra una «sincera indignazione nei confronti dello schiavismo»77.

Questa empatia in attivisti come Clarkson era evidente agli occhi degli osservatori. Il poeta e filosofo Samuel Taylor Coleridge scrisse, a proposito di Clarkson: «Nulla può superare la bellezza morale del modo in cui egli […] riferisce circa la parte da lui avuta in quella guerra immortale […] [Clarkson è] una macchina a vapore morale»78.

Chiaramente, le emozioni di Clarkson non erano di natura religiosa, ma empatica. Egli trascorse molto tempo viaggiando attraverso l’Inghilterra impegnato a trovare esempi e testimoni delle crudeltà compiute non solo nei confronti degli schiavi, ma anche dei marinai delle navi negriere. Una famosa medaglia che raffigura uno schiavo inginocchiato reca la scritta: «Non sono anch’io un uomo e un fratello?». «Riprodotta ovunque, dai libri e volantini alle tabacchiere e ai gemelli per polsini, l’immagine ebbe un successo immediato»79. Un’altra immagine molto efficace nel produrre empatia fu il disegno di una nave negriera, la H. M. S.

Brookes, che mostrava gli spazi molto angusti occupati dagli schiavi durante il loro viaggio verso le Indie Occidentali. Questa immagine venne utilizzata nel corso dei dibattiti parlamentari sullo schiavismo e fu inclusa nell’opera di Clarkson intitolata Abstract of the Evidence delivered before a select committee of the House of Commons in the years 1790 and 1791, on the part of the petitioners for the Abolition of the slave trade [Sintesi delle prove presentate ad un comitato scelto della Camera dei Comuni negli anni 1790 e 1791 da parte dei latori della petizione per l’abolizione della tratta degli schiavi, n. d. t.] che vendette diverse centinaia di migliaia di copie. Più che ai sentimenti religiosi, il documento si dedica alla descrizione dettagliata delle sofferenze degli schiavi «con particolari raccapriccianti»80. L’appello era rivolto all’empatia dei lettori.

Tra gli attivisti era comune affermare che se la gente avesse saputo ciò che veramente accadeva nella tratta degli schiavi avrebbe simpatizzato per l’abolizionismo. Un altro importante attivista, Granville Sharp, osservò: «Siamo chiaramente dell’opinione che la natura della tratta degli schiavi debba solo essere conosciuta per essere detestata»81, un commento che presuppone le capacità empatiche del suo uditorio. Riguardo a questo «enorme male» Clarkson scrisse di essere «sicuro che agli abitanti di queste isole privilegiate sarebbe bastato soltanto conoscerlo per provare verso di esso una giusta indignazione»82. Come risultato di questi sforzi, l’abolizione della tratta degli schiavi era già popolare tra il pubblico assai prima di diventare una legge, nel 1807. In effetti, già negli anni 1787-1788 «se la questione avesse potuto essere decisa dalla pubblica opinione, la tratta degli schiavi sarebbe stata abolita immediatamente»83. Un contemporaneo stimò che 300.000 britannici avessero rinunciato allo zucchero per ragioni morali; un altro valutò il loro numero a 400.000. Oulaudah Equiano, un ex schiavo, compose un’autobiografia che descriveva la crudeltà dello schiavismo e della tratta degli schiavi, opera che divenne un best-seller. Nel 1788, Joseph Wool, mercante e abolizionista quacchero, scrisse che «il popolo britannico era come legna che ha preso immediatamente fuoco a partire dalla scintilla di informazione che l’ha raggiunta»84. Nell’aprile del 1788 un attore in tournée scrisse che «le principali città britanniche per le quali era passato avevano “preso fuoco” a proposito dello schiavismo»85. Quando la tratta fu infine abolita, la forza motrice non era stata il governo; un articolo dell’Edinburgh Review affermò che «il sentimento della nazione ha imposto l’abolizione ai nostri governanti»86.

 

Empatia e opposizione ideologica allo schiavismo: quaccheri, anglicani evangelici e metodisti.

 

Nel XVIII secolo i sentimenti antischiavisti venivano spesso espressi piuttosto chiaramente, e in effetti sembra siano stati alquanto diffusi, in attesa soltanto di un movimento organizzato e di una maggior democratizzazione delle istituzioni politiche per esercitare un effetto sulla politica pubblica.

 

In Gran Bretagna i mercanti di schiavi incontrarono la pubblica disapprovazione già all’inizio del XVIII secolo, decenni prima che emergessero quei movimenti culturali cui spesso si attribuisce il merito di aver prodotto un sentimento antischiavista, e decenni prima del culmine della rinascita evangelica o dell’illuminismo europeo, o dell’’emergere di un culto della sensibilità […]. Nel 1776 un propagandista della Royal Africa Company osservava che «molti hanno pregiudizi contrari alla tratta e pensano che quello del commercio dei negri sia un traffico barbaro, disumano e illegale per un paese cristiano»87.

 

Queste osservazioni sull’opposizione allo schiavismo sono fatte in modo sbrigativo, il che mostra che l’autore considerava diffusi i sentimenti antischiavisti. Inoltre «verso la metà del XVIII secolo una cultura della simpatia rese sempre più di moda rappresentare gli schiavi africani in maniera romantica, come esempi di innocenza violata»88. Durante la guerra rivoluzionaria americana i sostenitori della Gran Bretagna sottolineavano l’ipocrisia della retorica della libertà americana in un contesto schiavista. Gli americani controbattevano che i britannici non erano certo estranei alla pratica e che in definitiva erano i responsabili dello schiavismo in America. Gli elementi antischiavisti americani (specialmente i quaccheri e i discendenti dei puritani del New England) evidenziavano come lo schiavismo fosse in effetti incompatibile con gli ideali americani89.

Malgrado ciò, non si ebbe un movimento effettivo fino agli anni 1780. A quell’epoca divenne possibile concepire una carriera come attivista antischiavista:

 

Negli anni 1780 condannare lo schiavismo per principio e le istituzioni coloniali nella pratica era divenuto il segno distintivo di un cristiano illuminato e umano. A partire dalla metà del secolo romanzieri come Sarah Scott e Laurence Sterne avevano presentato l’uomo e la donna di sentimento, con la loro caratteristica simpatia per l’africano, come esempi di virtù morale. Mancava soltanto un piccolo passo per vedere come l’opposizione attiva allo schiavismo avrebbe potuto essere usata come un mezzo per dimostrare il valore morale dell’individuo [segnalazione morale] una volta che tale scopo avesse smesso di essere associato ad un idealismo senza speranze90.

 

Sebbene gli atteggiamenti antischiavisti fossero molto influenzati dall’empatia per le sofferenze degli altri e non fossero necessariamente collegati a una forte credenza religiosa, gli attivisti e le organizzazioni chiave, riflettendo in ciò senza dubbio la generale religiosità dell’epoca, avevano evidenti legami con gruppi religiosi: quaccheri, anglicani evangelici e metodisti. Un’eccezione è rappresentata forse da Granville Sharp, anglicano della High Church e uno dei primi attivisti contro lo schiavismo. Così come gli anglicani evangelici (p. es. James Ramsey) Sharp era motivato dal fervore morale cui si mescolava la preoccupazione per gli effetti dello schiavismo sulla vita nell’aldilà. «Quando credeva che qualcosa fosse male si metteva in marcia con fiducia per affrontare personalmente il malfattore»91. La tratta degli schiavi e lo schiavismo delle colonie avevano portato alla Gran Bretagna «un disonore indelebile», una «famigerata malvagità»92; «essere al potere e trascurare (la vita essendo molto incerta) anche per un solo giorno l’impresa  di porre fine ad una tale mostruosa ingiustizia e sfrenata malvagità deve necessariamente mettere in pericolo la vita eterna di un uomo»93. Per Sharp l’opposizione allo schiavismo era un dovere morale, profondamente radicato nella sua visione del mondo; «egli non potè mai considerare di vincolare un uomo in termini diversi da quelli morali»94. Brown colloca Sharp nel contesto del calvinismo del New England95. Come si è visto nel capitolo 6 e si vedrà più avanti, negli Stati Uniti l’eredità dei puritani del New England generò la più potente opposizione allo schiavismo nel periodo che precedette la Guerra Civile. Come i quaccheri e le donne anglicane evangeliche, Sharp sembra non aver avuto interesse all’autopromozione e, di norma, evitò la ribalta96.

 

I quaccheri.

I quaccheri di Philadelphia concepirono presto un’antipatia nei confronti dello schiavismo, manifestandola apertamente nel 175497 ed espellendo i proprietari di schiavi negli anni 1760 e 177098. I quaccheri degli Stati Uniti liberarono i loro schiavi e alcuni di loro pagarono dei risarcimenti. I quaccheri americani fecero pressioni sui loro confratelli / correligionari britannici affinchè assumessero un ruolo più attivo nell’abolizionismo99.

In Gran Bretagna le organizzazioni e il denaro dei quaccheri ebbero «un’importanza critica» nelle prime campagne del 1787-1788; essi furono «i principali campioni della libertà per gli africani resi schiavi»100. Nel 1783 i quaccheri, che contavano all’incirca 20.000 membri, diedero inizio ad un’energica campagna contro lo schiavismo che portò alla prima petizione presentata alla Camera dei Comuni quello stesso anno, al primo comitato antischiavista (che cominciò ad operare nel 1783 ma incluse anche la “Società per l’attuazione dell’abolizione della tratta degli schiavi”, assai influente e fondata nel 1787) e alla stampa e diffusione della letteratura antischiavista. I quaccheri svolsero la gran parte dell’opera pratica e quotidiana della Società e furono una delle sue principali fonti di finanziamento.

«I propagandisti quaccheri influenzarono l’informazione disponibile al pubblico dei lettori dopo il 1783»101.

Distribuirono anche in maniera aggressiva la loro letteratura sia tra i membri dell’élite (per esempio  tra i personaggi politici) che tra il popolo (ad esempio tramite articoli sui giornali della provincia privi di  riferimento ai quaccheri come autori, un metodo che «permise loro di dissimulare in quale misura l’improvvisa comparsa dei sentimenti antischiavisti sulla stampa rifletteva l’iniziativa dei quaccheri»102). «Dozzine di quaccheri in tutta l’Inghilterra dedicarono innumerevoli ore, nel 1784 e nel 1785, a far pervenire la letteratura antischiavista nelle giuste mani»103. A cominciare dagli anni 1780 tutta la letteratura antischiavista fu stampata dal quacchero James Phillips, di regola col supporto finanziario di altri quaccheri. Le opere del quacchero di Philadelphia Anthony Benezet ebbero un’importanza fondamentale e furono spesso citate da altri scrittori; Maurice Jackson dà alla sua biografia di Benezet il sottotiolo: «Il padre dell’abolizionismo atlantico»104. Benezet scrisse che lo schiavismo e la tratta erano «malvagità prodigiose» e «prodigiose iniquità»105.

I quaccheri erano un gruppo marginale nella società britannica: «Erano marginalizzati perché non potevano ricoprire cariche, dato che solo i membri [della Chiesa d’Inghilterra] potevano farlo. Erano spesso canzonati e “derisi come tipi strambi e senza alcun potere”»106. Brown sostiene che i quaccheri abbiano fatto uso del pubblico consenso contro lo schiavismo che era venuto manifestandosi negli anni 1780 come mezzo per ottenere un maggiore accettazione107. Essi furono, in effetti, molto lodati per aver presentato una petizione antischiavista alla Camera dei Comuni: «Questi riconoscimenti incoraggiarono gli “Amici” a presentarsi come attivisti morali e ad indossare il manto dei crociati della giustizia e della virtù»108. L’opposizione allo schiavismo divenne un aspetto centrale dell’identità quacchera: «L’impegno contro “l’avarizia dell’uomo ingiusto” rafforzò il legame di appartenenza religiosa e instillò il senso di uno scopo collettivo»109.

Elizabeth Hayrick, una convertita al quaccherismo, fu un’efficace sostenitrice dell’abolizionismo. In generale, l’abolizionismo era molto popolare tra le donne e molte di loro erano impegnate nella propaganda di strada distribuendo letteratura, ecc. Le società femminili erano «quasi sempre più audaci di quelle maschili»110. Furono le donne a mantenere vivo il movimento quando esso perse vigore negli anni 1820 e al principio degli anni 1830.

L’ideologia religiosa dei quaccheri è il non plus ultra dell’universalismo morale; essi «credevano che la

“luce interiore” della rivelazione divina brillasse egualmente sugli uomini di ogni razza o classe»111. Per Benezet l’eguaglianza tra gli uomini «era un fatto ontologico più che una dottrina o una massima filosofiche»112; oltre a preoccuparsi per gli schiavi africani, egli estese il proprio interessamento al bene degli indiani d’America e dei poveri di Philadelphia. Una dichiarazione sottoposta al parlamento da un sottocomitato quacchero recava il titolo: The Case of Our Fellow-Creatures, the Oppressed Africans [La questione dei nostri simili, gli africani oppressi, n. d. t.]113.

I quaccheri erano anche fortemente egualitari: erano «democratici e non gerarchici»114, non avevano vescovi né ministri del culto ordinati e chiunque (comprese le donne) aveva diritto di parola. Com’è tipico dei gruppi egualitari (cfr. il capitolo 3) le scelte politiche passavano attraverso il consenso dell’intera assemblea. In generale, i quaccheri erano persone di successo sul piano economico, una classe mercantile in grado di devolvere consistenti risorse alla causa dell’attivismo antischiavista115. Pur avendo avuto inizio come un gruppo marginale, ampiamente deriso per i loro costumi (i primi quaccheri della metà del XVII secolo si mostravano a volte nudi in pubblico116) essi crearono alla fine una religione (come gli unitariani, derivati dai puritani) i cui membri appartenevano all’élite urbana e degli affari con «alcuni dei nomi più famosi dell’ambiente imprenditoriale e finanziario britannico»117.

Già agli inizi del XVIII secolo le preoccupazioni dei quaccheri andavano al di là delle considerazioni di carattere utilitaristico (quali ad esempio i pericoli connessi al possesso dei schiavi):

 

I moralisti quaccheri, da William Edmundson a Johm Woolman, insistevano sulla contrapposizione tra lo schiavismo e i principi fondamentali della giustizia, della morale e della rettitudine. Questo atteggiamento riflette in parte la peculiare mentalità della fede quacchera. Più di ogni altra setta i quaccheri tentarono di tradurre in pratica i principi egualitari impliciti nell’ala radicale della Riforma protestante. Gli “Amici” sapevano che Cristo aveva prescritto la compassione per il debole. E sapevano che la violenza necessaria ad istituire e a mantenere lo schiavismo era in conflitto con il loro peculiare impegno pacifista […] Ponevano un particolare accento sulla rinuncia ai lussi mondani, sul dimostrare nella vita di ogni giorno il rifiuto dell’avidità e dell’interesse egoistico118.

 

Come osservato in precedenza, Woolman, noto come «la quintessenza del quacchero», si sentiva in colpa per la preferenza accordata ai propri bambini piuttosto che a quelli che vivevano all’altro capo del mondo119.

 

Gli anglicani evangelici.

Gli anglicani evangelici erano motivati da un’indignazione morale verso lo schiavismo cui si univano forti implicazioni ideologiche basate su una visione religiosa del mondo. A differenza dei quaccheri o dei metodisti, essi «godevano di una posizione di primo piano e di status sociale»120 e si trovavano pertanto in condizioni migliori per poter modificare la mentalità e il comportamento delle élite. I principali esponenti sono il reverendo Thomas Clarkson (il più importante attivista, scrittore efficace e figura ponte tra gli anglicani evangelici e i quaccheri) il reverendo James Ramsey (lo scrittore a pamphlettista più in vista) William Wilberforce (il capo dello schieramento abolizionista in parlamento) Hannah More (la scrittrice e filantropa che, come osservato in precedenza, fu la prima ad usare l’espressione “Età della Benevolenza”) Beilby Porteus (un influente vescovo anglicano) Elizabeth Bouverie (una facoltosa benefattrice) e l’ammiraglio Charles Middleton con sua moglie Margaret (quest’ultima una ricca e pia benefattrice che «insisteva affinchè Barham Court [la tenuta dei Middleton a Teston] fosse usata come luogo di conversazione sul tema dello schiavismo»121); Margaret è considerata un’influenza formatrice tra gli anglicani evangelici.

Mentre l’empatia nei confronti degli schiavi è piuttosto evidente nei loro scritti e nelle loro dichiarazioni, vi era anche una forte enfasi religiosa, un’ideologia universalista in base alla quale tutti gli esseri umani erano stati creati da Dio come candidati alla salvezza eterna122. «I revivalisti evangelici erano a volte più disposti a trascurare le differenze razziali ed etniche. Tra le sette evangeliche esistevano differenze importanti nella teologia e nella pratica, tuttavia esse possedevano una comune tendenza a presupporre un’eguaglianza spirituale con gli uomini e le donne di razza negra»123.

In effetti nel suo libro An Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves in the British Sugar Colonies [Saggio sul trattamento e sulla conversione degli schiavi africani nelle colonie britanniche produttrici di zucchero, n. d. t.] del 1784, il reverendo James Ramsey sottolineava l’eguaglianza morale e intellettuale degli schiavi africani: «Posso confermare la richiesta di un’attenzione da parte nostra proveniente dai negri illustrando le loro capacità naturali e dimostrando come essi siano su un piano di eguaglianza, quanto alla possibilità di conseguire un miglioramento della loro mente, con gli abitanti di qualsiasi altro paese»124. Il libro di Ramsey fu influente e ben recensito nelle pubblicazioni d’élite, ma provocò un «parossismo di indignazione da parte degli interessi che avevano la loro base nelle Indie Occidentali»125. Nel 1788 anche i testi pro-schiavisti ammettevano le premesse morali dell’abolizione con osservazioni del tipo: «nessuno può negare il fatto che la schiavitù sia un male», oppure «nessuno condanna più di me, come proposizione astratta, il potere esercitato sulle vite e sulla proprietà dei propri simili»126. Ciò nondimeno, con l’autorità che gli veniva dalla sua esperienza, essendo vissuto per quasi vent’anni nelle Indie Occidentali ed essendo stato egli stesso un proprietario di schiavi, Ramsey pubblicò delle descrizioni che illustravano l’oppressione degli schiavi e che erano chiaramente concepite per evocare l’empatia. I proprietari di schiavi erano «abituati fin dall’infanzia a scherzare coi sentimenti e a sorridere delle sofferenze dei disgraziati nati per essere gli umili strumenti della loro avarizia e gli schiavi del loro capriccio»127. Egli descrive schiavi che ricevevano «venti colpi con una lunga frusta da carrettiere» per lievi mancanze compiute nello svolgimento del compito quotidiano di raccogliere il foraggio per gli animali domestici128. La frusta da carrettiere, «nelle mani di un conducente esperto, taglia via pezzi di pelle e carne ad ogni colpo; e il disgraziato, dopo questo trattamento, viene rimandato al lavoro, col sole o con la pioggia, e questo peso, talvolta, provoca una sofferenza tale da porre fine alla sua vita e alla sua schiavitù»129. Vi sono descrizioni dettagliate delle punizioni inflitte agli schiavi, spesso per mancanze irrisorie. Vengono anche descritti i pericoli del lavoro nelle piantagioni di canna da zucchero, come il rischio di perdere un braccio nell’utilizzo dei macchinari, rischio aggravato dalla stanchezza degli schiavi privati del sonno dall’eccessivo lavoro.

Ramsey, pur disprezzando l’avidità, sosteneva che migliorare le condizioni degli schiavi sarebbe stato un bene anche per i padroni: «Se l’uomo di sentimento vedrà soddisfatto ogni suo generoso slancio dalla prospettiva che ha aperto, il politico, l’egoista vedrà pienamente realizzati tutti i suoi piccoli desideri di opulenza e di accumulazione»130. Ramsey è anche attento a sottolineare come il suo sia un impegno altruistico e come egli non sia spinto da un qualsivoglia tipo di guadagno o di riconoscimento personale. In effetti, il suo comportamento avrà un costo perché dovrà subire la censura degli altri: «Egli rinuncia al profitto e volontariamente trasferisce ogni credito che può derivarne a colui che lo condannerà»131. Ramsey pertanto vedeva se stesso «come un martire, non come un eroe»132.

In base all’ideologia dell’universalismo morale, la possibilità di condurre gli schiavi nell’ovile cristiano rivestiva un’importanza primaria. Questa ideologia razionalizzava forti controlli sociali miranti a tenere a freno i proprietari delle piantagioni. Gli anglicani evangelici si proponevano di ottenere i loro scopi promuovendo, «nelle parole del vescovo Beilby Porteus, l’istituzione di “leggi fisse” e di una “polizia” per reprimere i proprietari di schiavi che commettevano abusi, nonchè iniziative che avrebbero fornito agli schiavi “protezione, sicurezza, incoraggiamento, miglioramento e conversione”»133. Porteus era stato fortemente colpito dalle descrizioni del trattamento riservato agli schiavi: «per lui il modo in cui venivano trattati gli schiavi britannici era diventato, nel 1784, una misura della virtù collettiva»134.

Riflettendo sul fatto che gli atteggiamenti antischiavisti erano divenuti, negli anni 1780, la tendenza dominante, Brown interpreta il sostegno ad essi fornito dagli evangelici come motivato dal desiderio di ricavare un capitale morale da utilizzare per conseguire i loro obiettivi a più ampio raggio, e cioè di accrescere la pietà e un comportamento moralmente cauto in ambiti diversi135. In altre parole, la causa dell’abolizione aveva raggiunto la dimensione di un imperativo morale, al punto che nel pubblico in generale essa «veniva associata alle buone maniere, alla sensibilità, al patriottismo e alla dedizione alla libertà britannica»136. Poteva pertanto essere utilizzata come un ariete contro l’immoralità in altri ambiti.

Malgrado ciò, il loro attaccamento alla causa abolizionista non era meramente strumentale; era presente una forte motivazione empatica: «il loro orrore per il traffico e la riduzione in schiavitù di esseri umani era autentico»137: un giudizio che certamente appare evidente a chiunque legga i saggi di Ramsey.

 

I metodisti.

L’esplosione del “Nuovo Dissenso” (specialmente il metodismo) dagli anni 1760 agli anni 1840 segnò uno dei mutamenti sociali e culturali più netti nella storia del paese […] Il metodismo fu l’unica denominazione che sicuramente prosperò sul mutamento socio-economico, includendo in ciò la crescita della popolazione, l’industrializzazione, l’emigrazione e la mobilità sociale. Così, nelle sue varie forme, esso divenne il più potente catalizzatore del dissenso culturale in Inghilterra. Le cappelle e le loro scuole domenicali, spesso animate da artigiani e minatori autodidatti, divennero un canale della rivolta contro i proprietari terrieri e i parroci138.

 

Durante questo periodo, i metodisti furono degli evangelici che si opponevano allo schiavismo ma operavano al di fuori della Chiesa d’Inghilterra. Fondato nel 1739, il metodismo era molto in sintonia con l’enfasi posta su un senso morale universale: «Mentre i filosofi chiamavano in causa il senso morale quale base dei sentimenti sociali, i predicatori metodisti mettevano in pratica tale idea diffondendo un messaggio religioso fatto di buone opere, impegnandosi in una serie di cause umanitarie e accogliendo i poveri nel loro ovile»139.

 

Sebbene ponessero l’accento sull’impegno personale nella carità e nelle opere buone, i metodisti contribuivano a fondare e a sostenere iniziative filantropiche e istituzioni di ogni tipo: ospedali, dispensari, orfanotrofi, società di mutuo soccorso, scuole e biblioteche. Essi giocarono anche un ruolo di primo piano nel movimento per l’abolizione della tratta degli schiavi. Lo stesso Wesley si appassionava al tema della «esecrabile infamia», lo schiavismo. «Un africano […] non era inferiore a un europeo sotto qualunque aspetto»; se tale sembrava, era perché gli europei lo avevano mantenuto in una condizione di inferiorità, privandolo di «ogni opportunità di miglioramento sia nella conoscenza che nella virtù»140.

 

In una lettera a William Wilberforce, il capo degli abolizionisti nel parlamento, Wesley scrisse: «Andate avanti, nel nome di Dio e nel potere della Sua potenza, fino a che anche lo schiavismo americano (il più abietto che mai si sia visto sotto il sole) non svanisca di fronte ad essa»141. Secondo Wesley, se l’impero necessitava dello schiavismo, allora si sarebbe dovuto ripudiarlo142: un eccellente esempio della mancanza di considerazione, da parte degli abolizionisti, per gli interessi individuali o nazionali.

Sebbene fossero coinvolti nell’invio di petizioni al parlamento143, i metodisti non furono al centro dei movimenti attivisti. Ciò nondimeno, la loro posizione era chiara. Nel 1774 Wesley pubblicò uno scritto antischiavista dal titolo Thoughts upon Slavery [Pensieri sullo schiavismo, n. d. t.] che conteneva crude descrizioni del reclutamento degli schiavi e del modo in cui venivano trattati durante il viaggio verso le Indie Occidentali e nelle piantagioni di canna da zucchero:

 

E cosa può esservi di più miserabile della condizione in cui vengono a trovarsi? Banditi per sempre dal loro paese, dai loro parenti ed amici, vengono ridotti ad uno stato difficilmente preferibile a quello delle bestie da soma […] Il loro sonno è breve, il loro lavoro continuo e spesso al disopra delle loro forze: così la morte ne libera molti prima che abbiano vissuto la metà dei loro giorni […] Sono frustati da sorveglianti che, se ritengono che perdano tempo o che non abbiano fatto qualcosa come avrebbero dovuto, li battono nel modo più spietato, così che si possono vedere i loro corpi, per molto tempo, segnati e sfregiati, di solito dalle spalle fino ai fianchi […] Quanto alle punizioni che vengono loro inflitte, dice sir Hans Sloan[e], «spesso li castrano, o gli tagliano la metà di un piede; poi vengono frustati finchè sono tutti scorticati. Alcuni gettano [sulle loro ferite, n. d. t.] pepe e sale. Altri colano cera fusa sulla loro pelle. Altri ancora tagliano loro le orecchie e li costringono a cucinarle sulla griglia e a mangiarle. Se si ribellano» (e cioè se affermano la propria naturale libertà alla quale hanno diritto come all’aria che respirano) «li legano al terreno ponendo della legna su tutte le loro membra, quindi applicando il fuoco un po’ alla volta, ai piedi e alle mani, li bruciano a poco a poco fino alla testa»144.

 

Che pratiche del genere venissero eseguite o meno, o che fossero più o meno consuete, brani come questo erano chiaramente concepiti per suscitare empatia e disgusto nei lettori.

Il metodismo aveva sviluppato una notevole retorica dell’altruismo. Tutte le ricchezze che andavano al di là di quanto era necessario per sostenere una famiglia dovevano essere date ai poveri e ciò doveva essere fatto, secondo Wesley, «in modo quanto più possibile segreto e senza ostentazione»145. Questo in effetti toglieva importanza alla reputazione personale come motivazione per gli atti di carità. I metodisti tendevano ad evitare un approccio organizzato alla carità in favore dell’iniziativa individuale.

 

Fu dunque stabilita una disposizione alla filantropia, piuttosto che un’organizzazione della stessa, il che spiega in larga misura il generoso sostegno dato dai membri del Collegamento Metodista al miglioramento della condizione dei sofferenti, fosse questa dovuta alla povertà o alla malattia, alla prigionia o alla schiavitù; e spiega inoltre la carenza di sforzi organizzati nell’affrontare ciascuno dei principali problemi sociali dell’epoca146.

 

La produzione artistica dei metodisti poneva l’accento sulla virtù morale: «I metodisti pubblicarono romanzi sentimentali e poemi […] così come sermoni e trattati. E la teologia aveva al suo centro sensazioni, sentimenti ed emozioni cui veniva data espressione attraverso la preghiera, gli inni, le omelie e, non ultimo, il servizio personale ai malati e ai bisognosi»147.

Come per i quaccheri e gli anglicani evangelici, esisteva nel metodismo una forte venatura di egualitarismo. Sebbene leale verso la gerarchia stabilita, all’interno della chiesa «il movimento era, nello spirito se non formalmente, democratico […] All’interno della chiesa c’erano poche distinzioni sociali […] E la struttura organizzativa, per quanto gerarchica, promuoveva uno spirito di comunità e di fraternità»148. Le donne costituivano spesso la maggioranza nelle congregazioni e rivestivano un importante ruolo di guide «nella preghiera, nel consigliare e nell’esortare»149. C’erano molte predicatrici, con il medesimo status degli uomini. Il metodismo incoraggiava un’etica analoga a quella puritana basata sulla parsimonia, sulla diligenza e sul duro lavoro, cui si accompagnava «l’obbligo sociale della carità e delle opere buone, facendo così dell’“aiutare se stessi” un corrispondente dell’aiuto dato agli altri»150. Il metodismo attirava «le classi medie; esso si mantenne alleato all’evangelicalismo che avrebbe ispirato la “Riforma Morale” e i movimenti filantropici che rappresentarono un aspetto così distintivo dell’illuminismo britannico»151.

 

Il puritanesimo come prototipo dell’“Età della Benevolenza”.

 

Il libro di Mary Gwladys Jones dal titolo Il movimento della Scuola di Carità: studio sull’azione del puritanesimo nel XVIII secolo descrive le radici puritane dell’“Età della Benevolenza” nel Settecento152. Ciò è importante ai fini della presente discussione perché sebbene i puritani in sé non siano stati alla testa del movimento per l’abolizione dello schiavismo, il lavoro della Jones mostra chiaramente che l’etica puritana che abbiamo illustrato nel capitolo 6 stava alla radice di ciò che ella descrive come «il duraturo umanitarismo e la generosa filantropia» del XVIII secolo153. Ciò comprendeva l’interessamento nei confronti degli schiavi africani:

 

Le richieste delle missioni estere, le sofferenze dei rifugiati religiosi, l’infelicità degli schiavi negri, dei trovatelli e dei bambini impiegati come spazzacamini, le brutalità della legislazione criminale, gli stenti dei più poveri, degli anziani e degli infermi, i sacrifici dei “secondi poveri” [i poveri che non ricevevano l’aiuto delle parrocchie] per rimanere a galla, le sofferenze dei malati e dei carcerati non mancavano di commuovere le coscienze e di sciogliere i cordoni delle borse dei cittadini religiosi e filantropi dell’Inghilterra del XVIII secolo154.

 

Nel collegare queste tendenze al puritanesimo, Jones non suggerisce un legame di fedeltà ad un particolare dogma religioso, bensì uno sforzo «di vivere le loro vite in puntigliosa conformità agli insegnamenti cristiani». Persone del genere si potevano trovare in tutte le organizzazioni religiose, compresa la Chiesa d’Inghilterra. «Esse non erano unite da una specifica forma di costituzione ecclesiastica, ma da un pietismo, da un purismo religioso che mirava a promuovere, tramite un’austera disciplina personale, la gloria di Dio e la santificazione interiore dell’individuo»155. La loro motivazione era «la ricompensa spirituale nel mondo a venire»156. La sensibilità degli evangelici del XVIII secolo rappresentava pertanto la caratteristica di ciò che Jones definisce «puritanesimo classico»157. «La pratica continua e incrollabile della pietà e della carità rimase la loro caratteristica dominante».

 

“Il secondo impero britannico” nel XIX secolo: un luogo più gentile e più mite.

 

La ribellione di Morant Bay in Giamaica e i suoi sostenitori in Inghilterra.

Il movimento per abolire lo schiavismo fu solo una parte del movimento generale verso una società in cui l’empatia, l’equità e i “sani principi” avessero un peso maggiore, una società caratterizzata da forti principi morali. Questo atteggiamento di un importante settore della società britannica si manifestò nella reazione alla ribellione dei negri giamaicani contro i bianchi che ebbe luogo a Morant Bay, in Giamaica, nel 1865, e che è stata studiata da Andrew Joyce158.

Considerando il contesto delle ribellione, l’abolizione dello schiavismo in Giamaica non pose certamente fine alle tensioni razziali. Lo schiavismo ebbe fine nel 1833 e dal 1838 la forza lavoro venne reclutata secondo un sistema di mercato, col risultato che molti lavoratori caddero in povertà e i proprietari delle piantagioni si lamentarono dell’indolenza degli operai; la produzione di zucchero ebbe un calo significativo. La situazione in Giamaica presentava differenze critiche rispetto a quella più o meno contemporanea della

Nuova Zelanda, dove i coloni inglesi avevano principi più elevati (si veda più avanti). A differenza della Nuova Zelanda, la Giamaica aveva una lunga storia di sfruttamento di schiavi africani per il lavoro nelle grandi piantagioni che risaliva alla fine del XVII secolo. Una prospettiva razziale realista evidenzia il basso quoziente intellettivo degli africani, come pure il loro scarso controllo sugli impulsi e la loro scarsa etica del lavoro. Joyce cita Lawrence James, un noto storico dell’impero britannico, che osservò come molti negri rifiutassero di lavorare nelle piantagioni dopo che sull’isola si stabilì un libero mercato del lavoro. Il risultato fu che i proprietari ricorsero all’importazione di manodopera dall’India e dalla Cina per il lavoro agricolo. Dal punto di vista del realismo razziale, non sorprende che i discendenti di questi lavoratori asiatici abbiano acquisito una posizione di spicco nella classe mercantile dell’isola, raggiungendo una posizione che è senza dubbio superiore a quella dei negri159. In tempi recenti ciò ha provocato tensioni etniche, nelle quali in particolare i cinesi sono divenuti il bersaglio dell’ostilità dei negri giamaicani poveri. Tumulti anticinesi negli anni 1970 hanno causato un’emigrazione su larga scala dall’isola. Una prova rivelatrice dell’etica del lavoro dei negri giamaicani è data dal fatto che quando gli imprenditori cinesi aprirono delle aziende tessili in Giamaica negli anni 1980-90 portarono con loro manodopera cinese.

Queste tensioni non sono scomparse: malgrado i cinesi continuino a dominare l’economia, alcuni di loro lasciano l’isola a causa degli atteggiamenti anticinesi e della diffusione del crimine160. Come osserva un articolo sulla stratificazione sociale nella Giamaica contemporanea, «buona parte della ricchezza nazionale è detenuta da un piccolo numero di famiglie dalla pelle chiara o bianca, e una porzione significativa è controllata da individui di origine cinese o mediorientale»161. Inoltre, l’origine africana è «ancora associata all’immagine di individui “incivili”, “ignoranti”, “pigri” e “inaffidabili”». Questi stereotipi sui negri giamaicani sono simili a quelli che riguardano i negri in altri paesi e sono coerenti con i risultati di una ricerca razziale realista162. Questi risultati collocano nel loro contesto le difficoltà che le autorità giamaicane dovettero affrontare nel 1865.

La reazione del governatore della Giamaica John Eyre alla ribellione non riflette quel secondo impero britannico “più gentile e più mite” di cui si parla nel seguito in relazione alla Nuova Zelanda. I ribelli uccisero degli ufficiali di polizia e dopo che ebbero dato l’assalto a un tribunale le vittime bianche della sommossa furono uccise «in circostanze di grande atrocità»163, ad esempio tagliando loro la lingua e le dita mentre erano ancora vive. Il governatore Eyre chiese rinforzi alla Marina Reale, che ristabilì l’ordine dopo aver ucciso diverse centinaia di ribelli, compresi il loro capo Paul Bogle e i suoi fratelli. George William Gordon, persona facoltosa di razza mista che era membro del parlamento giamaicano, fu giustiziato per complicità e in seguito divenne il protagonista di colorite agiografie prive di accuratezza storica, diffuse tra i critici della risposta governativa alla ribellione.

Comunque, la reazione di certi settori della società britannica riflettè certamente il tema di un impero britannico “più gentile e più mite”. L’articolo di Joyce mostra come i sentimenti che guidarono il movimento antischiavista in Inghilterra fossero evidenti e potenti nell’Inghilterra degli anni 1860:

 

Per una persona capace di un ragionamento lucido si trattò di una serie di azioni evidentemente criminali e inconcepibilmente brutali compiute per motivi crudeli contro una popolazione presa di mira perché bianca. E tuttavia, in Inghilterra vi fu una fazione progressista convinta non solo che la vera vittima fosse la popolazione negra, ma anche che i loro connazionali bianchi fossero mostri riprovevoli che avevano meritato il loro destino. Questa risposta patologica, carica di un’emotività eccessiva e malriposta, avrebbe scosso l’impero nelle sue fondamenta, fiaccando la sua fiducia e lasciando un’eredità percepibile ancor oggi164.

 

Le opinioni sull’impero negli anni 1860 erano nettamente divise, con i critici progressisti che facevano capo ad un gruppo informale chiamato Exeter Hall composto da individui facoltosi che avevano accesso ai fiorenti mezzi di informazione dell’epoca basati sui giornali. Nell’opinione pubblica essi venivano identificati «con ciò che Charles Dickens descriveva come «simpatia da palcoscenico per il negro e […] indifferenza da palcoscenico per i nostri stessi compatrioti»165. I commenti di Dickens, scritti nel 1865, sono interessanti perché riflettono il pensiero progressista dell’epoca: impegno nell’aiutare i poveri in luoghi remoti promuovendo l’immigrazione, senza alcuna considerazione per gli effetti negativi su ampi settori della popolazione autoctona, in particolare sulla classe lavoratrice. Così Dickens:

 

L’insurrezione in Giamaica è un altro bel tipo di affare che lascia ben sperare. Quella simpatia da palcoscenico per il negro (o per il nativo, o per il diavolo) che sta lontano e quella indifferenza da palcoscenico per i nostri stessi compatrioti che si trovano in mezzo ad enormi difficoltà tra spargimenti di sangue e brutalità, mi fanno veramente infuriare. Soltanto l’altro giorno c’è stato un raduno di mascelle d’asino165a a Manchester per criticare il governatore della Giamaica [Eyre] per il modo in cui aveva sedato l’insurrezione! Allo stesso modo veniamo assillati per i neozelandesi [maori] e gli ottentotti, come se costoro fossero identici agli uomini di Camberwell165b vestiti con linde camice, e come questi dovessero essere tenuti a bada da penna e inchiostro! Così Exeter Hall ci mantiene in un perfetto stato di mortale sottomissione a missionari che (fatta sempre eccezione per Livingston) sono delle perfette seccature e lasciano sempre qualunque posto in condizioni peggiori di come l’hanno trovato […] Se i negri giamaicani non fossero stati eccessivamente impazienti e precipitosi, i bianchi sarebbero stati sterminati166.

 

Rispecchiando i sentimenti di molti sostenitori del movimento antischiavista degli anni precedenti, la cricca di Exeter Hall era composta da «filantropi cristiani che credevano che le [altre, n. d. t.] razze potessero essere portate a livelli di educazione e di condotta tali da porle alla pari con gli europei. I membri di questo gruppo tendevano ad essere dei protestanti dissidenti, membri della classe media, progressisti o radicali nelle loro idee politiche»167. Come osserva Joyce, «Exeter Hall fu ampiamente responsabile della produzione e della diffusione di una serie di documenti propagandistici antischiavisti e pro-negri [ricolmi di esagerazioni, omissioni e deliberate rielaborazioni dei fatti storici] che con la loro caratteristica esaltazione emotiva ebbero successo tra coloro che erano influenzati dal movimento romantico»168.

Come per numerosi trascendentalisti e capi religiosi del XIX secolo di cui si è detto nel capitolo 6, le loro idee erano influenzate dalla credenza che le caratteristiche razziali fossero modificabili, e in particolare che convertendo gli africani questi sarebbero diventati parte dell’ethnos cristiano. Com’è stato osservato, queste idee rappresentano una versione cristiana delle idee ottimiste ed utopiche fondate sulle teorie di Lamarck dell’ereditabilità dei caratteri acquisiti. Nell’ideologia lamarckiana le razze possono essere modificate assorbendo la cultura britannica o quella americana, di modo che alla fine esse diventino “proprio come noi”: è la fusione tra razza e cultura.

Stante il grande peso degli accademici ebrei nella cultura occidentale contemporanea, è altresì interessante notare gli aspetti ebraici della rivolta e come questi vennero percepiti all’epoca dei fatti. Joyce cita un resoconto di prima mano di un membro della Royal Geographical Society del 1871169. Oltre ad osservare le inesattezze di molte relazioni sulla ribellione e la scarsa disponibilità dei negri a lavorare, questa persona

 

fece luce sulla minuscola ma ogni giorno più potente comunità ebraica giamaicana. Sempre più danneggiati dal calo del prezzo dello zucchero, i piantatori bianchi «misero sul mercato le loro proprietà». Le risorse dell’isola cominciarono così a cadere «nelle mani degli ebrei, che divennero ricchi e prosperi, e grazie alla complicità di avvocatucoli che si erano ingrassati con le parcelle per la stesura dei documenti legali e agli interessi esorbitanti dei prestiti contratti da numerosi piantatori che tentavano di salvarsi dalla completa rovina, si aprirono la strada verso la Camera dell’Assemblea, dove ebbero presto il sopravvento ed usarono il loro potere per procurare lavoro a se stessi e ai loro amici170.

Il contesto ebraico della ribellione di Morant Bay è stato del tutto trascurato da Gad Heuman [il cui lavoro, come osserva Joyce, cerca di inculcare «un complesso di colpa postimperiale»171] e dalla sua cricca di zelanti ricercatori “post-colonialisti”. In effetti, non si troverà alcun riferimento agli ebrei giamaicani in qualunque opera storica esistente sulla ribellione di Morant Bay. La cosa è più che curiosa quando si considerino due fatti piuttosto sorprendenti. Il primo è che la stampa giamaicana era, se si eccettuano alcuni minuscoli bollettini ecclesiastici, completamente nelle mani della piccola comunità ebraica dell’isola. Una guida della Giamaica del 1895 di fonte governativa, destinata a possibili coloni, elencava i giornali locali: The Colonial Standard, gestito da George Levy, The Gleaner, The Jamaica Princes Current e The Tri-Weekly Gleaner, tutti gestiti dai fratelli ebrei De Cordova172.

Il secondo aspetto decisamente cruciale è che George William Gordon non fu l’unica personalità influente che venne arrestata per sedizione e tradimento: le altre furono il proprietario del The County Union, un certo signor Sidney Levien, e un “procuratore legale” di nome D. P. Nathan173. Il fatto che tali informazioni possano essere scoperte soltanto attingendo alle fonti originali, assenti od oscurate dai nostri testi storici dopo quasi 150 anni e molto inchiostro versato, è piuttosto significativo.

Lo stesso governatore Eyre era convinto che gran parte dei disordini avesse la propria origine negli «articoli soggettivi, scurrili, vendicativi e sleali di una stampa licenziosa e priva di scrupoli»174. Il 20 novembre 1865 Eyre scrisse all’Ufficio Coloniale di Londra esprimendo l’opinione che «molte persone colte e in ottima posizione si sono impegnate a sviare la popolazione negra mediante discorsi e scritti incendiari, dicendo loro che erano maltrattati e oppressi ed incitandoli a cercare un risarcimento»175.

Vi erano dunque le prove che questi istigatori avessero pianificato e anticipato l’esplosione di violenza già da un certo tempo. Un mese prima della ribellione, Levien aveva scritto a diverse persone promettendo di pubblicare editoriali che, nelle sue parole, avrebbero dovuto «mettere al riparo voi e loro [i negri] dall’accusa di anarchia e di insurrezione che in breve tempo farà seguito a queste possenti dimostrazioni»176. Eyre si mise anche in contatto col segretario per le colonie Edward Cardwell, adducendo prove che Levien, Nathan ed altri erano «strettamente collegati a George William Gordon in tutti questi fatti» e dimostrando che essi erano entrambi ben consapevoli dell’impatto che la loro propaganda stava avendo «sulla mente dei negri» e che avevano «deliberatamente perseguito i loro intenti per conseguire l’esito previsto»177, 178.

 

L’opera di Joyce illustra dunque diversi aspetti importanti. Il fenomeno di Exeter Hall è un eccellente esempio di idealismo morale e di empatia per le altrui sofferenze del XIX secolo espressi a livello cosciente in termini di idee religiose cristiane. Inoltre, se si deve credere a Charles Dickens, Exeter Hall era alquanto simile alla sinistra contemporanea, che tipicamente ignora gli effetti di abbassamento dei salari e di distruzione delle comunità prodotti dall’immigrazione di massa non-bianca sulla classe lavoratrice autoctona, in particolare quella bianca. Il lavoro di Joyce illustra altresì come gli storici accademici contemporanei, alcuni probabilmente spinti da animosità etnica nei confronti delle maggioranze bianche tradizionali e agenti in maniera analoga a quella degli intellettuali ebrei esaminati nel libro La Cultra della Critica, siano impegnati a indurre nella popolazione bianca dei sensi di colpa circa il passato dell’Occidente179. Nella misura in cui tali campagne hanno successo, esse dipendono dalle preesistenti tendenze al senso di colpa e all’empatia che caratterizzano una porzione importante degli europei occidentali, tendenze che derivano dalla peculiare storia evolutiva e culturale dell’Occidente presa in esame in altre parti di questo volume.

 

David Hackett Fischer: il “secondo impero britannico”.

Il libro di David Hackett Fischer Albion’s Seed: Four British Folkways in America [Il seme d’Albione: quattro tradizioni britanniche in America, n. d. t.] ha modellato la mia visione della storia americana e di molte altre cose180. Esso fornisce una spiegazione convincente di come i quattro principali gruppi di derivazione britannica (puritani, “cavalieri decaduti”, quaccheri e abitanti della zona di confine tra Scozia e Irlanda [scozzesi d’Irlanda, n. d. t.]) differivano tra loro e della loro lotta per ottenere il dominio sull’America. Per me, come evoluzionista, gran parte dell’attrattiva per il lavoro di Fischer sta nel fatto che egli pone le radici di queste differenze culturali nel lontano passato. Perciò le tendenze dei due gruppi principali, i puritani originari dell’East Anglia e i cavalieri originari dell’Inghilterra sudorientale, risalgono al nebuloso periodo della preistoria inglese. Questi gruppi (i puritani inclini all’individualismo egualitario e i cavalieri inclini all’individualismo aristocratico) mostravano differenze culturali molto forti che probabilmente furono influenzate da differenze etnico-genetiche, come si è visto nei capitoli precedenti.

Fairness and Freedom, [Equità e libertà, n.d. t.], un’altra opera di Fischer, prosegue nell’approccio comparativo questa volta confrontando due diverse società di derivazione britannica, quella della Nuova Zelanda e quella degli Stati Uniti181. La tesi di fondo è che la cultura politica della neozelandese sia molto più pervasa da «una profonda preoccupazione per l’equità»182, mentre quella statunitense si concentra maggiormente su un’ideologia della libertà individuale. Come si vedrà, questo paragrafo richiama quanto si è visto a proposito dei puritani e del movimento antischiavista riguardo al rilievo dato al senso dell’equità e dell’empatia per le sofferenze degli altri che venne caratterizzando la gestione delle colonie britanniche nel XIX secolo. Per quanto ponga un’enfasi minore sull’egualitarismo, anche Fischer descrive la Nuova Zelanda come fortemente egualitaria. La “sindrome dell’alto papavero”, che è piuttosto simile alle “leggi di Jante”182a della cultura scandinava che saranno esaminate nel capitolo 8, è definita come l’invidia e il risentimento nutriti nei confronti  delle persone «palesemente di successo, eccezionalmente dotate o insolitamente creative»183. «Essa è divenuta talvolta un atteggiamento più generale di aperta ostilità verso ogni sorta di eccellenza, di distinzione o del raggiungimento di risultati importati, in particolare di quelli che richiedono sforzo mentale, prolungato impegno o intelligenza applicata […] Il possesso di doti straordinarie è percepito come iniquo da parte di coloro che ne sono privi»184.

L’espressione “sindrome dell’alto papavero” ha avuto origine in Australia, ma sembra più caratteristica della Nuova Zelanda. Le persone di successo vengono chiamate “papaveri”. Questa tendenza non è così forte come un tempo, ma per quanto alcuni neozelandesi di successo vengano accettati, «altri neozelandesi brillanti e creativi sono stati trattati in maniera crudele dai compatrioti, che sembrano ritenere che vi sia qualcosa di fondamentalmente ingiusto nei cervelli migliori o nelle qualità creative, e ancor più nella determinazione a farne uso»185.

Senza dubbio a causa delle medesime tendenze egualitarie, il sistema neozelandese incoraggia l’indolenza e lo scarso profitto; i lavoratori insistono affinchè i colleghi rallentino il ritmo e non lavorino sodo. “Per l’ora di pranzo stacchiamo” è il motto di un gran numero di lavoratori neozelandesi.

Forse come riflesso dell’egualitarismo, Fischer sostiene che fino alla metà del XX secolo (e da allora, senza dubbio, soltanto grazie all’influenza occidentale) non esistessero equivalenti della parola fairness185a se non nelle lingue inglese, danese, norvegese e frisone (e con la notevole esclusione del tedesco)186. Inoltre, le parole fair e fairness non hanno radici latine o greche, ma sono nondimeno riconducibili a un’origine IE. L’originale termine IE ha il significato di “essere contento”, da cui è derivato più tardi il gotico fagrs, che significa “piacevole alla vista” e che spesso indica un individuo dai capelli biondi e dalla pelle chiara. Alla fine il termine è passato ad indicare qualcosa su cui la maggior parte delle persone può trovarsi d’accordo, per esempio a fair price [un prezzo equo, corretto, onesto, n. d. t.].

A differenza di Albion’s Seed, incentrato sulle differenze profonde, durature (già presenti nella documentazione più antica) e assai probabilmente di origine etnico-genetica che spiegano le variazioni culturali, Fairness and Freedom fornisce una spiegazione dello sviluppo in Occidente di un’etica universalista dell’equità [fairness] in termini esclusivamente culturali:

 

Nell’antica pratica etica, le parole significanti equità [fairness] tendevano ad essere usate all’interno delle tribù britanne e scandinave, dove si riferivano a uomini che godevano di buona reputazione. Donne, schiavi e stranieri appartenenti ad altre tribù erano spesso esclusi da un trattamento basato sull’equità e se ne risentivano profondamente. Gli usi tribali di fair […] rivelano l’ironia della storia. Queste idee fiorirono nelle remote regioni periferiche dell’Europa nordoccidentale tra gruppi appartenenti a popolazioni fiere, forti, violente e predatrici, che vivevano in ambienti ostili, combattevano all’ultimo sangue per i mezzi di sostentamento e a volte depredavano la loro stessa gente. Le idee di equità [fairness] e di correttezza [fair play] si svilupparono come un modo per trattenere questi piantagrane abituali dall’ammazzarsi l’un l’altro fino all’estinzione della tribù […]

Qualcosa di fondamentale cambiò in una seconda fase, quando cioè le culture popolari della Britannia e della Scandinavia cominciarono a evolversi in un’etica che abbracciava anche i soggetti estranei alla tribù, come pure le persone di ogni rango e condizione. Tale tendenza espansiva aveva le sue radici in valori universali, come l’idea cristiana della “regola aurea”186a. Questo più ampio concetto di equità si allargò ulteriormente quando incontrò le idee umanistiche del Rinascimento, lo spirito universale dell’illuminismo, quello ecumenico del movimento evangelico e le rivoluzioni democratiche in America e in Europa187.

 

Fischer dunque propone che a partire unicamente da un sottoinsieme nordico delle popolazioni europee nordoccidentali si sia verificata una serie di mutamenti esclusivamente culturali che, cominciando col cristianesimo, culminarono (come Fischer sostiene in seguito) in ciò che io considero come il senso alquanto esagerato dell’equità che ora sta alla base della cultura occidentale. Dire che “qualcosa cambiò” non offre spiegazioni, ma indica semplicemente un insieme di ipotetici mutamenti storici. Fischer non fornisce ulteriori indicazioni sul perché tali cambiamenti ebbero luogo.

Egli sostiene che nella storia americana l’equità rivesta un’importanza assai minore rispetto alla libertà. Attualmente, fairness appare essere un termine di moda tra i sostenitori del Partito Democratico, mentre gli intellettuali conservatori a volte rifiutano del tutto il concetto. Tuttavia, Fischer afferma che «la frequenza [dell’impiego, n. d. t.] della parola fairness è andata crescendo nell’uso americano nel corso del XX secolo, sebbene in misura assai inferiore rispetto a freedom [libertà, n. d. t.] e free [libero, n. d. t.]. Anche così, però, sono pochi gli americani che considerano l’equità [fairness] il principio organizzativo della loro società aperta»188. In Inghilterra, l’uso del termine fairness è andato crescendo fin dal 1800, mentre quello di liberty [libertà, n. d. t.] è andato costantemente declinando a partire da un picco massimo intorno al 1780.

Dopo aver brevemente trattato i quattro principali gruppi americani già dettagliatamente esaminati in Albion’s Seed, Fischer descrive il modello assai differente della Nuova Zelanda. Gli immigrati che giunsero in Nuova Zelanda provenivano da varie parti dell’Inghilterra, senza però presentare forti differenze culturali. Tendevano ad appartenere almeno al ceto medio e alcuni di loro avevano legami con l’aristocrazia; la maggior parte arrivò grazie all’assistenza di organizzazioni che effettuavano una scrupolosa selezione in base al carattere morale e ad altre caratteristiche. Per esempio, un tipico programma richiedeva una lettera scritta dal vicario del candidato all’emigrazione attestante che costui fosse «tra i membri più rispettabili della sua classe»189. Gli scozzesi che emigrarono a Otago, nell’Isola Meridionale, sono descritti come «[gli elementi, n. d. t.] più istruiti e religiosi della classe media e inferiore»190. Forse come riflesso di questi processi [selettivi, n. d. t.] il quoziente di intelligenza dei neozelandesi bianchi è leggermente superiore  rispetto alla media dei bianchi. Due ampi studi condotti nel 1989 e nel 1997 hanno rilevato che il quoziente intellettivo dei neozelandesi bianchi è rispettivamente 101 e 102191.

Secondo Fischer, la differenza fondamentale tra gli Stati Uniti e la Nuova Zelanda risiede nel fatto che i coloni americani vennero trattati in modo orribile dai britannici («sei generazioni di coloni americani vennero sfidate dai britannici a combattere per i loro diritti»192). Fischer osserva come il Bill of Rights [Carta dei Diritti, n. d. t.] sia un elenco di lagnanze specifiche relative a ciò che gli inglesi avevano fatto ai coloni amenicani dal 1760 al 1775. Inoltre il modello economico delle colonie americane era concepito per beneficiare l’Inghilterra piuttosto che le colonie. Tutto ciò ebbe come conseguenza una potente ideologia della libertà.

Sull’altro versante, la Nuova Zelanda sperimentò l’impero britannico “più gentile e più mite” della metà del XIX secolo e oltre. Questo “secondo impero”, così come si sviluppò in Nuova Zelanda, fu «basato su elevati principi e fu profondamente cristiano, con un senso di equità e di giustizia complesso ed evoluto […] Le loro azioni [dei britannici, n. d. t.] spesso non furono all’altezza dei loro ideali. Ma nelle loro vite fu presente un’impegno costante ed essi piantarono i semi di un sistema etico che continuò a svilupparsi a lungo dopo che se ne furono andati»193.

A differenza di quanto avvenne nelle colonie americane, in Nuova Zelanda i britannici incoraggiarono l’autogoverno e cercarono di proteggere gli indigeni maori. La Nuova Zelanda non aveva schiavi, servitù debitoria o un’economia basata sulle piantagioni; non esisteva un significativo numero di cavalieri impoveriti come quello che diede forma alla cultura del Sud degli Stati Uniti. Nel XIX secolo l’impero britannico abbandonò il mercantilismo, che mirava a beneficiare l’Inghilterra, in favore del libero commercio. Ma la caratteristica più importante dell’impero britannico all’epoca della colonizzazione della Nuova Zelanda, a partire dal 1840 (nell’epoca in cui gli americani stavano conquistando il continente a spese degli indigeni) fu una maggiore enfasi posta sulla giustizia sociale. Amministratori coloniali come il capitano William Hobson («una guida di grande probità […] [che] reclutò persone capaci ed onorevoli per il servizio nelle colonie»194) erano interessati alla giustizia e all’equità, nel tentativo consapevole di affermare una morale universalista. Vediamo dunque affermarsi, in Nuova Zelanda, un forte senso dei “buoni principi”195 e un universalismo morale impegnato. George Augustus Selwyn, che divenne vescovo anglicano della Nuova Zelanda nel 1841, era «un idealista di elevati principi», fautore di un’«aperta versione ecumenica del cristianesimo che, in Nuova Zelanda, si collegò a un’idea di eguaglianza razziale tra i pakeha [i bianchi] e i maori»; Selwyn fu «un accanito difensore dei diritti dei maori»196.

La contemporanea cultura di colpevolizzazione dei bianchi e di idealizzazione dei non-bianchi che si osserva in tutto l’Occidente ha avuto come conseguenza un moralismo a base laica che ignora il cannibalismo dei maori e la loro cultura fondata sullo stato di guerra intraetnico. I campus universitari sono diventati ricettacoli di atteggiamenti positivi nei confronti dei maori. Un ufficiale militare si riferisce con accenti di sdegno alla contemporanea «maorilatria» accademica197.

D’altro canto, gli stessi maori si sono resi conto del fatto che la loro cultura lasciava alquanto a desiderare. Un capo [maori, n. d. t.] del XIX secolo si domandava: «Cosa facevamo prima che arrivassero i pakeha? Combattevamo, combattevamo in continuazione». In definitiva, un gran numero di maori vide senz’altro l’arrivo dei coloni bianchi in termini positivi.

Questa mentalità etica e questo impegno per l’equità si possono osservare in una tradizione di tendenza socialista che è assai più forte in Nuova Zelanda che in America. Ad esempio, «dopo il 1891 la Nuova Zelanda diede inizio a un duraturo programma di ridistribuzione delle sue terre»198, non mediante la confisca delle grandi proprietà terriere, ma tramite acquisti da parte del governo quando quelle terre venivano messe sul mercato. Fischer documenta, in Nuova Zelanda, una più forte  preoccupazione di estendere l’equità a tutti i cittadini, non senza sforzi beninteso, ma con un successo maggiore rispetto agli Stati Uniti. «In generale, la Nuova Zelanda conobbe una presenza decisamente scarsa di quel conservatorismo rigido e di estrema destra e che era invece più forte in Gran Bretagna, negli Stati Uniti e nel Canada […] [Anche gli elementi più conservatori] diedero il loro appoggio al voto femminile e ad altre misure progressiste»199.

La propensione al socialismo della Nuova Zelanda può essere osservata nella sua risposta alla Grande

Depressione. Mentre la filosofia del New Deal di Franklin Roosevelt viene descritta come «aiutare le persone ad aiutare se stesse»200, la Nuova Zelanda istituì versamenti di denaro diretti per le persone che avevano sofferto il collasso economico. Queste politiche erano dirette a «far lavorare la gente e intendevano altresì stabilire un principio di imparzialità, equità e giustizia sociale»201. Nel corso degli anni 1930 si ebbe un grande incremento della proprietà pubblica delle banche, delle acciaierie, delle miniere di carbone e delle linee aeree, così che nel 1939 il 25% dei lavoratori della Nuova Zelanda lavorava per il governo; negli Stati Uniti quella quota era dell’8%. Comunque, non vennero fatti tentativi di ottenere un’eguaglianza delle classi (Fischer descrive la Svezia come molto più radicale della Nuova Zelanda, cfr. il capitolo 8). Piuttosto, l’obiettivo fu quello di «sostenere un ideale di autonomia e di crescita individuali»202.

Negli Stati Uniti, d’altro canto, Roosevelt si oppose all’elemosina ai poveri: «Il governo federale deve abbandonare questa faccenda del soccorso, e lo farà […] Non ho intenzione di far sì che la vitalità del nostro popolo sia ulteriormente fiaccata dall’elargizione di denaro […] Non dobbiamo salvare dall’indigenza soltanto i corpi dei disoccupati, ma anche il rispetto che essi anno di sé e la loro autonomia»203. Il sistema previdenziale americano è l’unico programma di assistenza agli anziani i cui fondi provengano dagli stipendi effettivi dei lavoratori. La Nuova Zelanda creò nel 1938 un sistema sanitario nazionale che è un misto di sussidi pubblici e versamenti privati. Come negli Stati Uniti, vi fu un’opposizione da parte di gruppi di medici, ma fu possibile raggiungere un compromesso. Non è stato così negli Stati Uniti (a parte il programma Medicare per gli anziani) fino alla recente approvazione, estremamente controversa, dell’Affordable Care Act del presidente Obama.

Un’altra indicazione delle tendenze di sinistra della politica neozelandese è rappresentata dall’attivismo antinucleare. Negli anni 1980 e 1990 la Nuova Zelanda adottò unilateralmente politiche di opposizione agli armamenti nucleari, con grande umiliazione dei governi Reagan e Tatcher. Negli anni 1990 si unirono  anche i conservatori, e una nave militare fu inviata sul sito dei test nucleari francesi. Ma la Nuova Zelanda finì per cedere e per orientarsi verso la sicurezza collettiva, rendendosi conto che un piccolo paese non può fare da solo. L’amministrazione Clinton imparò a convivere con la politica antinucleare neozelandese. Fischer interpreta ciò come un esempio del suo «persistente attaccamento alle idee di giustizia, equità e correttezza nel mondo»204.

D’altro canto, la nozione di libertà individuale è relativamente debole in Nuova Zelanda. Nel 1990 fu finalmente adottata una Carta dei Diritti, ma a differenza di quella degli Stati Uniti essa incorporava i “diritti umani” (inclusa la “giustizia naturale” e affermazioni esplicite di equità procedurale e istituzionale) piuttosto che, come in America, diritti contro il potere dello stato che tanto stavano a cuore ai Padri Fondatori degli Stati Uniti. La maggior parte dei neozelandesi ha una scarsa consapevolezza della propria Carta dei Diritti, mentre negli Stati Uniti tale documento ha una grande rilevanza psicologica per la maggioranza degli americani.

 

La libertà di parola negli Stati Uniti e in Nuova Zelanda.

Nell’Occidente contemporaneo gli Stati Uniti sono l’unico paese che, grazie al Primo Emendamento, protegge la libertà di parola. Comunque, soltanto una risicata maggioranza parlamentare è impegnata a respingere le leggi sull’incitamento verbale all’odio [hate speech] che porrebbero dei limiti a quanto è possibile dire pubblicamente in materia di razza, etnicità e orientamento sessuale, e vi sono forti voci, provenienti dalla comunità giuridica e dagli attivisti, che reclamano restrizioni alla libertà di parola.

La legge neozelandese protegge la libertà di parola, ma negli ultimi anni la legislazione ha cercato di porre dei limiti alla discussione relativa all’immigrazione, alla razza, all’etnicità. Una legge del 1993 stabilisce che è «illegale per chiunque pubblicare o distribuire parole minacciose, violente o offensive che possano eccitare l’ostilità o indurre il disprezzo verso qualsiasi gruppo di persone che possa giungere in Nuova Zelanda a motivo del colore della pelle, della razza o delle origini etniche di quel gruppo di persone»205. Un’opera di convincimento potrebbe comportare un processo civile, ma diviene un fatto penale con la possibilità di condanna al carcere qualora si dimostri che essa ha scopo deliberato di provocare «rancore e ostilità verso le persone prese di mira».

Stante questa differenza circa i concetti di equità e libertà tra Stati Uniti e Nuova Zelanda, forse non è un caso che Jeremy Waldron, un noto sostenitore delle limitazioni alla libertà di parola, sia nato in Nuova Zelanda e sia ora docente di diritto alla New York University e professore associato presso la Victoria University della Nuova Zelanda. Waldron afferma che la libertà di parola, nelle società contemporanee, è  sostanzialmente in conflitto con l’equità e pertanto propugna la soppressione delle garanzie previste dal Primo Emendamento negli Stati Uniti206. Waldron si concentra unicamente sui sentimenti feriti di coloro che sono l’obiettivo di certi discorsi, sostenendo che certi tipi di discorso venati di razzismo incidono negativamente sulla possibilità delle minoranze razziali e sessuali di vivere una vita dignitosa. Waldron metterebbe al bando affermazioni relative a certe caratteristiche dei gruppi umani che io considero solidamente fondate sui dati empirici. Waldron sostiene che ogni deviazione dall’ortodossia progressista (come ad esempio l’idea che tutte le razze possiedano gli stessi talenti e le stesse capacità naturali e che il multiculturalismo apporti benefici a tutti) siano false in maniera così ovvia da poter essere facilmente messe al bando senza alcun danno per il legittimo dibattito. Waldron afferma che «in effetti il dibattito fondamentale sulla razza è terminato, vinto, concluso». Quello della razza «non è più un tema attuale». Queste frasi suonano più come il pronunciamento di un Grande Inquisitore che come le parole di qualcuno che sia interessato alla verità riguardo alle differenze umane.

In effetti il dibattito sulla razza non è concluso, sebbene il mondo accademico possa essere adeguatamente definito come una comunità morale di sinistra nel senso dato all’espressione da  Jonathan Haidt207: una comunità morale che esercita un rigoroso controllo sulla ricerca che entra in conflitto con i dogmi dell’egualitarismo razziale.  Ricercatori come Arthur Jensen, Richard Lynn e Philippe Rushton, che hanno cercato di pubblicare i loro risultati sulle differenze razziali, si sono ritrovati socialmente isolati e hanno presto dovuto accorgersi che per loro esistono ostacoli alla pubblicazione sulle riviste accademiche più diffuse e che non c’è alcuna sovvenzione ufficiale per le loro ricerche.

Le ricerche sulle differenze razziali sono rilevanti ai fini dell’equità perché, secondo il mio parere e quello di molti altri, la politica delle azioni positive [affirmative actions], che introduce discriminazioni contro i bianchi, è intrinsecamente iniqua verso questi ultimi, limitando le opportunità di carriera di individui che non possono essere incolpati degli insuccessi degli altri gruppi. Prova ne sia che i sostenitori di tale politica non prendono in considerazione le reali differenze di capacità tra le razze e, senza alcuna prova, attribuiscono il successo dei bianchi al nebuloso concetto di “privilegio bianco”, malgrado il fatto che alcuni gruppi nonbianchi (p. es. i cinesi) forniscano in media prestazioni in ambito accademico migliori di quelle dei bianchi e abbiano occupazioni e redditi che li pongono al disopra della media dei bianchi. Da questo punto di vista, bandire la libertà di parola sul tema della razza in nome dell’equità verso questi gruppi significa non considerare l’iniquità nei confronti dei membri della maggioranza bianca.

L’appello di Waldron affinchè venga limitata la libertà di parole in nome dell’equità rafforza la tesi di Fischer, dato che Waldron è neozelandese e attribuisce a ciò che egli considera come equità un valore assai maggiore di quello della libertà individuale. Ma ciò evidenzia anche il problema dell’esistenza, almeno in certi casi, di un conflitto molto concreto tra equità e libertà che persiste nel mondo contemporaneo. Negli Stati Uniti esiste in effetti una forte tradizione circa la libertà di parola, ma non vi sono ragioni di supporre che essa continuerà in futuro. Ciò appare particolarmente ovvio considerato l’ambiente polarizzato in termini razziali prodottosi a causa della massiccia immigrazione non-bianca e del fatto che i non-bianchi sono clienti della sinistra, che attualmente sta promuovendo attivamente la censura sulle questioni riguardanti la razza e l’immigrazione. E in ogni caso, come è stato osservato in precedenza, bandire i discorsi sulla razza in nome dell’equità è un atteggiamento privo di coerenza interna, considerato come simili discorsi possano generare politiche inique verso i bianchi.

 

La rivoluzione emotiva in Inghilterra: un’ipotesi etnica.

 

Un’ipotesi etnica propone che il secolo XVIII abbia visto l’emergere di un ethos egualitario che rifletteva il passato evolutivo di importanti segmenti della popolazione britannica: l’eredità genetica dei CR primordiali e assai probabilmente una selezione successiva alle incursioni delle antiche popolazioni di derivazione Yamnaya provenienti dalle Steppe Pontiche (prese in esame nei capitoli 1-3). Come si è osservato nel capitolo 3, l’egualitarismo è un tratto notevole dei gruppi di CR di tutto il mondo. Tali gruppi possiedono dei  meccanismi atti ad impedire il dispotismo e a garantire la reciprocità, con forme di punizione che vanno dal danneggiamento fisico all’isolamento sociale e all’ostracismo208. Nel presente capitolo sono state evidenziate le forti tendenze egualitarie che caratterizzarono la rivoluzione emotiva del XVIII secolo, come pure la descrizione fatta da David Fischer delle forti tendenze verso un’etica egualitaria in Nuova Zelanda all’epoca del “secondo impero” del secolo XIX. Come si è detto nel capitolo 3, le società di CR sono comunità morali nelle quali gli individui vengono tenuti sotto attenta osservazione allo scopo di rilevare le loro deviazioni dalle norme sociali; i devianti vengono isolati, ridicolizzati e ostracizzati (un’importante caratteristica, questa, della cultura puritana descritta nel capitolo 6); le decisioni, comprese quelle di sanzionare un individuo, sono prese mediante consenso; i maschi adulti si trattano tra loro come pari.

Queste caratteristiche sono tipiche dei quaccheri e degli altri gruppi di cui si è parlato qui. L’etica dei CR implica che la reputazione morale di una persona divenga l’aspetto più importante del suo status all’interno del gruppo. Gli individui mantengono la loro posizione nella società aderendo alle sue norme morali e non manifestando disaccordo rispetto al consenso del gruppo. Fondamentalmente, il movimento per l’abolizione dello schiavismo agì definendo se stesso come in gruppo morale, psicologicamente analogo alle comunità morali dei gruppi di CR esaminati nel capitolo 3. Coloro che continuarono a sostenere la tratta e lo schiavismo vennero isolati come dei paria morali. Il fondamento morale del gruppo antischiavista era saldamente ancorato ad una sincera risposta empatica alle sofferenze degli schiavi. Queste reazioni naturali alle sofferenze altrui da parte di una significativa percentuale della popolazione stava a indicare che il gruppo morale era molto più di una creazione artificiale o arbitraria; un gruppo arbitrario non sarebbe stato convincente sul piano emotivo. Sotto questo aspetto è interessante il fatto che, come osservato in precedenza, i sostenitori dello schiavismo rendessero regolarmente omaggio all’imperativo morale dell’abolizionismo. Incapaci di creare un gruppo morale plausibile, essi optarono per argomenti basati sulla necessità o sul bene dell’impero.

La logica che collega queste tendenze al modello egualitario-individualista dei CR è quella per cui, come tutti gli esseri umani in un mondo pericoloso e difficile, i CR (o i gruppi risultanti dalla selezione evolutiva nell’Europa nordoccidentale) hanno bisogno di sviluppare gruppi coesi e collaborativi. Ma invece di fondare la coesione del gruppo sulle relazioni di parentela note, i gruppi egualitari-individualisti originari dell’Europa nordoccidentale si sono basati sulla reputazione morale, sulla fiducia e sul consenso interno. Gli egualitariindividualisti hanno creato comunità morali o ideologiche nelle quali coloro che violavano la pubblica fiducia, il consenso interno e altre manifestazioni dell’ordine morale venivano isolati, ostracizzati ed esposti alla pubblica umiliazione: un destino che, nel duro periodo ecologico dell’Età Glaciale, avrebbe significato la morte evolutiva.

Come i puritani, i quaccheri derivano da una particolare subcultura britannica a base etnica che ebbe origine in Scandinavia209. La regione inglese dove i quaccheri erano più diffusi era quella delle North Midlands, colonizzata dagli invasori vichinghi a partire all’incirca dalla fine dell’VIII secolo. Costoro attribuivano valore alla proprietà individuale di case e campi ed erano visti dagli altri come individui indipendenti ed egualitari, che vestivano in maniera simile e che mangiavano insieme. «Le loro case erano scarsamente ammobiliate e la loro cultura considerava la semplicità e il parlare schietto una virtù»210. Erano in generale contadini relativamente poveri, che lavoravano terreni scadenti e pietrosi. Storicamente, furono dominati da un’élite oppressiva e forestiera; consideravano una virtù la semplicità e il duro lavoro in un ambiente ostile211.

 

Le origini etniche e il declino dell’ethos aristocratico in Gran Bretagna.

Infine, se nel XVIII secolo si affermò saldamente un’etica egualitaria, in precedenza la società britannica era stata dominata da minoranze aristocratiche portatrici di valori elitari e gerarchici; tale sistema godeva ancora di un ampio radicamento politico e di conseguenza gli atteggiamenti popolari riguardo allo schiavismo non ebbero come risultato l’adozione di leggi contrarie alla tratta fino al 1807, e allo schiavismo in quanto tale fino al 1833. Il declino di questa struttura sociale cominciò nel XVII secolo con l’ascesa dei puritani; lo scopo di questo capitolo è stato di descrivere l’emergere della coscienza egualitaria e dei gruppi definiti su base morale nel XVIII secolo.

Fischer sostiene che la cultura aristocratica che stava per essere sostituita sembra avere avuto le proprie origini nella subcultura etnica dei sassoni germanici occidentali, che rispecchiava il filone individualista aristocratico dell’influenza culturale europea212. Questo gruppo emigrò nel VI secolo nell’Inghilterra sudoccidentale, dove divenne un’élite che praticava il matrimonio endogamico. A partire dal IX secolo circa, i membri di questa élite possedettero grandi proprietà terriere con servi e villani appartenenti alle classi medio-basse, che erano sostanzialmente degli schiavi. L’élite sassone riprodurrà questa cultura nel Sud degli Stati Uniti: una cultura caratterizzata da «ineguaglianze profonde e pervasive, da modelli di insediamento rurali e dalla coltivazione di prodotti di base, da potenti oligarchie di grandi proprietari terrieri monarchici in politica e di fede anglicana»213. Le relazioni erano relativamente egualitarie all’interno dell’élite (individualismo aristocratico) ma la società nel suo insieme era fortemente gerarchica.

Le differenze tra l’Inghilterra meridionale e le Midland industrializzate continuarono a sussistere fino al XIX secolo inoltrato, con l’«Inghilterra tory» del sud dedita all’agricoltura e quella del sudovest e delle Midland «non conformista [in materia religiosa, n. d. t.] e di solito progressista», caratterizzata da «una situazione economica più diversificata e competitiva, da un’occupazione in settori diversi da quello agricolo, dall’immigrazione (proveniente specialmente dalla “periferia celtica”) da una rapida crescita della popolazione e dall’urbanizzazione»214.

Se l’analisi di Fischer ritrae in maniera convincente la cultura aristocratica avente il suo centro nell’Inghilterra sudoccidentale, questa cultura può altresì essere stata influenzata dagli invasori normanni dell’XI secolo, dato che «la conquista annientò la classe dirigente inglese, fisicamente e geneticamente. Circa 4000-5000 thegn214a furono eliminati nelle battaglie, con l’esilio o mediante l’espropriazione, nel corso del più grande trasferimento di proprietà della storia inglese […] L’ultimo conte inglese, Watheof, fu decapitato nel 1076 […]. La classe dirigente preesistente venne di fatto digerita»215.

Ciò nondimeno i normanni, sebbene originari della Scandinavia, istituirono chiaramente nei loro nuovi domini una analoga cultura aristocratica, oppressiva, gerarchica e molto più centralizzata di quella sassone.

«La conquista significò la completa degradazione nazionale»216.

 

Conclusione.

 

Vi è un’evidente continuità tra le comunità morali che emersero nel XVIII e nel XIX secolo e il mondo contemporaneo. La logica dell’universalismo morale basato sull’interessamento empatico è oggi diffusa ovunque e utilizzata per razionalizzare qualunque cosa, dalle guerre di liberazione contro dittatori tirannici in terre lontane ai tentativi di lenire le sofferenze degli immigrati impoveriti del Terzo Mondo o degli animali. La preoccupazione empatica è il fulcro della politica per l’immigrazione e i rifugiati politici, per le relazioni etniche, la povertà e quant’altro.

Per quanto queste tendenze all’egualitarismo e all’universalismo morale fossero presumibilmente adattive all’interno delle piccole società evolutesi tra gli europei nordoccidentali (quello che gli evoluzionisti chiamano “ambiente di adattività evolutiva”) esse si stanno dimostrando maladattive nel mondo moderno, dove empatia e altruismo possono essere manipolati da potenti élite per servire ai loro interessi materiali.

A questo riguardo merita di essere menzionata una caratteristica particolare del mondo moderno: se il movimento antischiavista che ebbe inizio nel XIX secolo trasse certamente vantaggio dai giornali per la diffusione del suo messaggio, il raggio d’azione e il potere dei mezzi di comunicazione di massa odierni sono di gran lunga superiori. Grazie al potere del processo esplicito, i messaggi dei media porrono essere usati per presentare gli eventi in maniera tale da evocare empatia e perciò razionalizzare azioni che possono essere cinicamente messe al servizio degli interessi di coloro che controllano i grandi gruppi dell’informazione.

Ad esempio, nel periodo precedente la guerra in Iraq cominciata nel 2003, vi furono numerosi servizi e articoli che presentavano Saddam Hussein come un malvagio criminale, che opprimeva il suo popolo, uccideva i curdi con i gas, compiva sanguinose rappresaglie contro gli sciiti e si preparava ad usare armi di distruzione di massa contro gli Stati Uniti. L’empatia suscitata da questa propaganda mediatica che presentava un Iraq sofferente e un’America minacciata può essere stata reale, ma è altamente dubbio che l’empatia fosse l’emozione che guidava i neoconservatori e gli altri lobbisti pro-Israele, che sono stati i maggiori responsabili della propaganda in favore della guerra nei mezzi di informazione, nelle aule del Congresso e nei centri chiave delle istituzioni di sicurezza nazionale217.

La manipolazione della cultura dell’empatia per conseguire obiettivi di potere e denaro è sempre una possibilità concreta. Ma le prove presentate qui riguardano il fatto che il movimento antischiavista, così come si sviluppò nel tardo Settecento, non aveva in generale quei secondi fini, e che i suoi protagonisti diedero mostra di un sincero altruismo motivato dall’empatia (che è influenzata dalle differenze individuali nei tratti della personalità dell’amore / cura) diffondendo pubblicamente immagini raffiguranti le sofferenze degli schiavi, come pure ideologie di universalismo morale.


Note.

 

  • Il materiale sul movimento antischiavista britannico di questo capitolo si basa su Kevin MACDONALD,

The Anti-slavey Movement as an Expression of the Eighteenth-Century Affective Revolution in England: An

Ethnic Hypothesis, in Michael AUSTIN, Kathryn STASIO (eds.), Reasoning Beasts: Evolution, Cognition and Culture in the Long Eighteenth Century, New York, AMS Press, 2013: 2-39; https://www.researchgate.net/publication/312717632.

  • Per esempio, David Sloan WILSON, Lee Alan DUGATKIN, Group Selection and Assortative Interactions, “American Naturalist”, 149, 1997:336-351.
  • Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031.
  • Robert BOYD, Peter J. RICHERSON, Punishment Allows the Evolution of Cooperation (od Anything Else) in Sizable Groups, “Ethology and Sociobiology”, 13, 1995: 171-195; Joseph HENRICH, Robert BOYD, Why People Punish Defectors: Weak Conformist Transmission Can Stabilize Costly Enforcement of Norms in Cooperative Dilemmas, “Journal of Theoretical Biology, 208, 2001: 79-89.
  • David Hackett FISCHER, Fairness and Freedom: A History of Two Open Societies, New Zeland and the United States, New York, Oxford University Press, 2012.
  • In Gertrude HIMMELFARB, The Roads to Modernity: The British, French and American Enlightenments, New York, Vintage reprint (ed. orig. 2004): 131; si veda più avanti.
  • Christopher Leslie BROWN, Moral Capital, Chapel Hill, NC, North Carolina Press, 2006:161.
  • Adam HOCHSCHILD, Bury the Chains: Prophets and Rebels in the Fight to Free an Empire’s Slaves, Boston, Mariner Books, 2006: 5; corsivo nell’originale.
  • Seymour DRESCHER, Capitalism and Antislavery: British Mobilization in Comparative Perspective, New York, Oxford University Press, 1987: 2.
  • BROWN, Moral Capital, 450.
  • Ibid., 3-22.
  • Ibid., 16.
  • Robert TOMBS, The English and Their History, London, Penguin Books, 2015 (ed. orig. London, Allen Lane, 2014): 318.

[13a]  N. d. t.: Roundheads e Cavaliers (teste rotonde e cavalieri) furono le due fazioni che si fronteggiarono durante la Guerra Civile Inglese, e cioè rispettivamente i puritani che appoggiavano il parlamento e i sostenitori del re Carlo I.

  • Ibid., 329.

[14a]  N. d. t.: Rotten boroughs erano dette quelle circoscrizioni parlamentari il cui elettorato, a motivo delle sue esigue dimensioni, poteva essere facilmente controllato in vari modi.

  • Ibid., 324.
  • Ibid., 327-328.
  • In Ibid., 329.
  • Gertrude HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 134.
  • Ibid., 142.
  • Lawrence STONE, The Family, Sex and Marriage in England: 1500-1800, London, Weidenfeld & Nicholson, 1977.
  • Ibid., 238.
  • HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 144.
  • Elie HALÉVY, The Birth od Methodism in England, trad. Bernard Semmel, Chicago, 1971: 37.
  • Ibid., 66.
  • HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 146.
  • HOCHSCHILD, Bury the Chains, 146 ss.
  • Ibid., 310.
  • Eric WILLIAMS, Capitalism and Slavery, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press, 1944. [29] BROWN, Moral Capital, 15.
  • Ibid., 24.
  • Ibid., 315.
  • Ibid., 441.
  • Ibid., 438-439.
  • Ricardo DUCHESNE, The Uniqueness of Western Civilization, Leiden, Brill, 2011: 486; virgolette nell’originale; la citazione è tratta dal filosofo David Hume.
  • Ibid., 481.
  • Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012; cfr. cap. 8.
  • Diagnostic and Statistical Manual of the American Psychiatric Association, Washington, DC, American Psychological Association, 2000, 722.
  • Thomas A. WIDIGER, Jennifer Ruth PRESNALL, Pathological Altruism and Personality Disorder, in

Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012: 85-93.

  • Kevin MACDONALD, Evolution, the Five Factor Model, and Levels of Personality, “Journal of Personality”, 63, 1995: 525-567.

[39a] N. d. t.: Traduciamo con amore / cura l’espressione originale love / nurturance. Il termine inglese nurturance rimanda all’affetto protettivo della madre per il figlio, o dei genitori verso i figli. Per la discussione di tale sistema della personalità si veda il cap. 8.

  • Carsten K. W. DE DREU et al., The Neuropeptide Oxytocin Regulates Parochial Altruism in Intergroup Conflict among Humans, Science, 328, n. 5984, 11 giugno 2010: 1408-1411.
  • James RAMSEY, An Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves in the British Sugar Colonies, London, James Phillips, 1784: 2-3; https://books.google.it/books?id=Zf9AAAAAcAAJ&pg=PR1&source=gbs_selected_pages&cad=3#v=onep age&q&f=false
  • Thomas CLARKSON, Abolition of the African Slave-Trade by the British Parliament, Vol. 1, Augusta, GA, P. A. Brinsmade, 1830: 24; https://books.google.it/books?id=YHwNAAAAYAAJ&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false [43] MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • Ibid.
  • Si veda la recensione in Ibid.
  • William A. CUNNINGHAM et al., Separable Neural Components in the Processing of Black and White Faces, “Psychological Science”, 15, 2004: 806-813.
  • Alan G. SANFEY, Reid HASTIE, Mark K. COLVIN, Jordan GRAFMAN, Phineas Gauged: Decisionmaking and the Human Prefrontal Cortex, “Neuropsychologia”, 41, 2004: 1218-1229.
  • Joshua D. GREENE et al., Pushing Moral Buttons: The Interaction between Personal Force and Intention in Moral Judgment, “Cognition”, 111, n. 3. 2009: 364-371.
  • Kevin MACDONALD, Evolution and a Dual Processing Theory of Culture: Applications to Moral Idealism and Political Philosophy, “Politics and Culture”, Issue # 1, aprile 2010, seza numeri di pagina.
  • BROWN, Moral Capital, 398.
  • Ibid., 441.
  • MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • John GERRING, Ideology: A Definitional Analysis, “Political Research Quarterly”, 50, 1997: 957-994;

Kathleen KNIGHT, Transformations of the Concept of Ideology in the Twentieth Century, “American Political Science Review, 100, 2006: 619-625.

  • Kevin MACDONALD, Evolution, Psychology and a Conflict Theory of Culture, “Evolutionary Psychology”, 7, n. 2, 2009: 208-233.
  • HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 19.
  • Ibid., 31.
  • Ibid., 51.
  • Ibid., 131.
  • Mary Gwladys JONES, The Charity School Movement: A Study of Eighteenth Century Puritanism in Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1938.
  • BROWN, Moral Capital, 430.
  • David HUME, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1739-1740, libro III, p.te 3, sez. 6.
  • Ibid., sez. I, p.te. 3.
  • David HUME, A Treatise of Human Nature, 1739, lib. III, p.te 3, sez. 1.
  • David HUME, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, sez. IX, p.te. 1.
  • Ibid., sez. V, p.te. 2.
  • Adam SMITH, A Theory of Moral Sentiments, 1759, p.te I, sez. 1, cap. 1.
  • MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • SMITH, A Theory of Moral Sentiments, p.te I, sez. 1, cap. 5.
  • Ibid., p.te I, cap. 2.
  • BROWN, Moral Capital, 380.
  • In Ibid., 115.
  • Ibid., 48.
  • Ibid., 98.
  • HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 234 [75] HOCHSCHILD, Bury the Chains, 366.

[75a] N. d. t.: in realtà a Cambridge.

  • In Ibid., 88.
  • In Ibid., 91.
  • In Ibid., 313.
  • Ibid., 128.
  • Ibid., 190.
  • In Ibid., 366.
  • In Ibid., 366.
  • BROWN, Moral Capital, 23.
  • In HOCHSCHILD, Bury the Chains, 128-229.
  • In Ibid., 133.
  • Ibid., 307.
  • BROWN, Moral Capital, 37-38; corsivo nell’originale.
  • Ibid., 49.
  • Ibid., 106-153.
  • Ibid., 437.
  • HOCHSCHILD, Bury the Chains, 45.
  • In BROWN, Moral Capital, 170. 181.
  • In Ibid., 175; corsivo nell’originale.
  • In Ibid., 199.
  • Ibid., 179-180.
  • Ibid., 441.
  • HOCHSCHILD, Bury the Chains, 91.
  • BROWN, Moral Capital, 78.
  • Ibid., 405.
  • Ibid., 391.
  • Ibid., 426.
  • Ibid., 430. [103] Ibid., 428.
  • Maurice JACKSON, Let This Voice Be Heard: Amthony Benezet, Father of Atlantic Abolitionism, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2010.
  • BROWN, Moral Capital, 401.
  • HOCHSCHILD, Bury the Chains, 78.
  • BROWN, Moral Capital, 424.
  • Ibid., 424.
  • Ibid., 429.
  • HOCHSCHILD, Bury the Chains, 327.
  • Ibid., 77.
  • BROWN, Moral Capital, 397.
  • Ibid., 425.
  • HOCHSCHILD, Bury the Chains, 108.
  • Ibid., 127.
  • Brooke PALMIERI, The Wild, the Innocent and the Quaker’s Struggles, “The Appendix”, 21 agosto 2014; http://theappendix.net/issues/2014/7/the-wild-the-innocnet-and-the-quakers-struggles.
  • TOMBS, The English and Their History, 460.
  • BROWN, Moral Capital, 88-89.
  • Thomas P. SLAUGHTER, The Beautiful Soul of John Woolman, Apostle of Abolition, New York, Hill and Wang, 2008.
  • Ibid., 341.
  • Ibid., 349.
  • Ibid., 349.
  • Ibid., 66.
  • James RAMSEY, An Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves in the British Sugar Colonies, xvii.
  • BROWN, Moral Capital, 366.
  • In Ibid., 369.
  • RAMSEY, An Essay on the Treatment and Conversion of African Slaves in the British Sugar Colonies,

67.

  • Ibid., 70.
  • Ibid., 74-75.
  • Ibid., 3.
  • Ibid., 4.
  • BROWN, Moral Capital, 442.
  • Ibid., 352.
  • Ibid., 357.
  • Ibid., 387.
  • Ibid.
  • Ibid., 388.
  • TOMBS, The English and Their History, 459-460.
  • HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 120.
  • Ibid., 123.
  • In Ibid., 129.
  • BROWN, Moral Capital, 210.
  • Ibid., 339.
  • John WESLEY, Thoughts upon Slavery, Dublin, W. Whitestone, 1775 (ed. orig. 1774): 13-14; https://books.google.it/books?id=iTdcAAAAQAAJ&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad =0#v=onepage&q&f=false.
  • John Wesley, citato in JONES, The Charity School Movement, 141.
  • JONES, The Charity School Movement, 141.
  • HIMMELFARB, The Roads to Modernity, 139.
  • Ibid., 127-128.
  • Ibid., 128.
  • Ibid., 129.
  • Ibid., 130.
  • JONES, The Charity School Movement.
  • Ibid., 3.
  • Ibid.
  • Ibid., 7.
  • Ibid., 8.
  • Ibid., 10.
  • Andrew JOYCE, The 1865 Morant Bay Rebellion: Race and White Pathology at the Height of the British Empire, “The Occidental Quarterly”, 13. n. 2, estate 2013: 15-38.
  • Voce Jamaica in http://www.everyculture.com/Ja-Ma/Jamaica.html; Wikipedia, voce Indo Jamaicans, https://en.wikipedia.org/wiki/Indo-Jamaicans#Impact_on_Jamaican_culture_and_economy.
  • Chinese Shun Jamaica: Asian People Say Crime, Racism Make Them Feel Left Out in Society,

“Jamaica Observer”, 5 novembre 2016,  http://www.jamaicaobserver.com/news/Chinese-shun-Jamaica_78653. [161] Voce Jamaica in http://www.everyculture.com/Ja-Ma/Jamaica.html.

  • Si veda, ad esempio, J. Philippe RUSHTON, Race, Evolution and Behavior, London, Ontario, Charles Darwin Research Institute, 2000 (ed. orig. New Brunswick, NJ, Transaction, 1994).
  • JOYCE, The 1865 Morant Bay Rebellion, 16.
  • Ibid., 17-18.
  • Life, Letters and Speeches of Charles Dickens, Vol. 2: Letters of Charles Dickens, New York, Houghton Mifflin, 1894: 220.

[165a] N. d. t.: jawbones of asses: mascelle d’asino; riferimento biblico alla vicenda di Sansone, usato probabilmente per indicare dei militanti religiosi fanatici.

[165b] N. d. t.: Camberwell: quartiere di Londra dove sono vissuti diversi artisti e scrittori e che rappresenta uno dei centri della cultura londinese.

  • Ibid., 220, 220-221.
  • Lawrence JAMES, The Rise and Fall of The British Empire, London, Abacus, 2014: 185; citato in JOYCE, The 1865 Morant Bay Rebellion, 18.
  • JOYCE, The 1865 Morant Bay Rebellion, 19.
  • A FELLOW OF THE ROYAL GEOGRAPHICAL SOCIETY, Jamaica and Its Governor During the Last Six Years, London, Stanford, 1871.
  • Ibid., 4.
  • JOYCE, The 1865 Morant Bay Rebellion, 23-24.
  • Jamaica in 1895: A Handbook of Information for Intending Settlers and Others, London, Institute of Jamaica, London School of Economics Selected Pamphlets, 1895.
  • Louis CHAMEROVZOW, The Reign of Terror in Jamaica, London, William Nichols, 1866: 3.
  • Louis CHAMEROVZOW, The Continued Massacres in Jamaica, London, editore ignoto,1865: 11.
  • Blue Books on Jamaica, Bristol, University of Bristol, Bristol Selected Pamphlets, 1866: 36.
  • Ibid., 37.
  • Ibid.
  • Il passo evidenziato è tratto da JOYCE, The 1865 Morant Bay Rebellion, 30-31.
  • Kevin MACDONALD, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in

Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002 (ed. origin.: Westport, CT, Praeger, 1998).

  • David Hackett FISCHER, Albion’s Seed: Four British Folkways in America, New York, Oxford University Press, 1989.
  • FISCHER, Fairness and Freedom.
  • Ibid., 14.

[182a] N. d. t.: Con l’espressione “leggi di Jante” (dal nome di un personaggio di un romanzo di Aksel Sandemose) si designa un modello comportamentale diffuso nella cultura scandinava che tende a criticare o ridimensionare il successo individuale in favore del ruolo della collettività. Si veda anche il capitolo 8 alla sezione intitolata L’estremismo della cultura scandinava, ecc..

  • Ibid., 386.
  • Ibid., 486-487.
  • Ibid., 487.

[185a] N. d. t.: fairness, che qui traduciamo con equità, rende anche il senso di correttezza, onestà, imparzialità, ecc. Si veda anche il capitolo 1 al paragrafo intitolato Selezione dell’abilità cognitiva generale e dei tratti fisici e alla nota 27a.

  • In base a contatti con persone di madrelingua svedese, è evidente che anche lo svedese possiede parole che rendono il senso di fair e fairness, rispettivamente: rättvis e rättvisa. Ciò non sorprende, vista la vicinanza delle lingue e delle culture scandinave.

[186a] N. d. t.: Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te.

  • Ibid., 16-17.
  • Ibid., 27.
  • Ibid., 57.
  • Ibid., 60.
  • Richard LYNN, Tatu VANHANEN, IQ and Global Inequality, Augusta, GA, Washington Summit Press, 2006.
  • FISCHER, Fairness and Freedom, 76.
  • Ibid., 93.
  • Ibid., 84.
  • Ibid., 87.
  • Ibid.
  • Ibid., 96.
  • Ibid., 106.
  • Ibid., 324.
  • Ibid., 507.
  • Ibid., 398.
  • Ibid., 400.
  • Ibid., 401. [204] Ibid., 367.
  • Tracy CORMACK, Freedom of Speech vs Hate Speech, New Zelan Law Society, 4 aprile 2019; https://www.lawsociety.org.nz/practice-resources/practice-areas/human-rights/freedom-of-speech-vs-hatespeech.
  • Jeremy WALDRON, The Harm in Hate Speech, Cambridge, Harvard University Press, 2012.
  • Jonathan HAIDT, Post-partisan Social Psychology; presentazione agli incontri della Society for Personality and Social Psychology, San Antonio, TX, 27 gennaio 2011; http://people.virginia.edu/~jdh6n/postpartisan.html.
  • Christopher H. BOEHM, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
  • Hugh BARBOUR, The Quakers in Puritan England, New Haven, Yale University Press, 1964; FISCHER, Albion’s Seed.
  • FISCHER, Albion’s Seed, 448.
  • Ibid.
  • Ibid.
  • Ibid., 246.
  • TOMBS, The English and Their History, 462.

[214a] N. d. t.: thegn: l’antica classe dei funzionari di corte anglosassoni.

  • Ibid., 44-45.
  • Ibid., 44.
  • Kevin MACDONALD, Neoconservatism as a Jewish Movement, “The Occidental Quarterly”, 4, n. 2, 2004: 7-74; John MEARSHEIMER, Stephen WALT, The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy, New York, Farrar, Straus and Giroux, 2008.

INDIVIDUALISMO E TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE: Capitolo 8, LA PSICOLOGIA DELLE COMUNITÀ MORALI

INDIVIDUALISMO E
TRADIZIONE PROGRESSISTA OCCIDENTALE.
Origini evolutive, storia e prospettive future.
traduzione italiana di Marco Marchett

LA PSICOLOGIA DELLE COMUNITÀ MORALI.

 

 

La razionalità umana consiste in gran parte nel separare l’argomentazione intellettuale dalle attribuzioni personali di carattere morale. La difficoltà che abbiamo nel fare questa separazione suggerisce che le ideologie politiche, religiose e pseudoscientifiche sono state parte dell’ostentazione moralista per un periodo di tempo molto lungo.

Geoffrey Miller, The Mating Mind 1.

 

Questo libro ha posto l’accento sul fatto che la vena progressista della cultura occidentale deriva in ultima analisi dall’individualismo europeo, che a sua volta può essere fatto risalire alle più antiche origini delle popolazioni europee. Come si è osservato in più luoghi, un aspetto fondamentale dell’individualismo è che la coesione del gruppo non si basa sulla parentela, bensì sulla reputazione; e soprattutto negli ultimi secoli, su una reputazione morale di persona capace, onesta, affidabile ed equa. La reputazione di condottiero militare rivestiva un’importanza centrale per le società guerriere IE, dove la fama dei capi era un fattore critico per  poter raccogliere seguaci (capitolo 2). I gruppi di CR settentrionali esaminati nel capitolo 3 svilupparono costumi egualitari ed esogamici e un elevato livello di complessità sociale in cui l’interazione tra individui non imparentati tra loro e con gli stranieri era la norma; anche qui, la reputazione era un fattore critico per poter rimanere nel gruppo.

Le comunità morali occidentali basate sulla reputazione hanno pertanto profonde radici storiche sia nella cultura IE che in quella dei CR. Nel capitolo 5 ho osservato come l’Europa cristiana sia divenuta una comunità morale fondata sulle credenze religiose cristiane piuttosto che sulle identità nazionali o etniche. Inoltre, gli abati e i prelati della Chiesa medievale, i capi religiosi puritani e quaccheri del XVII e del XVIII secolo e gli intellettuali progressisti del XIX secolo presi in esame nei capitoli successivi furono portatori dell’antichissima tendenza a creare comunità morali come fonti di identità. Per finire, come si vedrà più avanti e nel capitolo 9, queste comunità morali sono arrivate a definire la cultura occidentale contemporanea. Esse sono prodotti autoctoni della cultura dell’Occidente, allo stesso modo in cui i clan basati sulla parentela, il matrimonio tra cugini, la segregazione delle donne e gli harem delle élite maschili sono il prodotto dei popoli del Medio Oriente.

La mia idea è che le comunità morali che si osservano alle origini della storia occidentale e che riaffiorano in maniera ricorrente nei secoli successivi si colleghino ad una tendenza preesistente tra gli individualisti a creare simili comunità come forza di coesione che non dipende dalle relazioni di parentela. Particolarmente importanti, fin dal XVII secolo, sono state le comunità morali egualitarie basate sull’etica dei CR le cui origini evolutive sono state discusse nel capitolo 3. A cominciare dal secondo dopoguerra e con una grande accelerazione dagli anni 1960 i poi, queste comunità morali sono state definite dalla sinistra intellettuale, incline ad espropriare i popoli di origine europea dei territori che essi hanno dominato per centinaia o, come nel caso dell’Europa, migliaia di anni.

Le comunità morali pervadono tutte le strutture istituzionali dell’Occidente; tuttavia, a causa della loro vasta influenza, esse rivestono un ruolo particolarmente notevole nel mondo dell’informazione e in quello accademico. Per esempio, se nel periodo precedente la Seconda Guerra Mondiale le scienze sociali maggioritarie erano state relativamente libere da un pensiero basato sulla dialettica morale tra il gruppo e il mondo esterno,  negli ultimi decenni questo tipo di pensiero ha avuto effetti drammatici sulle scienze sociali e umane, al punto che i dipartimenti universitari e le associazioni accademiche di questi settori possono essere adeguatamente definite come «comunità morali tribali» nel senso dato a questa espressione da Jonathan Haidt2. Questo fatto è quanto mai evidente in settori quali la psicologia sociale, la sociologia, l’etnologia e i gender studies.

Il risultato è che le comunità dei ricercatori accademici e i media esercitano un rigoroso controllo sulle ricerche e sulla manifestazione di opinioni che siano in contrasto con l’egualitarismo razziale o promuovano gli interessi delle popolazioni di derivazione europea; tali comportamenti sono stati interiorizzati da un gran numero di bianchi. Ricercatori quali Arthur Jensen, Richard Lynn, J. Philippe Rushton e Ralph Scott, che hanno cercato di pubblicare le loro scoperte sulle differenze tra le razze o sulle politiche pubbliche in materia razziale, si sono ritrovati socialmente ostracizzati e hanno presto dovuto accorgersi che per loro esistono ostacoli alla pubblicazione sulle riviste accademiche più diffuse e che non c’è alcuna sovvenzione ufficiale per le loro ricerche.

Ad esempio, quando degli articoli specialistici che contravvengono ai sacri valori della tribù vengono presentati alle riviste accademiche, i recensori e gli editori diventano all’improvviso estremamente “rigorosi”, esigendo maggiori verifiche sperimentali e altre modifiche metodologiche. Tale “scetticismo scientifico” che riguarda la ricerca sgradita per ragioni più recondite ha costituito il tema del libro La cultura della critica nell’esame delle opere di Franz Boas, Richard F. Lewontin, Stephen Jay Gould e della Scuola di Francoforte, per nominarne soltanto alcuni3.

Un risultato di questo regno del terrore accademico è stato che le persone di idee conservatrici spesso scelgono di occuparsi di altri settori che non sono così compromessi, come ad esempio le scienze fisicomatematiche e l’informatica; esiste inoltre una discriminazione attiva nei confronti di chi cerca lavoro o dei candidati al titolo di Ph. D. [dottorato di ricerca, n. d. t.] quando costoro abbiano un orientamento conservatore4. Il sistema dunque si autoriproduce.

 

I processi dell’identità sociale come adattamento alle comunità morali.

 

In alcuni lavori precedenti ho sostenuto la tesi di una base evolutiva dei processi dell’identità sociale5. Le persone sono inclini a creare gruppi valutati positivamente, rispetto ai quali il mondo esterno è valutato negativamente; è questa una caratteristica umana universale. Il gruppo esterno valutato negativamente non dev’essere necessariamente definito mediante legami di parentela: categorie culturali come “quelli a cui piace l’arte moderna” e “quelli che detestano l’arte moderna”, oppure le uniformi di diverso colore (ad esempio negli eventi sportivi) sono in grado di produrre atteggiamenti positivi verso i membri del gruppo di appartenenza e negativi verso gli estranei. Dato che i processi dell’identità sociale non sono necessariamente determinati dalla parentela, le popolazioni occidentali sono particolarmente inclini a processi del genere.

Willam Graham Sumner era un antropologo darwinista il cui lavoro è stato menzionato nel capitolo 6 come tipico dell’élite intellettuale che tra il tardo XIX e il primo XX secolo alimentò il movimento di difesa etnica che portò alla legge del 1924 sulle restrizioni all’immigrazione. Egli espresse il nucleo essenziale dei processi dell’identità sociale, così come si manifestano nelle società tribali, nel modo seguente:

 

Lealtà verso il gruppo, sacrificio per esso, odio e disprezzo per gli estranei, fratellanza interna, bellicosità verso l’esterno: tutte queste cose crescono insieme, come prodotti comuni della medesima situazione. Essa viene santificata dal legame con la religione. I membri degli altri gruppi sono estranei, con i cui antenati gli antenati del gruppo fecero guerra […] Ciascun gruppo alimenta il proprio orgoglio e la propria vanità, vanta la propria superiorità, esalta le proprie divinità e guarda con disprezzo gli estranei. Ciascun gruppo pensa che le proprie tradizioni siano le uniche giuste, e se ne osserva altre in altri gruppi, queste suscitano il suo sdegno6.

 

L’unica differenza rispetto alla ricerca contemporanea sta nel fatto che i riferimenti agli antenati del gruppo di appartenenza non sono necessariamente applicabili. La citazione da Sumner, pertanto, non andrebbe applicata all’Occidente, dove gli importanti gruppi storici che sono stati qui esaminati non si basano sulla discendenza, ma sull’appartenenza ad una comunità morale.

Le ricerche sull’identità sociale condotte nelle società occidentali mostrano come l’ascendenza del gruppo di appartenenza e dei gruppi estranei non rivestano importanza affinchè le persone nutrano atteggiamenti positivi verso il proprio gruppo e negativi verso i gruppi estranei7. All’interno del gruppo esistono elevati livelli di coesione, una considerazione emotiva positiva e un senso di cameratismo, mentre le relazioni con l’esterno possono essere ostili e sospettose. La tendenza degli esseri umani a collocarsi all’interno di categorie sociali ha spesso forti conseguenze emotive, come il senso di colpa per aver violato le norme del gruppo, l’empatia verso i suoi membri, l’odio e la discriminazione nei confronti degli estranei ed un’accresciuta autostima dovuta al fatto che gli appartenenti ad un gruppo si considerano superiori. Per le comunità morali ciò implica che i membri del gruppo si considerino superiori sul piano morale e agenti in base a motivazioni puramente etiche, e che al contempo considerino gli estranei come soggetti malvagi, moralmente depravati, privi di ogni umana decenza, ecc.

A dimostrare la scarsa importanza della parentela nella creazione dei conflitti tra gruppi, i favoritismi interni al gruppo e le discriminazioni verso gli estranei si verificano anche nei cosiddetti “esperimenti di gruppo minimali”, vale a dire esperimenti nei quali vengono creati dei gruppi utilizzando etichette casuali per definire i membri e gli estranei. I favoritismi interni e le discriminazioni verso gli estranei si verificano pertanto anche quando non ci sono conflitti di interesse tra gruppi o addirittura in assenza di qualunque interazione sociale. Anche quando i soggetti dell’esperimento sono consapevoli del fatto che i gruppi sono composti a caso, essi cercano di massimizzare le differenze tra il loro gruppo e quello estraneo e ciò anche se una strategia del genere comporta che la ricompensa per il proprio gruppo non sia la maggiore possibile. Lo scopo più importante sembra essere quello di superare l’altro gruppo. Questi studi attestano il potere del “senso del gruppo” sulla mente umana, la tendenza dei gruppi, sia pure costituiti nella maniera più casuale, a suscitare discriminazione verso i gruppi estranei.

Il mio esame della letteratura porta alla conclusione che i processi dell’identità sociale sono un adattamento psicologico (ossia sono un risultato evolutivo della selezione naturale) concepito per situazioni di competizione tra due gruppi8. Ad esempio, i processi dell’identità sociale sono stati osservati in un’ampia varietà di società, siano esse basate sulla parentela oppure no. E possono essere osservati molto presto nella vita individuale, anche prima che vi sia una conoscenza specifica dei gruppi esterni. Inoltre, il processo cognitivo relativo alla distinzione tra gruppo di appartenenza e mondo esterno è automatico, non è cioè il risultato di una riflessione cosciente, ma è più simile ad un riflesso psicologico innato, analogo allo sbattere delle palpebre in risposta ad un improvviso e intenso lampo di luce.

Un’altra indicazione dell’origine evolutiva dei processi dell’identità sociale è che queste tendenze ad una valutazione positiva del gruppo d’appartenenza e alla svalutazione dei gruppi estranei viene esacerbata dai conflitti di interesse concreti tra i gruppi9. In altri termini, se nei gruppi minimali si verificano versioni relativamente moderate di questi fenomeni, essi sono molto più accentuati laddove vi siano reali conflitti di interesse. Questo è importante perché gli adattamenti psicologici mostrano tipicamente una risposta graduale al contesto ambientale. Per esempio, molte persone tendono ad avere una paura naturale, riflessa di cose che hanno rappresentato un pericolo nel corso della nostra storia evolutiva, come i serpenti, i ragni e l’altezza, mentre ciò tende a non verificarsi di fronte a moderne invenzioni letali come le armi da fuoco o le radiazioni nucleari. Comunque, la paura riflessa è probabilmente meno intensa se il suo oggetto è rinchiuso in una gabbia di uno zoo o se ci si trovi ad una distanza di sicurezza dalla minaccia. Le risposte sono pertanto graduali, proporzionate all’intensità dell’evento che le provoca.

Nel capitolo 6 è stato ricordato come certi comportamenti millenari, per quanto assai caratteristici della politica americana, tendano a rimanere quiescenti per poi risvegliarsi in periodi di presunto pericolo o di crisi come «l’epoca dell’espansione, la Guerra Civile, la Prima Guerra Mondiale»10.

 

Come un gene recessivo, nella situazione opportuna [crociate morali messianiche basate sulla costruzione di un gruppo definito in termini morali] essi possono diventare dominanti. Negli anni precedenti l’entrata degli Stati Uniti nelle due guerre mondiali, vi fu inizialmente un periodo di appassionato rifiuto del coinvolgimento. Questa reazione era senza dubbio perfettamente naturale, ma nelle esternazioni dei capi politici era presente un particolare tono morale; le guerre, così sembrava, erano destinate a catturare la virtuosa nazione nella vecchia rete. Alla fine, comunque, le trombe di Sion cominciarono a farsi sentire, generando un entusiasmo di stampo millenarista. Le grandi guerre della nostra storia sono state viste tutte, e in misura notevole, come un Armageddon che si stava inesorabilmente avvicinando. Una volta vinta la guerra e sconfitto il male, sarenne iniziata un’era di pace e di prosperità permanenti11.

 

Nell’epoca attuale si possono considerare le guerre in Iraq e in Libia, propagandate come crociate morali destinate a rimuovere malvagi dittatori come Saddam Hussein e Muhammar Gheddafi e ad instaurare un regime democratico che avrebbe garantito un brillante futuro per quei paesi (in entrambi i casi però la guerra non ha sedato i preesistenti conflitti etnici e religiosi). Nel brano citato da Tuveson si osservi come la retorica politica di entrambi i periodi di isolazionismo precedenti le guerre, e degli stessi periodi bellici, si presentasse in termini morali e si basasse sulla definizione un gruppo interno e di uno esterno, come ad esempio nel periodo precedente la Seconda Guerra Mondiale, quando gli isolazionisti dominavano il dibattito pubblico (ma non la politica dell’amministrazione Roosevelt) prima dell’attacco di Pearl Harbor.   Inoltre, la nostra retorica politica contemporanea è satura di affermazioni di superiorità morale, e in misura crescente assistiamo al collegamento tra questa retorica e le molestie fisiche, e perfino alla violenza. Poiché la sinistra ha conquistato una posizione di dominio morale nei media e nel sistema educativo (dalle scuole elementari all’università) le comunità morali della sinistra risultano particolarmente potenti. Non è affatto infrequente udire accuse di depravazione morale lanciate nei confronti dei conservatori e in particolare dei membri della destra razziale.

Malgrado l’attuale situazione, in cui le molestie fisiche a la violenza si mantengono a un livello relativamente basso, se la storia deve farci da guida ci troviamo ancora essenzialmente nella fase non violenta del conflitto. La riprovazione degli atti di molestia e di violenza è ancora diffusa tra le figure del sistema politico, sia di sinistra che di destra; comunque, questa fase sarà probabilmente seguita da dichiarazioni in base alle quali ogni mezzo disponibile dovrà essere utilizzato per distruggere il nemico moralmente corrotto, violenza compresa, con l’obiettivo dichiarato di stabilire un regno duraturo di pace, amore ed armonia etnica. In effetti, si sono già avuti numerosi esempi di violenza da parte di gruppi sedicenti antifascisti12. Questo futuro utopico verrà propagandato sfidando tutto quanto sappiamo sulla natura umana e sui costi del multiculturalismo, in particolare per quanto riguarda i suoi effetti sui crescenti conflitti tra gruppi13.

 

Il ruolo dell’empatia nelle comunità morali: altruismo e altruismo patologico.

 

In una sezione successiva di questo capitolo sulle differenze razziali per quanto attiene alla personalità, descriverò il sistema della personalità basato sull’amore e sulla cura13a e osserverò come questo sia più forte nella cultura europea che in qualsiasi altra cultura (si veda anche il capitolo 3). In breve, il sistema amore / cura è un sistema evolutivo collegato a specifiche regioni del cervello che sono programmate per generare sensazioni positive in risposta all’essere amati e prendersi cura degli altri; l’empatia (che ha come conseguenza una condizione di sofferenza personale alla vista delle sofferenze altrui, e in particolare di quelle dei propri cari) è un’emozione centrale del sistema amore / cura. Gli estremi dello spettro delle differenze individuali risperro a tale sistema si collegano, all’estremo inferiore, alla sociopatia (spietata insensibilità per i sentimenti degli altri, assenza di rimorsi o sensi di colpa, crudeltà) e, all’estremo opposto, al disturbo dipendente di personalità (eccessivo bisogno di approvazione sociale e di amore) e all’altruismo patologico (eccessiva inclinazione al senso di colpa e all’empatia spinta fino all’autosacrificio e ad un comportamento autolesionista)14. A motivo del loro ruolo nel consolidamento delle relazioni familiari e nell’allevamento dei bambini, le donne sono più intensamente coinvolte nel sistema amore / cura e pertanto più inclini all’empatia degli uomini.

Mentre gli individui sociopatici non si preoccupano di ricevere affetto o di piacere agli altri, coloro che sono almeno moderatamente interessati dal sistema amore / cura attribuiscono valore all’essere graditi agli altri. Questa tendenza a desiderare di piacere può interferire col giudizio razionale. La modalità ordinaria del ragionamento umano è integrata socialmente nelle interazioni sociali15 e le predilezioni sociali, come il desiderio di piacere agli altri, possono ostacolare le valutazioni razionali relative ai costi e ai benefici delle azioni. Così, le persone possono formulare giudizi razionali basati su dati e sull’esperienza pregressa in base ai quali il permettere l’ingresso nella loro città a un maggior numero di rifugiati porterebbe a una riduzione dell’omogeneità sociale e ad uno stress per i servizi sociali e per il sistema scolastico. Ma in pubblico  le stesse persone possono continuare ad approvare un programma per l’accoglienza dei rifugiati perché ciò aumenta le probabilità di ottenere approvazione sociale da parte di amici e vicini nell’ambito delle loro relazioni sociali quotidiane. In effetti, molti esagerano decisamente nel rendere pubblico il loro atteggiamento, fenomeno che viene definito “segnalazione morale”15a.

Per gli individualisti (cioè per le persone che sono meno inclini ad atteggiamenti negativi verso i membri di altri gruppi e verso gli stranieri) avere elevati livelli di empatia può facilmente portare a forme patologiche di altruismo nelle quali elevati costi possono non essere compensati da corrispondenti benefici. L’altruismo patologico viene generalmente definito come il comportamento di chi si concentra sui bisogni altrui a detrimento dei propri16. Un tale altruismo, motivato da quella che si potrebbe chiamare un’“iperempatia”, è più comune tra le femmine, coerentemente col fatto che queste sono in generale più coinvolte dal sistema amore / cura17. Tale comportamento può portare a conseguenze patologiche sia per l’altruista che per il suo beneficiario, come nel caso della codipendenza, in cui l’altruismo di una persona facilita i comportamenti maladattivi di un’altra (ad esempio come quando, in una dipendenza da droghe, una persona sia eccessivamente premurosa e tollerante nei confronti del comportamento autodistruttivo dell’altra).

Un livello ordinario di desiderio di approvazione sociale, come pure il caso dell’altruismo patologico, comportano spesso una consapevolezza della propria rettitudine che può tradursi in un senso di superiorità morale in virtù del quale un individuo segnala la propria buona reputazione all’interno di una comunità definita (come i tipici gruppi europei) non dai legami di parentela, ma dalla conformità o meno alle norme morali comunitarie. Come osservato in precedenza, tali espressioni di presunzione moralistica hanno una lunga storia nelle società occidentali e sono molto evidenti nella retorica politica contemporanea.

Un esempio di come la segnalazione di superiorità morale funzioni ai livelli più alti di governo (mostrando così il divario tra le élite e il resto della società su questioni critiche quali l’immigrazione) si può osservare nel commento di David Goodhart, un giornalista progressista residente in Gran Bretagna, circa l’immigrazione in quel paese:

 

C’e stato un enorme divario tra le idee della nostra élite di governo e quelle delle persone ordinarie che circolano per le strade. Ciò mi è apparso chiaro quando, durante una cena al college di Oxford, un eminente personaggio che sedeva accanto a me, un funzionario statale molto anziano, mi disse: «Quando ero al Ministero del Tesoro sostenevo la massima apertura possibile all’immigrazione [perché] consideravo che il mio compito fosse quello di massimizzare il benessere globale, non quello nazionale». Fui ancor più sorpreso quando quel concetto ricevette l’appoggio di un altro ospite, uno dei più potenti dirigenti televisivi del paese. Anche lui riteneva che la cosa di gran lunga più importante fosse il benessere globale, e di avere più doveri nei confronti di un abitante del Burundi che verso di uno di Birmingham […] [La classe politica] non è riuscita a controllare l’immigrazione […] nell’interesse dei cittadini già presenti18.

 

Un evoluzionista non può che restare stupefatto di fronte all’altruismo del tutto squilibrato (patologico) che si manifesta in esempi come questo, dato che le persone che perseguono politiche del genere sono presumibilmente anch’esse bianche e autoctone della Gran Bretagna. I paesi le cui politiche ignorino il bene della loro stesa popolazione sono destinati al disastro. Un simile altruismo non è che la ricetta dell’estinzione sul piano evolutivo.

Come osservato nel capitolo 7, questa smodata preoccupazione per persone di razza diversa che vivono in terre remote, coltivata a spese della propria gente, fu caratteristica di molti intellettuali del XIX secolo, e in particolare di quelli collegati ad Exeter Hall, che mostravano ciò che Charles Dickens definiva «simpatia da palcoscenico per il negro e […] indifferenza da palcoscenico per i nostri stessi compatrioti»19. Nel suo romanzo Casa Desolata [Bleak House], pubblicato a puntate tra il 1852 e il 1853, Dickens ritrasse tali sentimenti nella figura della signora Jellyby, i cui «begli occhi davano la curiosa impressione di essere rivolti verso qualcosa di molto lontano. Come se […] non potessero scorgere nulla di più vicino dell’Africa»20. La signora Jellyby trascurava coloro che le stavano vicino, compresa sua figlia, per concentrarsi interamente  sui possedimenti africani (fittizi) di Borrioboola-Gha e sui propri progetti idealistici per favorirne lo sviluppo.  E’ ben noto come la massiccia immigrazione non-bianca abbia avuto effetti negativi soprattutto sulla tradizionale classe lavoratrice bianca delle società occidentali, mentre i bianchi più ricchi sono riusciti a sottrarsi ai problemi portati dall’immigrazione trasferendosi in altre zone (il fenomeno della fuga dei bianchi). Questi ultimi, inoltre, tendono ad avere occupazioni (ad esempio nel campo del giornalismo) che non hanno subito l’impatto dell’immigrazione, sebbene i permessi di soggiorno per lavoratori dei settori tecnici diventino sempre più frequenti. In ogni caso, le élite progressiste contemporanee di tutto l’Occidente sono indifferenti agli effetti negativi dell’immigrazione, in termini di abbassamento dei salari21, sulla classe lavoratrice bianca, alla diminuzione della coesione e dell’impegno sociali22 e al deterioramento della scuola pubblica, oppure guardano a  queste cose con sufficienza. Come nel caso della signora Jellyby che trascurava i propri figli, questo atteggiamento caratterizza anche i progressisti contemporanei, che tipicamente non sono in grado di pensare seriamente agli effetti dell’immigrazione di massa non-bianca sulle prospettive a lungo termine dei loro stessi figli, ridotti ad una minoranza in una società a maggioranza non-bianca.

Tali espressioni di superiorità morale sono tentativi di adeguarsi ad una comunità morale definita dai media e accettata dai propri pari. Poiché la sinistra esercita l’egemonia in campo morale, esprimere empatia nei confronti dei bianchi autoctoni, specialmente quelli appartenenti alla classe lavoratrice, fa di chi manifesta simili idee una paria morale, uno che sostiene interessi egoistici, con probabili effetti negativi sulle sue prospettive di carriera. In effetti, l’espressione dell’identità bianca e soprattutto il possedere un senso degli interressi bianchi sono cose che hanno subito la condanna dei media e delle personalità accademiche come esempi dalla più bassa forma di depravazione morale.

Certamente, le motivazioni che stanno dietro a questi casi possono coinvolgere qualcosa di più dell’empatia per le sofferenze degli altri. Se anche queste élite bianche possono provare una sincera empatia per coloro che soffrono in paesi stranieri fino al punto di voler sommergere l’Occidente di tali persone, esse comunque rafforzano di fatto il loro status all’interno del loro gruppo definito in termini morali. E’ addirittura probabile che stiano tentando di essere “più morali degli altri” (segnalazione morale competitiva) mettendosi in vista rispetto ad altri membri del gruppo. E sia che ciò avvenga coscientemente o in maniera inconscia, è probabile che siano consapevoli dei pesanti costi cui andrebbero incontro qualora non fossero capaci di conformarsi alle norme della loro comunità morale, così come dei benefici che ricaverebbero conformandosi.

Come ci si può aspettare, viste le differenze tra i sessi per quanto attiene all’empatia, le donne sono più inclini degli uomini all’altruismo; il prototipo è rappresentato dalla moglie che sopporta lunghe sofferenze continuando a prendersi cura di un marito violento e alcolizzato. I soggetti patologicamente altruisti rispondono in maniera molto forte alle immagini dei rifugiati, degli immigrati e di altri non-bianchi sofferenti. E come si è osservato a proposito dell’empatia, esistono specifiche regioni del cervello che vengono attivate quando un soggetto prova compassione verso gli altri. In effetti la sindrome di Williams, un disturbo di origine genetica, è caratterizzata dall’eccesso di fiducia e di compassione.

La convinzione della propria superiorità morale caratteristica delle persone patologicamente altruiste non è necessariamente razionale:

 

Ciò che si percepisce come una consapevole scelta morale che dà un senso la vita (la mia vita avrà un significato se aiuto gli altri) sarà notevolmente influenzato dalla forza di una sensazione mentale inconscia e involontaria che mi dice che questa decisione è “corretta”. Sarà questa stessa sensazione che comunicherà la “correttezza” del dare cibo ai bambini della Somalia che muoiono di fame o del fare ogni test medico possibile e immaginabile su un paziente chiaramente terminale […] Aiuta il fatto di considerare questa sensazione di sapere come qualcosa di analogo ad altre sensazioni corporee sulle quali non abbiamo un controllo diretto23.

 

In altre parole, le sensazioni di correttezza e di nobiltà agiscono come riflessi psicologici e sono così piacevoli che le persone tendono a cercarle di per sè e senza alcun riguardo per i fatti o per le conseguenze a lungo termine per loro stessi.

 

Parlate con un insistente “so tutto io” che rifiuta di prendere in considerazione le opinioni contrarie e toccherete con mano come la sensazione di sapere possa creare uno stato mentale analogo alla dipendenza da droghe […] Immaginate il profondo effetto derivante dal sentirvi certi di possedere le risposte definitive […] Rinunciare a queste credenze personali fortemente sentite richiederebbe di annullare o ridurre i principali collegamenti con il circuito potentemente seducente del piacere-ricompensa. Provate a immaginare un mutamento di opinione capace di produrre il medesimo tipo di cambiamenti psicologici che avvengono quando si smette di far uso di droghe, alcol o sigarette24.

 

I sentimenti di superiorità morale possono dunque essere piacevoli e condurre alla dipendenza. «L’ostentazione di superiorità morale o un senso di legittima indignazione possono produrre sensazioni così intense e deliziose che molte persone cercano di provarle ripetutamente»25.

 

Il piacere di sapere, con soggettiva certezza, che avete ragione e che i vostri oppositori sono profondamente, spregevolmente nel torto. O che il vostro metodo per aiutare gli altri ha motivazioni così limpide e corrette che ogni critica può essere rigettata con un’alzata di spalle, insieme ad ogni evidenza contraria26.

 

Questa forma di ostentazione di superiorità morale è, naturalmente, particolarmente comune tra le persone che vengono definite “militanti della giustizia sociale”. Sono coloro che gridano “razzista”, “misogino”, “suprematista bianco”, ecc. in occasione di ogni apparente violazione delle norme delle comunità morali di sinistra. E a causa dell’egemonia culturale della sinistra, questi individui possono spesso comparire sui social media (come pure negli articoli e servizi dei mezzi di informazione più diffusi) esprimendo la loro superiorità morale, che coincide con quanto definito dalla sinistra culturale oppure ne estende i confini.

Un altro aspetto di tutto ciò è l’altruismo competitivo o segnalazione morale competitiva. Dato che le espressioni di superiorità morale vengono tipicamente manifestate in un contesto sociale e mirano a consolidare o ad accrescere la reputazione della persona all’interno del gruppo, può aver luogo una competizione in cui tali espressioni assumono forme sempre più estreme, anche tra persone che non sono biologicamente inclini ad un intenso coinvolgimento nel sistema amore / cura. Le espressioni estreme di superiorità morale non producono soltanto dipendenza, ma possono anche elevare lo status di una persona all’interno di un gruppo sociale, come nel caso comune tra le persone religiose che esprimono sentimenti del tipo “sono più santo di te”. Le persone fortemente religiose competono per essere le più virtuose nella loro chiesa locale. Nell’ambito della sinistra, vediamo dei vegani fanatici evitare altri vegani che semplicemente rivolgono la parola a gente che mangia carne o che frequenta ristoranti dove si serve la carne, anche quando si tratti di membri della famiglia. Immagino esista una dinamica all’interno dei gruppi “antifascisti” (le truppe d’assalto delle dottrine ufficiali in materia di razza e immigrazione) in base alla quale coloro che non accettano la violenza o non sono disposti a rompere teste in prima persona vengono ostracizzati, o almeno possiedono uno status alquanto inferiore.

Il risultato è un processo “ad intensità crescente”, nel quale i poli del discorso politico si allontanano sempre più l’uno dall’altro. Ad esempio, gli attacchi ben pubblicizzati alle statue di personaggi storici confederati si sono velocemente trasformati in attacchi contro Thomas Jefferson, George Washington e Cristoforo Colombo. La simpatia diffusa tra i progressisti verso l’idea di concedere l’amnistia agli immigrati illegali si è trasformata in richieste, da parte di esponenti democratici di spicco, di abolire l’ICE (Immigration and Customs Enforcement Agency, Agenzia per il controllo dell’immigrazione e delle dogane, n. d. t.), di rendere legale l’attraversamento dei confini e di dare agli immigrati assistenza sanitaria, patente di guida, diritto di voto e, per finire, la cittadinanza. Invitare qualcuno che sia anche lontanamente associato a idee conservatrici (e meno che mai alla destra razziale) a tenere un discorso in un campus universitario è passato dall’essere una rarità tollerata ad essere il contesto di rabbiose proteste, tumulti, danni fisici alle persone dei conservatori e danneggiamento delle proprietà.

In effetti, suggerirei che questa segnalazione morale competitiva sia la causa principale della crescente polarizzazione cui assistiamo negli Stati Uniti e in tutto l’Occidente nell’era dei social media. Un sondaggio del Pew Research Center sui mutamenti della cultura politica statunitense tra il 1994 e il 2017 ha rilevato come il crescente divario tra democratici e repubblicani, specialmente in tema di immigrazione e di razze, sia  dovuto in larga misura alle idee dei democratici medi che si sono spostate a sinistra27.

Un fenomeno teoricamente simile esiste anche a destra, nel caso ad esempio in cui certi individui ne condannino altri a motivo della loro scarsa militanza o perché non sono sufficientemente puri sul piano ideologico. Tuttavia, poiché è la sinistra a dominare il panorama culturale, il fenomeno della segnalazione morale competitiva mostra su di essa i suoi effetti maggiori. Questo fenomeno è fortemente caratteristico, a destra come a sinistra, delle dinamiche sociali dei social media e dell’ambiente giornalistico.

Le persone che hanno idee di destra devono affrontare il pericolo del doxxing, ossia di veder resa pubblica la loro identità insieme ad informazioni sulla loro vita privata. Gli ospiti dei programmi televisivi trasmessi dai canali più diffusi possono correre il rischio di perdere i loro sponsor e con essi il loro reddito, come ad esempio è avvenuto nel marzo 2019, quando l’ospite di Fox News Tucker Carlson ha perduto circa 30 sponsor, principalmente a causa delle sue opinioni riguardo all’immigrazione28. Oppure può accadere che le persone temano di perdere il proprio impiego per effetto di una telefonata fatta al loro datore di lavoro da parte di qualche sedicente organizzazione per i “diritti civili”, come il Southern Poverty Law Center o l’AntiDefamation League. Ciò può avvenire perché, negli ultimi decenni, la sinistra è diventata più estremista, mentre troppi elementi di destra cercano di ammorbidire i loro critici di sinistra inchinandosi alla loro superiorità morale.

Il predominio culturale della sinistra ha fatto sì che certe idee siano proibite per tutti, tranne che per i più coraggiosi. Perciò siti di informazione come Breitbart e The Daily Caller, per quanto si collochino decisamente a destra tra i media maggioritari, evitano di sostenere esplicitamente l’identità e gli interessi dei bianchi. Vincoli di questo genere sono assai meno evidenti a sinistra, con il risultato che le sue idee si fanno ogni giorno più estremiste. Nel momento in cui scrivo, certe idee sull’immigrazione menzionate in precedenza, come pure sull’aborto (rendere l’aborto legale fino al momento della nascita o addirittura poco dopo), idee che un tempo praticamente non esistevano tra i democratici, vengono espresse in misura crescente da noti esponenti politici e opinionisti di tale partito.

Una conseguenza critica di tutto ciò è la polarizzazione razziale. Gli americani bianchi sono andati orientandosi verso il Partito Repubblicano (l’ultimo presidente democratico che ha ottenuto la maggioranza dei voti bianchi è stato Lyndon Johnson, nel 1964) cosa che rappresenta, in termini generali, un’espressione di consapevolezza bianca implicita (come si vedrà più avanti), mentre i gruppi non-bianchi vanno radunandosi attorno al Partito Democratico. Il fatto è che tali tendenze andranno probabilmente aumentando, e la polarizzazione si farà più intensa.

 

Il controllo dell’etnocentrismo: processo implicito e processo esplicito.

 

Come osservato nel capitolo 5, la ricerca psicologica indica due tipi differenti di processo psicologico, quello implicito e quello esplicito. Queste due modalità evidenziano differenze sotto diversi aspetti29. Il processo implicito è automatico, non richiede sforzo, è relativamente veloce e implica l’elaborazione parallela (che si svolge cioè in parti diverse del cervello) di grandi quantità di informazioni; esso caratterizza i moduli descritti dagli psicologi evoluzionisti. Il processo esplicito è l’opposto di quello implicito: è cosciente, controllabile, richiede sforzo, è relativamente lento e implica l’elaborazione seriale di quantità relativamente piccole di informazioni in maniera sequenziale (come quando ad esempio si svolgono i passaggi necessari alla risoluzione di un problema matematico). Il processo esplicito è coinvolto nelle operazioni dei meccanismi dell’intelligenza generale30, come pure nel controllo degli stati emotivi e delle tendenze comportamentali (come la rabbia e la frustrazione che tendono a portare all’aggressione)31.

Come osservato nel capitolo 5, le credenze religiose sono in grado di motivare il comportamento in virtù della capacità delle rappresentazioni esplicite dei pensieri religiosi (p. es. il tradizionale insegnamento cattolico della punizione eterna all’inferno come risultato del peccato mortale) di controllare i meccanismi modulari subcorticali (come ad esempio il desiderio sessuale). In altri termini, gli stati affettivi e le tendenze all’azione mediati dal processo implicito sono controllabili dai centri cerebrali superiori collocati nella corteccia32. La stessa cosa avviene per l’etnocentrismo.

Essere in grado di controllare impulsi di qualunque tipo si inserisce nel sistema della personalità detto della coscienziosità, spesso indicato anche come “controllo attivo” [effortful control], perché comporta uno sforzo esplicito e cosciente per controllare gli impulsi (si veda più avanti). In parole semplici, le persone coscienziose sono relativamente più capaci di regolare le parti del nostro cervello più antiche in termini evolutivi, che sono responsabili di molte delle nostre passioni e dei nostri desideri.

Qual è l’importanza di tutto ciò nel rapporto tra psicologia ed etnocentrismo dei bianchi? Così come le persone coscienziose sono in grado di inibire le loro tendenze naturali all’aggressione e all’eccitazione sessuale, esse sono anche in grado di inibire il loro naturale etnocentrismo. L’aspetto critico di quando diremo nel seguito è che l’informazione culturale è di vitale importanza per mettere le persone in grado di inibire le loro tendenze etnocentriche. Queste informazioni culturali si basano sul processo esplicito e forniscono le basi del controllo inibitorio prefrontale dell’etnocentrismo.

La conclusione è che il controllo dell’etnocentrismo è una diretta conseguenza del controllo esercitato sull’informazione culturale. Il mio libro La cultura della critica è un tentativo di comprendere cosa è accaduto dopo il periodo culminante della difesa etnica (ca. 1870 – 1930) di cui si è parlato nel capitolo 633. L’ascesa di una nuova élite ha avuto come conseguenza che messaggi espliciti riguardo alla razza (p. es.

“non esiste una cosa come la razza”) e all’etnocentrismo (p. es. “l’etnocentrismo bianco è un segno certo di patologia psichica e di relazioni genitori-figli disturbate”) sono stati diffusi attraverso i media e il sistema educativo. Specialmente a partire dalla Seconda Guerra mondiale, questi messaggi sono stati regolarmente ostili all’etnocentrismo bianco. E questo a sua volta significa che i bianchi sono stati spinti ad inibire il loro naturale etnocentrismo.

Inoltre, come si evidenzia in questo libro, i bianchi tendono ad essere più individualisti delle altre popolazioni, e ciò comporta che essi siano meno inclini, rispetto a quelle, a formulare distinzioni ostili tra il proprio gruppo e i gruppi esterni e siano più portati all’apertura verso gli stranieri e verso le persone che non  hanno il loro stesso aspetto. Poiché i bianchi presentano una minore tendenza all’etnocentrismo e una maggior tendenza alla coscienziosità, il controllo dell’etnocentrismo risulta per loro, mediamente, più facile. I loro meccanismi subcorticali responsabili dell’etnocentrismo sono più deboli e pertanto più facili da controllare.

Esiste una notevole quantità di ricerche sul ruolo dei processi impliciti ed espliciti nell’etnocentrismo e nel suo controllo. Gli atteggiamenti impliciti riguardo alla razza possono essere misurati, ad esempio effettuando scansioni del cervello mentre i soggetti stanno osservando volti di persone di razze differenti34. D’altro canto, gli atteggiamenti espliciti sulla razza sono normalmente valutati mediante la compilazione di questionari che sfruttano il processo esplicito. Nei test sugli atteggiamenti espliciti, la popolazione degli studenti universitari bianchi occidentali mostra tipicamente un atteggiamento favorevole ai negri. Ad esempio, uno studio ha rilevato che i bianchi hanno totalizzato un punteggio di 1.89 su una scala di sei punti, dove 1 significa un atteggiamento fortemente favorevole ai negri e 6 un atteggiamento fortemente ostile35.

Un altro modo di misurare gli atteggiamenti espliciti è il ricorso alle interviste. Un recente campione rappresentativo di 2000 famiglie ha mostrato che un sorprendente 74% di bianchi pensava che l’identità razziale fosse o molto importante (37%) o abbastanza importante (37%)36. In generale le persone acquisiscono maggior consapevolezza razziale con l’aumentare dell’età; solo il 53% riteneva che l’identità razziale fosse importante nella fase della crescita (ho osservato come questa sia anche una caratteristica dell’identità ebraica37). Ancor più sorprendente è che il 77% dei bianchi pensasse che i bianchi abbiano una cultura che va preservata. Tuttavia, malgrado affermassero la legittimità dell’identità bianca, solo il 4% dei bianchi ha dichiarato di far parte di organizzazioni basate sull’identità razziale o etnica (queste includono presumibilmente organizzazione come quelle, ad esempio, a sostegno dell’identità scozzese o polacca, irrilevanti nel contesto politico americano). E il 75% dei bianchi afferma che il pregiudizio e la discriminazione sono fattori importanti, o molto importanti, della posizione di svantaggio degli afroamericani.

In generale, i negri e le altre minoranze mostrano identità etniche esplicite più marcate rispetto ai bianchi. Ad esempio, la stessa indagine ha rilevato che il 90% dei negri pensava che l’identità razziale fosse o molto importante (72%) o abbastanza importante (18%) e il 91% riteneva che la cultura negra dovesse essere preservata. I negri dimostrano inoltre una preferenza esplicita per il proprio gruppo considerevolmente maggiore rispetto ai bianchi38.

Il divario tra gli atteggiamenti espliciti e quelli impliciti è reso possibile dai meccanismi inibitori della corteccia prefrontale. In uno esperimento venivano mostrate fotografie di negri e di bianchi ad alcuni soggetti collegati ad un apparecchio per immagini a risonanza magnetica funzionale (FMRI) che produce immagini del cervello in azione39. Quando le fotografie venivano mostrate per periodi di tempo molto brevi (troppo brevi perché venissero elaborate a livello cosciente) l’apparecchio mostrava che i bianchi avevano una risposta negativa alle fotografie dei negri. Questa procedura rileva dunque atteggiamenti impliciti negativi nei confronti dei negri.

Tuttavia, quando le fotografie dei negri venivano presentate per un periodo di tempo più lungo, in modo da poter essere percepite coscientemente, la differenza tra la reazione alle fotografie dei bianchi e quella alle fotografie dei negri diminuiva. Questo accadeva perché veniva attivata la regione prefrontale. In altre parole, le persone che sono coscientemente consapevoli di vedere delle fotografie di negri sono in grado di inibire la risposta negativa automatica proveniente dalla subcorteccia. I soggetti che mostravano la maggiore attivazione prefrontale mostravano anche la minore risposta subcorticale. Ciò implica che erano maggiormente in grado di inibire i loro atteggiamenti negativi verso i negri.

Questo studio (e altri che hanno dato risultati simili) mostra l’importanza del controllo inibitorio prefrontale sugli atteggiamenti negativi automatici dei bianchi verso i negri. L’etnocentrismo bianco esiste, ma per la maggior parte dei bianchi esso esiste soltanto in una sorta di mondo sotterraneo di processi inconsci e automatici: è un etnocentrismo che non osa pronunciare il proprio nome. Non appena il processo esplicito e conscio entra in azione, esso agisce per sopprimere gli atteggiamenti negativi impliciti che provengono dal livello inferiore, così che la risposta del soggetto si allinei meglio con le norme culturali dell’ambiente sociale40.

I bambini tendono ad avere un pregiudizio favorevole palesemente esplicito nei confronti della loro razza. Il pregiudizio razziale esplicito emerge presto nei bambini dell’età di tre o quattro anni, raggiunge il suo picco a metà dell’infanzia e poi subisce un graduale declino nel corso dell’adolescenza, sparendo tipicamente nell’età adulta41. Tuttavia non vi è un simile declino nelle preferenze razziali implicite, che rimangono forti anche nell’età adulta42. Si assiste pure ad un declino nella scelta degli amici e dei compagni tra individui di razza diversa man mano che i bambini crescono. La probabilità che gli scolari bianchi abbiano amici bianchi è assai più elevata di quanto potrebbe essere spiegabile tramite il caso, e questa tendenza si rafforza con l’aumentare dell’età43.

Ciò significa che se anche le preferenze razziali esplicite dai bambini bianchi tendono a declinare, è meno probabile che essi interagiscano effettivamente e stringano amicizie con bambini di altre razze. Tra gli adulti, i bianchi sono quelli che mostrano una tendenza significativamente minore, rispetto agli altri gruppi razziali, a riferire di amicizie o di contatti interrazziali44.

In conclusione, man mano che crescono, i bambini diventano sempre più consapevoli dell’ideologia razziale esplicita ufficiale e si conformano ad essa. I loro centri prefrontali di controllo inibitorio diventano più forti, così che essi riescono meglio ad inibire i loro pensieri negativi, di origine implicita, riguardo agli altri gruppi razziali. A livello esplicito, essi sono liberi da atteggiamenti negativi verso i gruppi non-bianchi e possono addirittura essere politicamente progressisti o radicali. Allo stesso tempo però, “votano con la pancia”, scegliendo amici e compagni della loro stessa razza.

I loro genitori fanno la stessa cosa. I progressisti mostrano un divario maggiore, rispetto ai conservatori, tra gli atteggiamenti e i comportamenti espliciti e quelli impliciti. Inoltre, mentre i genitori bianchi con un livello di istruzione elevato tendono ad avere atteggiamenti espliciti progressisti sulle questioni razziali, compreso l’interesse per l’integrazione scolastica, queste stesse persone scelgono scuole razzialmente esclusive e sono più inclini a vivere in quartieri con caratteristiche analoghe. Un articolo del 2018 ha osservato come tra i genitori progressisti «[i valori] progressisti vengano messi da parte più fequentemente di quanto si possa pensare» quando si tratti di scegliere una scuola45. In effetti, esiste una correlazione positiva tra l’educazione media dei genitori bianchi e la probabilità che essi ritirino i loro figli da una scuola pubblica qualora in essa aumenti la percentuale degli studenti negri46. Michael Emerson, uno degli autori della ricerca, è alquanto consapevole del divario tra atteggiamenti espliciti e comportamento: «Ritengo che i bianchi siano sinceri quando affermano che le diseguaglianze razziali non siano una buona cosa e che vorrebbero vederle eliminate. Tuttavia […] i loro atteggiamenti progressisti riguardo alla razza non si rispecchiano nel loro comportamento».

Il rovescio della medaglia di tutto ciò è che i bianchi meno facoltosi sono più inclini ad avere quegli espliciti atteggiamenti non progressisti in materia razziale che le élite condannano. Tuttavia è anche più probabile che vivano in zone razzialmente integrate e che mandino i loro figli in scuole dello stesso tipo, probabilmente a causa delle loro limitate disponibilità finanziarie.

 

Comunità bianche implicite.

 

La scelta degli amici da parte dei bambini e quella delle scuole e delle zone di residenza da parte dei genitori riflettono la cruda realtà dell’ipocrisia razziale negli Stati Uniti. Quei bambini e i loro genitori agiscono in base ai loro atteggiamenti impliciti, ed esiste un profondo divario tra i loro atteggiamenti impliciti e il loro comportamento (che mostrano la preferenza per il proprio gruppo razziale) e i loro atteggiamenti espliciti (che esprimono l’ideologia ufficiale dell’egualitarismo razziale). In effetti, essi stanno creando delle comunità bianche implicite, implicite perché anche se queste comunità sono espressione di una (implicita) preferenza razziale, esse non possono presentarsi con il loro nome: i bianchi che si comportano in maniera implicitamente bianca non affermano esplicitamente che la scelta dei loro amici o delle loro scuole o quartieri deriva da una preferenza razziale, poiché ciò è in contrasto con i loro atteggiamenti espliciti sulla razza e con l’ideologia razziale ufficiale della cultura in generale.

I bianchi americani si stanno gradualmente raggruppando in associazioni politiche e culturali che li uniscono in quanto bianchi, e questa tendenza continuerà a rafforzarsi in futuro dato che la diversità etnica in America è una realtà in crescita anche in luoghi lontani dai centri dell’immigrazione della costa orientale, di quella occidentale e del confine meridionale. Ma al presente questa affiliazione politica e culturale non è ancora consapevolmente ed esplicitamente bianca, in parte almeno perché un’appartenenza bianca consapevole è un tabù culturale.

Di fronte alla soverchiante condanna dell’affermazione esplicita di un’identità razziale bianca nel mondo successivo alla Seconda Guerra Mondiale, i bianchi hanno adottato una varietà di identità esplicite che servono come basi per associazioni e comunità bianche. Tutte queste identità sono sotto il controllo del radar della correttezza politica imposta dalle élite accademiche, politiche e dei media: gli iscritti al Partito Repubblicano, gli appassionati di corse automobilistiche della NASCAR46a, i cristiani evangelicali e i cultori della musica country. Ciascuna di queste identità permette ai bianchi di associarsi tra loro e addirittura di formare una base politica bianca senza alcun riconoscimento esplicito del ruolo rivestito dalla razza.

Le comunità bianche implicite sono diventate un aspetto sempre più importante del panorama americano man mano che la polarizzazione razziale è andata crescendo a causa dell’emergere delle politiche identitarie, dapprima tra i non-bianchi (incoraggiati dalla sinistra) ed ora, chiaramente, anche tra i bianchi, come reazione. La più importante di queste comunità bianche implicite è il risultato della segregazione residenziale dovuta alla fuga dei bianchi. Come osserva Kevin Kruse, «all’alba del XXI secolo l’America si è ritrovata dominata dai sobborghi, e i sobborghi dominati dalle politiche della fuga dei bianchi e della secessione urbana»47. «In passato, l’ostilità verso il governo federale, lo stato sociale e le tasse è stata motivata dal risentimento razziale, sia nelle forma segregazionista all’interno della città di Atlanta, sia in quella degli abitanti separatisti dei sobborghi all’esterno di essa. Negli anni 1990 la nuova generazione dei repubblicani suburbani ha semplicemente portato le politiche della fuga dei bianchi sulla scena nazionale»48.

Come osserva Kruse, la razza non fa mai parte della retorica esplicita della fuga dei bianchi, che tende ad esprimersi come opposizione al governo federale, allo stato sociale, alle tasse e a questioni morali ritenute importanti come l’aborto e l’omosessualità. Ma a livello implicito il desiderio di comunità bianche e l’avversione a contribuire al benessere pubblico avvantaggiando in modo sproporzionato i non-bianchi sono le motivazioni prevalenti.

La fuga dei bianchi è parte del futuro frammentato che attende gli Stati Uniti e altri paesi occidentali con un elevato livello di immigrazione non europea. E’ un fatto chiaramente appurato che quanto più una popolazione diviene etnicamente mista, tanto più forte si fa la sua resistenza alle politiche redistributive49. Ad esempio, uno studio sulle donazioni all’organizzazione di beneficenza United Way of America ha rilevato che i banchi americani donano di meno quando le comunità in cui vivono contengono una percentuale di non-bianchi superiore al 10%. Robert D. Putnam ha mostrato recentemente che una maggiore diversità razziale in una comunità è associata ad una perdita di fiducia50. Il risultato di Putnam è confermato da studi condotti al livello delle comunità locali51 e, data la recente impennata di diversità etnica, dai risultati di recenti sondaggi in base ai quali il 71% degli americani ritiene che la fiducia nei concittadini abbia subito un calo negli ultimi 20 anni52. Inoltre si osserva come gli individui siano più felici vivendo tra persone del loro stesso gruppo etnico che non trovandosi in condizioni di minoranza etnica53. I bianchi che vivono in aree relativamente omogenee come il New Hampshire o il Montana sono più coinvolti nelle amicizie, nella comunità e nella politica rispetto alle persone che vivono in aree più diversificate54.

A livello politico, l’identità bianca implicita si riflette anche nel famoso commento di Howard Dean, che ha definito il Partito Repubblicano come il partito dei bianchi cristiani55. I gruppi etnici non-bianchi tendono a votare per il Partito Democratico anche quando possiedono uno status socioeconomico relativamente elevato, mentre i bianchi della classe lavoratrice tendono a votare il Partito Repubblicano, un buon indicatore del fatto che questo modello si basa su scelte politiche identitarie piuttosto che economiche. La tendenza sul lungo periodo è che dal 1992 la percentuale del voto bianco assegnato al Partito Repubblicano è andata crescendo dell’1.5% ogni quattro anni. Inoltre,

 

appare un po’ presuntuoso pensare che i repubblicani arriveranno ad ottenere un 60% circa del voto bianco. Questo potrebbe accadere, ma […] è del tutto possibile che, nella misura in cui la nostra nazione diventa sempre più diversificata, le nostre coalizioni politiche si fratturino sempre più lungo linee etnico-razziali piuttosto che ideologiche56.

 

Un’altra comunità bianca implicita è quella delle corse automobilistiche della NASCAR, con forti sovrapposizioni con i cristiani evangelicali, la musica country e la cultura dei piccoli centri americani, in particolare quella del Sud. Una famosa vignetta di Mike Luckovich apparsa sull’Atlanta JournalConstitution mostra un negro e un bianco che parlano tra loro, con una bandiera confederata sullo sfondo. «Abbiamo bisogno di una bandiera che non sia razzista… ma che preservi la cultura bianca del Sud…». La vignetta successiva mostra una bandiera a scacchi della NASCAR. La distinzione tra implicito ed esplicito non potrebbe essere più ovvia. Il 94% degli appassionati della NASCAR è costituito da bianchi, analogamente al 92% di quelli di un altro sport implicitamente bianco, l’hockey professionale57.

Una gran parte dell’attrattiva che esercita la NASCAR proviene dal desiderio per la cultura tradizionale americana. Le manifestazioni della NASCAR sono permeate di patriottismo sentimentale, preghiere, esibizioni aeree militari e fuochi d’artificio dopo le gare. Come osserva il sociologo Jim Wright, «quasi ogni cosa […] che si incontra in una giornata trascorsa presso la pista trasuda americanità»58.

Comunque, «per la NASCAR la razza costituisce lo scheletro nell’armadio. Sulle piste e sulle gradinate le corse delle stock-car rimangono uno sport per bianchi». Il carattere bianco delle competizioni della NASCAR si può ricavare dal commento di un osservatore sulla folla presente alla Daytona 500 del 1999, in mezzo alla quale «c’erano probabilmente tante bandiere confederate quanti erano i negri» vale a dire una quarantina su una folla di circa 200.000 persone59. «Il discredito quasi universale che ha colpito la bandiera confederata come politicamente scorretta non ha ovviamente raggiunto tutti gli appassionati della Winston Cup59a. Oppure, a costoro non importa nulla. E, come si può immaginare, non si sono viste cautele o autoflagellazioni a tale riguardo tra gli spettatori della Southern 50059b, adorna di una profusione di bandiere confederate come non ne ho mai viste in qualsiasi altro circuito»60.

Wright sottolinea il legame tra la NASCAR e la cultura tradizionale dei piccoli centri e delle campagne americane, come pure quello con attività all’aperto quali la caccia, la pesca, il campeggio e l’utilizzo [sportivo] delle armi da fuoco61. C’è un’ampia sovrapposizione tra gli appassionati della NASCAR e i possessori di armi. C’è anche una forte atmosfera religiosa cristiana: le corse automobilistiche cominciano con una benedizione e l’intervento di un predicatore. Esiste una «visibile associazione cristiana» nella NASCAR, con intere squadre che si identificano pubblicamente come squadre cristiane; molti piloti prendono parte attiva al ministero cristiano62. Altro valore messo in evidenza è il coraggio di fronte al pericolo, un ulteriore richiamo alla cultura tradizionale americana che deriva in ultima analisi dalla cultura scoto-irlandese degli abitanti della zona di confine tra Scozia e Irlanda [scozzesi d’Irlanda, n. d. t.]: «Entrando nel terzo decennio dell’era post-comunista abbiamo cominciato ad attenderci dai nostri uomini, e perfino a pretendere, più sensibilità ed empatia che non spavalderia e fegato, e le tradizionali virtù virili del coraggio, dell’audacia e delle “palle” per molti suonano anacronistiche, nel migliore dei casi, o addirittura pericolose e idiote»63, 64.

Se la NASCAR è uno sport bianco, la NBA [National Basketball Association, n. d. t.] è ampiamente percepita come uno sport negro. I bianchi, specialmente quelli residenti al di fuori delle grandi città, rappresentano per la NBA una porzione di spettatori in diminuzione, e in generale sono quelli, tra tutti i gruppi razziali americani, che passano meno tempo a guardare le sue partite65. Inoltre la cultura della NBA è vista come afroamericana, e la risposta della NBA è stata un tentativo di darsi un aspetto più simile a quello dell’America bianca, in modo da recuperare la propria base di appassionati. L’opinionista sportivo Gary Peterson osserva che

 

per decenni è esistita una divisione razziale tra i giocatori della NBA (in maggioranza negri) e gli spettatori paganti (in larga misura bianchi). Questa divisione si è trasformata in una linea di rottura nel corso degli ultimi 15 anni […] Mai prima di allora i giocatori erano apparsi così differenti dai loro spettatori. Questa divisione rappresenta la preoccupazione principale della dirigenza dell’organizzazione, anche maggiore del declino dei tiri liberi e dei pantaloni baggy shorts. Per averne una prova, basta guardare il codice di abbigliamento diffuso in tutta l’organizzazione che il commissario David Stern ha imposto la scorsa stagione. E’ stato un passo straordinario; potrebbe addirittura aver detto ai giocatori: «Smettetela di vestirvi come i tipici giovani afroamericani delle città. Spaventate gli spettatori»66.

 

Oltre ad aver messo al bando le appariscenti catene d’oro e aver imposto un abbigliamento formale, la NBA ha anche stabilito punizioni draconiane per le risse tra giocatori. Questo perché la rissa richiama l’immagine della cultura afroamericana urbana. Le multe per chi dà un pugno ammontano a 50.000 dollari più una possibile sospensione (che implica la perdita dello stipendio)67. E’ perciò interessante il fatto che la Major League Baseball67a non contempli simili penalità per le risse, e che abbia pubblicato un messaggio su Twitter relativo ad una zuffa tra gli Yankees e i Red Sox, facendole di fatto pubblicità. La spiegazione ovvia è che la NBA sia ansiosa di allontanare da sè lo stereotipo del teppista negro urbano per via della sua immagine di sport negro (l’80% dei giocatori è negro) mentre la MLB non ne ha bisogno, non essendo considerata uno sport negro68.

Il fatto è che la NBA non è più violenta dell’hockey professionale, uno sport in larga misura bianco che è famoso per le sue risse. Piuttosto, la NBA è consapevole della formulazione di stereotipi razziali da parte dei bianchi. Una parte dell’attrazione che la NASCAR esercita sui bianchi proviene dal fatto che essa costituisce una comunità bianca implicita. Regolamentando abbigliamento e condotta, la NBA sembra stia cercando di rendersi più attraente per i bianchi, malgrado la composizione razziale dei suoi giocatori.

 

Gestire l’etnocentrismo bianco: il problema dell’identità bianca non esplicita.

 

I bianchi stanno chiaramente raggruppandosi in comunità bianche implicite che riflettono il loro etnocentrismo ma «non osano pronunciare il proprio nome». Si comportano spesso in questo modo a causa dell’azione di vari meccanismi che agiscono implicitamente, al disotto del livello della consapevolezza cosciente. Queste comunità bianche non possono affermare un’esplicita identità bianca perché lo spazio culturale esplicito è fortemente vincolato ad un’ideologia nella quale ogni esplicita affermazione dell’identità bianca è soggetta ad anatema. La cultura esplicita agisce sui centri coscienti prefrontali che sono in grado di controllare le regioni subcorticali del cervello.

Questo implica che il controllo della cultura rivesta un’importanza critica. La storia di come questo spazio culturale esplicito sia venuto a formarsi e di quali interessi esso serva è il tema del mio libro La cultura della critica, cui si collega il materiale di questo volume sull’individualismo europeo: queste trasformazioni culturali sono il risultato di una complessa interazione tra le tendenze preesistenti e profondamente radicate degli europei (individualismo, universalismo morale e scienza) e l’ascesa di una nuova élite ostile alle popolazioni e alle culture tradizionali d’Europa69. Il risultato è stato una “cultura della critica” che rappresenta il trionfo dei movimenti di sinistra che hanno dominato il dibattito culturale e politico occidentali del XX secolo, specialmente a partire dagli anni 1960. I presupposti fondamentali di questi movimenti di sinistra, in particolare per quanto riguarda la razza e l’etnicità, permeano il discorso intellettuale e politico sia dei progressisti che della principale corrente dei conservatori e definiscono un consenso tra le élite universitarie, mediatiche, degli affari e di governo.

Poiché l’etnocentrismo implicito è vivo e vegeto tra i bianchi e influenza il loro comportamento in maniera sottile (identità bianca implicita) si potrebbe supporre che i bianchi siano in effetti in grado di perseguire i loro interessi anche contro il vento predominante di una cultura esplicita permeata di potenti controlli sociali e ideologie contrari ai bianchi. Il problema, tuttavia, è che l’identità e gli interessi dei bianchi possono essere gestiti soltanto finchè rimangono a livello implicito. In generale, le comunità bianche implicite si conformano, almeno esteriormente, all’ideologia multiculturale ufficiale e adottano atteggiamenti e retoriche convenzionali circa le questioni razziali ed etniche. Ciò permette loro di sottrarsi allo sguardo indagatore delle élite culturali che impongono gli atteggiamenti convenzionali su tali questioni. Tuttavia ciò li rende incapaci di promuovere attivamente ed esplicitamente quei temi che hanno un’influenza vitale sui loro interessi etnici.

Un buon esempio è quello che riguarda l’immigrazione non-bianca. Durante la campagna per le presidenziali del 2016 e dall’elezione di Donald Trump c’è stato un grande dibattito sul tema dell’immigrazione generato  dalle politiche proposte da Trump allo scopo di impedire l’immigrazione illegale. La retorica di Trump ha incontrato un vasto serbatoio di pubblico irritato dalla mancanza di controllo dei nostri confini e, come credo, dalle trasformazioni che l’immigrazione in generale (legale e illegale) sta provocando. In effetti, la retorica di Trump sull’immigrazione potrebbe benissimo essere stata responsabile della sua elezione. Sebbene sia comune da parte dei sostenitori dell’immigrazione illegale bollare come “razzisti” i loro oppositori, il fatto che l’immigrazione illegale sia, in fin dei conti, illegale ha reso facile ai conservatori della corrente maggioritaria opporsi ad essa senza menzionare i loro interessi razziali.

Ciò contrasta con la tendenza dei media ufficiali (dall’estrema sinistra alla destra neoconservatrice e ultraliberale) a trattare pochissimo, o addirittura a non trattare affatto, la questione degli oltre un milione di immigrati legali che entrano negli Stati Uniti ogni anno, ad evitare qualunque discussione circa il loro effetto sull’economia, sui servizi sociali, sul crimine o sulla competizione nelle università d’élite, come pure sull’effetto a lungo termine rispetto alla composizione etnica degli Stati Uniti e sulle conseguenze che ciò avrà per gli interessi politici dei bianchi che si avviano verso una condizione di minoranza, sulla rimozione della popolazione autoctona da vari settori dell’economia o sul fatto che la maggior parte degli americani voglia veramente tutto questo oppure no. In effetti, un atteggiamento piuttosto comune tra gli esponenti conservatori di spicco che si oppongono all’immigrazione illegale è stato quello di manifestare il loro sostegno all’immigrazione legale come mezzo per evitare l’accusa di “razzismo”, sebbene molti di loro siano vincolati ad interessi economici che vedono con favore l’arrivo di manodopera a basso costo. Mentre l’affermazione di interressi etnici da parte dei non-bianchi è un fatto consueto sulla scena politica e culturale americana, è dagli anni 1920 che non si assiste ad un’affermazione esplicita e maggioritaria degli interessi dei bianchi (si veda il capitolo 6).

La conseguenza è che le ideologie di sinistra circa la razza e l’etnicità sono diventate parte della morale convenzionale e del dibattito culturale anche all’interno delle comunità bianche implicite. Come risultato, tali comunità sono incapaci di opporsi alle forze che incatenano il paese e che si oppongono al loro interesse sul lungo periodo. Poiché da parte dei bianchi manca un tentativo a livello maggioritario di modificare la cultura esplicita in modo tale da rendere legittima l’identità culturale dei bianchi e il perseguimento dei loro interessi etnici, le comunità bianche implicite diventano serbatoi di bianchi isolati e risentiti piuttosto che comunità capaci di perseguire consapevolmente i loro interessi etnici.

In conclusione: la creazione di una cultura esplicita che legittimi l’identità e gli interessi dei bianchi costituisce un prerequisito al perseguimento efficace degli interessi dei bianchi in quanto gruppo.

 

Differenze razziali nella personalità.

 

Le differenze razziali nella personalità spiegano la peculiare tendenza dei bianchi a creare comunità morali nelle quali la reputazione assume un’importanza primaria. Il ruolo critico della reputazione implica la valutazione della personalità dei membri del gruppo effettivi come di quelli potenziali. Una reputazione di individuo spietato, calcolatore, inaffidabile o egoista non migliora lo status di quell’individuo in una comunità morale, mentre una reputazione opposta è bene accetta. A causa della lunga storia delle comunità morali in Occidente ci si aspetta che i risultati della ricerca evidenzino differenze razziali per quei tratti che favoriscono l’appartenenza a una comunità morale.

Come introduzione alla discussione sulle differenze razziali nella personalità prenderò brevemente in esame una teoria evoluzionista dei sistemi della personalità e il modo in cui questi sono in relazione con la classificazione psichiatrica  della personalità psicopatica, che è il tema dell’opera di Richard Lynn dal titolo Race Differences in Psychopathic Personality [Differenze razziali nella personalità psicopatica, n. d. t.] che verrà esaminata più avanti70. Si tenga presente che le differenze individuali in tutti i tratti della personalità sono ereditarie; circa la metà delle variazioni tra gli individui per quanto riguarda i tratti della personalità è attribuibile a influenze genetiche71.

 

Alcuni sistemi elementari della personalità.

 

Il sistema dell’approccio comportamentale (SAC)71a. Un insieme di tratti che influenza la reputazione all’interno di un gruppo, come pure una personalità psicopatica, è quello che riguarda la ricerca di una gratificazione; tali tratti, nel loro insieme, sono definiti sistema dell’approccio comportamentale (SAC). Anche tra i mammiferi più primitivi deve esistere un meccanismo concepito per accostarsi all’ambiente al fine di ricavarne risorse; un tipico esempio è il sistema per la ricerca del cibo e quello per l’attrazione di un compagno. Il SAC si è evoluto a partire da sistemi concepiti per motivare l’avvicinamento a fonti di gratificazione (p. es. la gratificazione sessuale, il dominio, il controllo del territorio) presenti come caratteristiche durevoli e ricorrenti degli ambienti nei quali gli esseri umani si sono evoluti72.

Nel mondo contemporaneo questi meccanismi di gratificazione possono essere attivati non solo da aspetti dell’ambiente evolutivo, come nel caso del predominio sociale o delle situazioni relative all’accoppiamento, ma anche da cose come le droghe sintetiche, concepite per attivare i centri della gratificazione prodottisi per via evolutiva. Questi sistemi di gratificazione si sovrappongono, anatomicamente e neurofisiologicamente, a quelli dell’aggressione, forse perché questa è un mezzo potente per affrontare la frustrazione generata dall’aspettativa non soddisfatta di una gratificazione73.

I meccanismi soggiacenti al SAC mostrano differenze tra i sessi che sono in accordo con la teoria evoluzionista della sessualità, che afferma che i maschi, in media, sono più coinvolti dal SAC rispetto alle femmine perché traggono un maggiore vantaggio dal predominio sociale, dall’aggressione e dal controllo delle risorse rispetto alle femmine74. Questo avviene perché i maschi di successo e socialmente dominanti sono molto più capaci delle femmine di tradurre il loro successo in termini riproduttivi, attraendo femmine di elevata qualità, ottenendo più occasioni di accoppiamento e, nella gran maggioranza delle società, un numero maggiore di compagne. Fondamentalmente i maschi traggono maggior beneficio dal controllo sulle femmine che non viceversa, perché la riproduzione per le femmine è vincolata dalla gravidanza e dall’allattamento. Ad esempio, guidando armate vittoriose Genghis Khan e i suoi diretti discendenti furono in grado di crearsi degli harem nelle zone conquistate, col risultato che oggi [Genghis Khan, n. d. t.] conta 32 milioni di discendenti sparsi in tutta l’Asia. Nessuna femmina avrebbe potuto fare ciò nello stesso periodo di tempo, dati i limiti a lei imposti dalla gravidanza e dall’allattamento.

Di conseguenza non sorprende che tra gli esseri umani adulti l’approccio comportamentale sia anche associato all’aggressività e ad elevati livelli di esperienze sessuali e di emozioni positive (p. es. le emozioni che si provano ottenendo il dominio sociale o realizzando degli obiettivi)75, 76.

Un aspetto rilevante per la personalità psicopatica è che esistono differenze tra i sessi, prevedibili da un punto di vista evoluzionista, per quanto riguarda l’aggressione, la ricerca del piacere (compresa la ricerca di sensazioni) e la manifestazione esteriore di disturbi psichiatrici (p. es. disturbi comportamentali, disturbo oppositivo-provocatorio) e dell’aggressività. Inoltre le interazioni sociali dei giovani maschi sono maggiormente caratterizzate da rapporti di predominio e da stili personali forti ed esigenti77. Dall’altro lato, le femmine sono meno inclini alla depressione che è associata a bassi livelli di approccio comportamentale78. Infatti l’anedonia (incapacità di provare piacere) e lo stato d’animo negativo sono i principali sintomi della depressione indicati nel Manuale Diagnostico e Statistico dei disturbi mentali (DSM-V)79.

 

Il sistema amore / cura del legame di coppia. Nel capitolo 3 si è affermato che le popolazioni occidentali sono più inclini ad attribuire valore alla presenza, nei potenziali compagni, di tratti come l’amore e la cura, essendo questo un aspetto dei modelli di accoppiamento individualisti e, in ultima analisi, data la necessità di consolidare strette relazioni familiari e l’investimento paterno in ambienti difficili come quelli in cui si sono evoluti i CR settentrionali. A differenza di quanto avviene nelle società basate sulla parentela, il matrimonio è esogamico e basato almeno in parte sull’attrazione personale, che include tratti della personalità come l’amore e la cura. Questi tratti sono anche importanti ai fini dello status all’interno delle comunità morali. La maggior parte della gente non troverebbe attraente l’insensibilità di un potenziale coniuge, né vorrebbe persone insensibili quali membri della propria comunità morale, perché tali persone tenderebbero ad essere inaffidabili ed egoiste. Diamo nel seguito una descrizione più dettagliata del sistema amore / cura.

Le femmine dei mammiferi danno alla luce i piccoli e li allattano. Questo ha prodotto una quantità di adattamenti per la maternità, una derivazione dei quali sono i meccanismi del legame di coppia presenti anche nei maschi, sebbene mediamente in misura minore80. Per le specie che sviluppano legami di coppia e altri tipi di rapporti intimi che comportano cura ed empatia ci si può aspettare l’evoluzione di un sistema concepito per rendere tali rapporti psicologicamente gratificanti. Lo spazio adattivo dell’amore / cura, perciò, viene elaborato per formare un meccanismo atto a consolidare relazioni di amore e di empatia tra individui adulti che facilitino il trasferimento di risorse ad altri, tipicamente all’interno della famiglia.

I tratti della personalità come l’amore e la cura sono associati alle relazioni intime e ad altre relazioni a lungo termine, specialmente quelle familiari che comportano l’investimento nei figli81. Le differenze individuali per quanto riguarda il calore e l’affetto osservabili nei primi rapporti genitore-figlio, che comportano solidi legami, sono concettualmente collegate con l’amore e la cura nelle fasi successive della vita82. E’ stato rilevato come i legami solidi e le relazioni intense e affettuose tra genitori e figli siano associati a un modello di genitorialità ad alto investimento caratterizzato da una maturazione sessuale più tardiva, da legami di coppia stabili e da rapporti interpersonali intensi, reciprocamente gratificanti e non opportunistici83. Le basi psicologiche del legame di coppia coinvolgono specifiche regioni del cervello su cui poggia la  capacità di ricavare piacere da relazioni strette e intime84. Gli individui nei quali questo sistema è altamente sviluppato sono in grado di trovare gratificazione psicologica e piacere nelle relazioni intime e pertanto le ricercano, mentre i soggetti psicopatici tendono ad avere relazioni personali fredde e prive di sensibilità.

Se infatti la principale spinta evolutiva allo sviluppo del sistema umano dell’amore / cura è rappresentata dal bisogno di una genitorialità ad alto investimento, c’è da aspettarsi che le femmine possiedano meccanismi relativi a tale investimento più elaborati di quelli dei maschi. La teoria evoluzionista della sessualità prevede che le femmine siano più selettive dei maschi nell’accoppiamento e più inclini a relazioni di lunga durata basate sulla cura e sull’affetto; i segnali che indicano cura e affetto nei maschi saranno molto apprezzati dalle femmine in cerca di capacità di investimento paterno. In accordo con questa teoria, esistono notevoli differenze tra i sessi (più marcate nelle femmine) rispetto alle coordinate amore / cura85.

E poiché l’empatia è fortemente collegata al sistema amore / cura, ciò implica altresì che le donne siano più inclini ad essere motivate dall’empatia per le sofferenze degli altri e a manifestare forme patologiche di altruismo. Ciò, a sua volta, ha importanti conseguenze nel mondo contemporaneo, saturo di immagini che ritraggono rifugiati, immigrati e altri non-bianchi sofferenti. Il sistema amore / cura comporta la tendenza a fornire sostegno a quanti hanno bisogno d’aiuto, compresi e bambini e gli ammalati86. Questo tratto è fortemente associato alla femminilità, come pure alle relazioni interpersonali calorose ed empatiche e alla dipendenza psicologica dagli altri.

Gli individui che sono poco coinvolti dal sistema amore / cura tendono ad avere personalità psicopatiche: rapporti interpersonali opportunistici, mancanza di calore umano, di amore e di empatia, incapacità di formare relazioni di coppia a lungo termine, assenza di senso di colpa o di rimorso per aver violato i diritti degli altri. La scoperta in base alla quale i maschi hanno una probabilità tripla, rispetto alle femmine, di ricevere una diagnosi di disturbo antisociale della personalità87 è in accordo con le marcate differenze tra i sessi per quanto riguarda questo sistema. La personalità psicopatica, che è caratterizzata dalla mancanza di empatia e di legami sociali, è associata a un numero elevato di partner sessuali, ad un approccio non impegnativo al rapporto di coppia, alla coercizione sessuale88, a numerose relazioni sessuali a breve termine, alla promiscuità sessuale89 e alla mancanza di cura verso i figli90.

In termini di differenze razziali, il sistema amore / cura rappresenta un aspetto centrale di una lenta strategia storica della vita91, per cui ci si può attendere che gli africani e le popolazioni di origine africana siano meno inclini ai legami di coppia affettuosi e all’investimento paterno nei figli e più inclini a relazioni sessuali a breve termine. In effetti, se da un lato le madri africane sono sensibili e sollecite verso le esigenze dei neonati, dall’altro le interazioni tra madre e bambino nelle tipiche culture africane sono prive del calore e dell’affetto che sono invece caratteristici delle culture europee92. Perciò Mary Ainsworth, pioniere nelle ricerche sul legame madre-figlio, ha trovato che i bambini ugandesi mostravano un forte attaccamento verso la madre malgrado il fatto che questa raramente mostrasse affetto nei loro confronti; un fenomeno osservato anche da altri ricercatori in altri gruppi africani93.

 

Il controllo esecutivo prefrontale (CEP)93a. Una reputazione di persona coscienziosa e affidabile è importante al fine di essere accettatI in una comunità morale. Una tendenza evolutiva relativamente recente, specialmente nella linea dei primati, è stata l’evoluzione di un sistema di controllo centralizzato capace di integrare e coordinare gli adattamenti di livello inferiore. Questo sistema di controllo esecutivo prefrontale (CEP), che agisce dai livelli superiori a quelli inferiori, permette la coordinazione di adattamenti specializzati inclusi tutti i meccanismi associati con il SAC94. Il CEP coinvolge il processo esplicito dell’informazione linguistica e simbolica e il controllo del comportamento che agisce dai livelli superiori a quelli inferiori. A differenza del processo automatico tipico del SAC, esso è in grado di valutare contesti complessi in modo da produrre un comportamento che risulti adattivo nelle società umane contemporanee, con i loro cambiamenti costanti, i loro ambienti e i loro casi di gratificazione e punizione altamente complessi.

Ad esempio, gli stati emotivi risultanti da adattamenti concepiti per reagire alle regolarità evolutive possono porre le persone in una condizione prepotentemente aggressiva alimentata dalla paura, uno stato emotivo che è uno dei sottosistemi del SAC. Tuttavia il fatto che l’aggressione si verifichi o meno può anche essere influenzato, almeno per i soggetti con un CEP sufficientemente sviluppato, dalla valutazione esplicita del contesto più ampio, compresa quella dei possibili costi e benefici di un atto aggressivo (p. es. la punizione della legge, possibili ritorsioni). Questo calcolo esplicito di costi e benefici non è una costante evolutiva, ma è il prodotto di un processo esplicito che valuta gli ambienti di volta in volta presenti e produce modelli mentali delle possibili conseguenze del comportamento. Le differenze individuali nel CEP sono strettamente associate con i tratti della personalità che formano la coscienziosità95. Questa comporta variazioni [individuali, n. d. t.] nella capacità di differire la gratificazione e il piacere (entrambe collegate al SAC) in funzione del conseguimento di obiettivi a lungo termine, perseverando in compiti sgradevoli, prestando grande attenzione ai dettagli e comportandosi in maniera responsabile, affidabile e collaborativa. Non sorprende che la coscienziosità sia anche associata con il successo in campo accademico96; in effetti, una maggiore coscienziosità è probabilmente il fattore che spiega le differenze osservabili tra i sessi, a vantaggio delle femmine, nel periodo scolastico, università compresa.

La coscienziosità si riferisce al «controllo degli impulsi prescritto socialmente che facilita il comportamento orientato all’esecuzione di un compito e al conseguimento di uno scopo»97 ed è pertanto centrale per la comprensione dei comportamenti scarsamente controllati associati alla personalità psicopatica98. In modo specifico, le variazioni nel CEP sono centrali al fine di  comprendere la differenza tra aggressione controllata e incontrollata, cioè la differenza tra un atto impulsivo di aggressione compiuto in condizioni di rabbia provocata da un’offesa e un attacco accuratamente pianificato a scopo di vendetta compiuto a sangue freddo. Le variazioni nel CEP sono anche centrali per quanto attiene al controllo del comportamento orientato alla ricompensa (ricerca del piacere) altro componente fondamentale del SAC99. Gli individui con un basso livello di controllo prefrontale sono inclini all’impulsività e all’abuso di sostanze e hanno un basso livello di controllo emotivo che comprende una relativa incapacità di controllare la rabbia, aspetto che costituisce un fattore scatenante primario di alcuni tipi di aggressione.

 

Le differenze razziali nella personalità di Richard Lynn: i bianchi sono più generosi ed empatici rispetto alle altre razze.

 

Le differenze razziali nella personalità, di Richard Lynn, fornisce un pregevole esame della letteratura sul tema della personalità in relazione alle differenze razziali che si accorda bene con il materiale sulla personalità esaminato in precedenza100. Studi compiuti negli Stati Uniti hanno costantemente evidenziato un ordinamento gerarchico delle razze per quanto riguarda i comportamenti relativi alla personalità psicopatica, con valori più elevati per i negri e per i nativi americani seguiti dagli ispanici, più bassi per i bianchi e ancor più bassi per gli asiatici, soprattutto quelli provenienti dall’Asia nordorientale. Le variabili studiate comprendevano il disturbo del comportamento, la misurazione diretta della personalità psicopatica, la misurazione della promiscuità sessuale (indicante una minore inclinazione al legame di coppia e un ruolo importante del SAC) la coscienziosità (confrontando soltanto bianchi e negri) la criminalità, le sospensioni scolastiche, l’intelligenza emotiva (solo tra bianchi e negri) l’abuso di droghe o altre sostanze, gli abusi nei confronti di minori e l’autostima (collegata al SAC: gli individui con elevato sviluppo del SAC sono inclini all’autostima e alla fiducia in se stessi). In generale, come per il quoziente di intelligenza, le differenza razziali sono maggiori tra bianchi e negri e più attenuate tra bianchi e asiatici nordorientali.

Considerati i dati sull’individualismo europeo e i suoi effetti sui modelli di accoppiamento (che evidenziano l’importanza dell’amore e del legame di coppia nel paragone con le società più orientate alla parentela), suggerisco che le differenze tra gli asiatici nordorientali e i bianchi siano meglio spiegate soprattutto dalle differenze nel CPE. I risultati per i negri indicano chiaramente una più elevata influenza del SAC ed una minore influenze del sistema amore / cura e del CEP.

In effetti, essendo l’unicità dell’individualismo occidentale un aspetto centrale della presente analisi, è importante osservare come i bianchi siano più generosi degli asiatici in termini di donazioni filantropiche, distaccandosi così dalla nota gerarchia relativa al quoziente di intelligenza e al CEP. Ciò è importante perché, come indicato in precedenza, il sistema amore / cura è collegato all’altruismo e all’interesse empatico; inoltre, l’amore e la cura hanno rivestito una speciale importanza per l’occidente per via di particolari aspetti dell’individualismo:

 

  • la scelta individuale del coniuge. Il sistema amore / cura è un criterio importante per entrambi i sessi, ma specialmente per l’uomo in cerca di un’unione monogamica con una donna che presenti in modo marcato il tratto connesso alla cura dei figli e alla fedeltà sessuale. Sull’altro versante, il matrimonio nelle culture collettiviste è maggiormente determinato dal costume di far sposare tra loro individui imparentati, come pure dalle strategie familiari dove i parenti giocano un ruolo determinante.
  • la reputazione in una comunità morale: la reputazione in un gruppo di individui non imparentati tra loro dipende in parte dall’essere considerati generosi, collaborativi e disinteressati. Un elevato sviluppo del sistema amore / cura è collegato all’empatia per le sofferenze degli altri. Tra individualisti, inoltre, a causa della mancanza di netti confini di gruppo e dato che la reputazione in una comunità morale è un fattore critico, ci si aspetta che l’empatia sia rivolta ad individui esterni al proprio gruppo di parentela, rimanendo però interna rispetto alla propria comunità morale.

 

Coerentemente con questo scenario, Lynn presenta dei dati che mostrano come i bianchi siano più disposti ad offrire donazioni filantropiche di quanto lo siano tutti gli altri gruppi, asiatici inclusi101. E di nuovo sottolineo che questo aspetto è particolarmente degno di nota, dato che si discosta dal consueto ordinamento gerarchico dei gruppi razziali basato sulle differenze nelle storie di vita. L’empatia verso gli altri che soffrono fu un aspetto di primo piano dei movimenti per l’abolizione dello schiavismo in Inghilterra e negli Stati Uniti (si vedano i capitoli 6 e 7) e nella “rivoluzione emotiva” del XVIII secolo che alimentò la sensibilità manifestatasi nel secondo impero britannico (cfr. il capitolo 7). In definitiva questo fu un cambiamento etnico che portò in primo piano la sensibilità dei CR, con il peso maggiore che in essa rivestivano l’egualitarismo e le comunità morali.

Per finire, è stato osservato in precedenza come le donne presentino un livello più elevato di amore / cura e dell’emozione collegata, l’empatia. Di conseguenza non sorprende che Lynn osservi come le donne siano più generose degli uomini; in effetti, le donne bianche sono il gruppo più generoso in assoluto, una scoperta che ha senso alla luce delle osservazioni fatte in precedenza sul fatto che le donne siano più sensibili alle richieste provenienti da non-bianchi sofferenti, da rifugiati, immigrati, ecc.

 

La teoria delle storie di vita101a.

 

Nicholas Baumard ha proposto una spiegazione, basata sulla teoria delle storie di vita, del fatto che la Gran

Bretagna sia stato il primo paese a sviluppare una rivoluzione industriale102. Egli fa notare come la Gran Bretagna preindustriale fosse relativamente ricca in confronto a qualsiasi altra regione del mondo, incluse le altre parti dell’Europa. Sebbene non cerchi di spiegare perché la Gran Bretagna fosse più ricca prima della rivoluzione industriale (il cui inizio viene di solito collocato intorno al 1760) egli ricorre alla teoria delle storie di vita per sostenere che questo aumento di ricchezza ebbe un effetto a cascata su un certo numero di tratti psicologici, inclusa una tendenza ad avere un più lungo orizzonte temporale (maggior considerazione per il fattore tempo) un maggiore ottimismo e una maggiore fiducia negli altri, tutti fattori che egli ritiene abbiano aperto la via all’innovazione.

L’idea di base è che in un ambiente stabile e ricco di risorse le persone sono ottimiste e fanno piani per il futuro, piuttosto che comportarsi impulsivamente; poiché la lotta per il sostentamento ha un peso minore, esse sono più gentili verso gli altri e meno preoccupati dei beni materiali. Ad esempio, Baumard cita uno studio che confronta i bambini nativi americani [indiani, n. d. t.] con i bambini americani alloctoni nel periodo precedente e in quello successivo all’apertura di un casinò nella regione abitata dalla popolazione dei nativi. Dopo che questi ultimi ebbero ricevuto quote di denaro dal casinò, si osservò una diminuzione del comportamento criminale, dell’uso di droghe e dei disturbi comportamentali associati alla povertà (come l’ansietà e i disturbi oppositivi) e un incremento di tratti della personalità quali l’amore, la cura e la coscienziosità, che abbiamo descritto in precedenza103. Per analogia, Baumard propone che l’aumento della ricchezza in Gran Bretagna abbia provocato un incremento di questi tratti e che ciò abbia a sua volta portato ad una fioritura dell’innovazione e del progresso tecnologico.

La teoria di Baumard contrasta con quella esposta da Gregory Clark in A Farewell to Alms [Addio all’elemosina, n. d. t.], che propone una selezione naturale per le virtù borghesi come la coscienziosità che ebbe inizio al principio dell’età moderna104. Mentre Baumard adotta esplicitamente una prospettiva di tabula rasa, la teoria di Clark è compatibile con le preesistenti variazioni su base genetica di tratti come la coscienziosità e il quoziente di intelligenza. Popolazioni più intelligenti e coscienziose furono in grado di svilupparsi nel nuovo ambiente della prima età moderna (un ambiente che liberava le potenzialità economiche dell’individualismo) e di avere più figli, producendo una selezione naturale per quei tratti.

Un’altra teoria basata sulla selezione è stata proposta da Peter Frost e Henry Harpending in base all’osservazione che le condanne contro gli atti di violenza crebbero sensibilmente a partire dell’XI secolo, con più del 2% della popolazione maschile di ogni generazione condannato alla pena capitale o morto in altri modi in relazione ai crimini commessi105. Questa eliminazione dei maschi violenti avrebbe ridotto il numero dei maschi più aggressivi e meno inclini alla coscienziosità e all’amore / cura.

Considero tutte e tre queste proposte come fattori che hanno contribuito alla modernizzazione europea; tuttavia prese ciascuna a sé o in combinazione tra loro esse appaiono inadeguate. La prospettiva di tabula rasa di Baumard ignora i consistenti dati sulla variazione genetica dei tratti della personalità e dell’intelligenza. La tesi di Frost e Harpending non spiega come mai la presenza di stati forti in aree come la Cina e l’Europa orientale e meridionale non abbia avuto effetti selettivi analoghi per quei tratti, come pure non spiega l’unicità dell’Europa nordoccidentale, il suo individualismo, il numero enorme delle sue scoperte e invenzioni e la sua spinta ad esplorare e colonizzare il pianeta. Le pene inflitte in Cina per i crimini gravi erano particolarmente severe, risalendo già all’VIII secolo l’uso di punire l’intera famiglia del presunto colpevole106. Inoltre, nessuna di queste teorie prende in esame l’individualismo come condizione necessaria per la modernizzazione europea, inclusa la rivoluzione industriale. Come si è visto nel capitolo 4, l’Europa nordoccidentale aveva una lunga storia di struttura familiare individualista che precede di molto la rivoluzione industriale; le sue origini, in effetti, si perdono nella preistoria, e da parte mia sostengo che abbiano un fondamento etnico. Comunque, la creatività, l’innovazione e l’iniziativa che sarebbero state il prodotto naturale dell’individualismo delle popolazioni europee nordoccidentali vennero soffocate da un sistema sociale aristocratico e non meritocratico fino all’epoca della Guerra Civile Inglese, a metà del secolo XVII, e al rovesciamento della cultura aristocratica (capitolo 6).

Come osservato nel capitolo 4, il modello familiare individualista richiedeva una grande capacità di pianificazione e di autocontrollo (coscienziosità) prima del matrimonio e aveva come conseguenza una maggiore probabilità di esibire quello che gli psicologi chiamano “locus di controllo interno” (cioè la tendenza delle persone a credere di esercitare un controllo sugli esiti degli eventi delle loro vite, in opposizione ad una prospettiva fatalista risultante da forze esterne al di fuori del loro controllo). Non è un caso che la parola inglese kismet106a abbia un’origine araba.

Il matrimonio individualista pone anche l’accento sulla scelta individuale del coniuge basata sulle sue caratteristiche personali, che comprendono l’intelligenza, la coscienziosità e l’affetto (amore / cura). Questi tratti perdono importanza quando il matrimonio sia inserito nelle reti della parentela estesa, dove esso ha luogo tipicamente tra consanguinei ed è spesso determinato dalla scelta dei genitori. In una cultura individualista il fattore critico era costituito dalla reputazione all’interno di una comunità morale piuttosto che dalla comunità basata sulla parentela, e ciò aveva come conseguenza la fiducia nei confronti dei non parenti.

La Riforma protestante, che si verificò soltanto nell’Europa nordoccidentale, rappresenta un fattore critico. In particolare, la Guerra Civile Inglese degli anni 1640 vide il trionfo dell’individualismo egualitario e l’inizio del tramonto della cultura aristocratica basata sull’agricoltura, della rigida gerarchia di status e della condizione sociale ereditaria (non meritocratica) che offriva scarsissime opportunità di mobilità ascendente. La rivoluzione ebbe come risultato finale un relativo egualitarismo, lo sviluppo di un’economia orientata al mercato, l’industrializzazione e opportunità di mobilità ascendente e di successo riproduttivo per gli individui intelligenti e coscienziosi, come viene descritto nell’opera di Clark Addio all’elemosina.

Baumard suppone che l’aumento della ricchezza in Cina e in Giappone (paesi nei quali non si sviluppò mai nulla di simile all’individualismo europeo) avrebbe avuto come conseguenza una rivoluzione industriale. Queste sono congetture che non tengono conto degli elevati livelli di conformismo e della relativa mancanza di creatività e di innovazione di queste culture (malgrado l’aumento della ricchezza) che perdurano ancor oggi107. Come si è detto nel capitolo 3, gli occidentali sono popolazioni WEIRD, che differiscono per un gran numero di caratteristiche psicologiche dalle popolazioni che formano culture collettiviste. Come per i dati sulla famiglia individualista, queste osservazioni sono compatibili con un’interpretazione etnica dell’unicità europea nordoccidentale.

Per finire, poiché in Europa e nelle altre società è sempre esistita una classe agiata, affinchè la teoria di Baumard (secondo la quale l’aumento della ricchezza costituisce un fattore critico) possa essere plausibile, essa deve affermare che tale processo è essenzialmente il risultato di un aumento del numero degli individui benestanti. Ma questa è una congettura. La mia opinione è che il fattore critico fu la distruzione della cultura aristocratica, che permise all’individualismo egualitario connaturato agli europei nordoccidentali di venire alla luce.

 

Sfide psicologiche allo sviluppo di una cultura esplicita dell’identità e degli interessi dei bianchi.

 

Quanto precede ha preso in esame i meccanismi psicologici che stanno alla base del potere che le culture umane hanno di influenzare comportamenti e mentalità. Chiaramente la cultura maggioritaria occidentale, attualmente dominata dalla sinistra anti-bianca, pone un ostacolo considerevole allo sviluppo di una cultura esplicita favorevole all’identità e agli interessi dei bianchi. In assenza di cambiamenti nella cultura esplicita sulle questioni relative alla legittimità di quella identità e di quegli interessi, i bianchi continueranno semplicemente a ritirarsi all’interno delle comunità bianche implicite.

Esistono ovviamente molti ostacoli allo sviluppo di una cultura maggioritaria di questo tipo, il principale essendo costituito dall’opposizione delle élite dei media, dell’università, del mondo degli affari e della politica. Vi sono poi altri meccanismi che sono entrati in gioco e che rendono difficile la creazione di tale cultura.

 

L’interesse personale e le strutture anti-bianche.

Gran parte del problema sta nel fatto che quelle élite hanno creato un’infrastruttura molto elaborata, di modo che, per la gran maggioranza degli individui, l’interesse personale sul piano economico e professionale coincide col sostegno alle politiche anti-bianche. Un esempio particolarmente rilevante è quello degli individui e delle aziende che traggono un beneficio diretto dall’immigrazione per via della manodopera a basso costo, o delle società come la First Data Corporation che guadagnano sulle rimesse inviate dagli immigrati ai propri parenti in altri paesi.

Notevoli esempi sono costituiti dai rettori universitari, molti dei quali guadagnano somme a sette cifre. Ad esempio Mary Sue Coleman guadagnava oltre un milione di dollari l’anno prima di lasciare il suo incarico di rettrice dell’università del Michigan nel 2014. Si era distinta per i suoi tentativi di mantenere le preferenze razziali per i non-bianchi e di promuovere i vantaggi educativi (inesistenti) della diversità108.

Similmente, quando tre giocatori bianchi di lacrosse della Duke University furono accusati di aver violentato una donna negra, la facoltà e gli amministratori rilasciarono dichiarazioni che davano per scontata la loro colpevolezza109. Poiché all’università la politica culturale della sinistra è divenuta una consuetudine, le affermazioni che deploravano il razzismo e il sessismo di quei giocatori possono essere considerate come buone mosse per la carriera, pur essendo risultate infondate. Adottare le idee convenzionali sulla razza e sull’etnicità è la conditio sine qua non per fare carriera come accademico della corrente maggioritaria (in particolare come amministratore) come intellettuale pubblico o nell’arena politica.

Coerentemente con l’importanza rivestita dall’interesse personale nel sostenere politiche e politici esplicitamente bianchi, una ricerca del 2017 ha osservato come i bianchi che si collocano nella fascia di reddito alta fossero i meno inclini a sostenere politici con una forte identità bianca se pensavano che la gerarchia razziale fosse instabile. In altre parole, i bianchi che hanno di più da perdere sono probabilmente i meno disposti creare problemi provocando le minoranze nella misura in cui ritengano che la gerarchia razziale possa mutare per via dei cambiamenti demografici110.

Come ha fatto notare Frank Salter, i bianchi che trascurano gli interessi del loro gruppo razziale ottengono vantaggi per sé e per le loro famiglie a spese dei loro più ampi interessi etnici111. Ciò è particolarmente vero per i membri bianchi dell’élite, persone la cui intelligenza, il cui potere e la cui ricchezza potrebbero fare una grandissima differenza nella cultura e nella politica. In effetti costoro stanno sacrificando milioni di individui della loro razza, ad esempio voltando le spalle alla classe lavoratrice bianca (che, com’è ben noto, è quella che soffre maggiormente a causa dell’immigrazione non-bianca e del regime multiculturale) per il solo vantaggio personale e della loro stretta cerchia familiare.

In base alle regole consuete del successo evolutivo, questa è una scelta disastrosamente sbagliata. Comunque, poiché la nostra psicologia, prodotta dall’evoluzione, è assai più in sintonia con gli interessi individuali e familiari che con quelli del gruppo etnico o della razza, è improbabile che i bianchi che traggono un beneficio economico o professionale dall’adottare le idee convenzionali sulla razza e sull’etnicità provino disagio a livello psicologico. In effetti, dato che tali idee convenzionali sono state sostenute dall’ideologia secondo la quale una deviazione rispetto alle stesse è indice di  turpitudine morale o di patologia psichica, tali individui si sentono probabilmente virtuosi sul piano morale quando rendono pubblico il loro sostegno a quelle idee (segnalazione morale all’interno della comunità morale creata dalla cultura d’élite).

 

La teoria dell’apprendimento sociale: conseguenze per chi non domina la cultura.

Per quanto un mutamento nelle strutture dei vantaggi materiali sia indubbiamente un fattore critico ai fini della promozione degli interessi etnici bianchi, si dovrebbe anche prestare attenzione all’apprendimento sociale, ossia a quell’apprendimento che avviene attraverso l’imitazione di modelli. Le persone sono inclini ad adottare le idee e il comportamento di coloro che godono di prestigio e di uno status elevato, e questa tendenza si accorda bene con una prospettiva evoluzionista per la quale la ricerca di uno status sociale elevato è una caratteristica universale della mente umana. Un componente critica del successo della cultura che promuove l’espropriazione dei bianchi è costituita dal fatto che tale cultura ha ottenuto il controllo delle più prestigiose ed influenti istituzioni dell’Occidente, in particolare dei media e delle università. Una volta che questa cultura è divenuta l’opinione dominante tra le élite, essa è stata largamente accettata anche dai bianchi di livello culturale assai differente e dalle persone di altre classi sociali112.

Ad esempio, Leslie Fiedler, uno studioso di letteratura ebreo collegato agli Intellettuali Newyorkesi113, ha descritto un’intera generazione di scrittori ebrei americani (comprendente Delmore Schwartz, Alfred Kazin, Karl Shapiro, Isaac Rosenfeld, Paul Goodman, Saul Bellow e H. J. Kaplan) come «ebrei di seconda generazione, tipicamente urbani». Le opere di questi scrittori comparivano regolarmente sulla Partisan

Review, il giornale simbolo degli Intellettuali Newyorkesi. Fiedler prosegue dicendo che

 

lo scrittore della provincia attratto da New York si sente […] un sempliciotto e cerca di conformarsi; e il fatto che lo scrittore non ebreo a New York cerchi quasi di parodiare l’ebraicità è una strana e cruciale testimonianza della nostra epoca114.

 

Una volta che gli ebrei ebbero ottenuto prestigio e status nel mondo letterario, era del tutto naturale che i non ebrei li ammirassero e li emulassero, adottando le loro idee sulla razza e sull’etnicità, idee che erano maggioritarie nella comunità ebraica e molto più a sinistra della maggioranza degli americani. Come altre influenze cha fanno da modello, dunque, i memi maladattivi si diffondono meglio tramite individui e istituzioni dotati si elevato status sociale. Essendo stati innalzati al pantheon della cultura d’élite, individui come Sigmund Freud o Stephen Jay Gould sono divenuti icone culturali, autentici eroi della cultura. Pertanto i memi culturali che promanano del loro pensiero hanno un’opportunità molto più grande di radicarsi nella cultura in generale.

Oltre a ciò, adottare le idee dell’élite sulla razza e sull’etnicità porta anche benefici psicologici, in quanto migliora la reputazione di una persona all’interno della comunità morale contemporanea creata da quelle stesse élite. D’altro canto, dissentire pubblicamente da tali idee comporta costi pesanti per la maggior parte delle persone. E’ probabile che le élite bianche che voltano le spalle al loro gruppo etnico ottengano un consistente sostegno dalla cultura esplicita contemporanea, mentre coloro che tentano di promuovere gli interessi dei bianchi possono aspettarsi di pagare un prezzo doloroso sul piano psicologico.

Vi sono molti esempi di bianchi che sono stati licenziati dal loro posto di lavoro nei media o in altre posizioni influenti per aver manifestato opinioni sulla razza e sull’etnicità che si discostano da quelle convenzionali. D’altro canto, l’imponente approvazione sociale che la rettrice dell’Università del Michigan Mary Sue Coleman ha ricevuto da parte della cultura universitaria per le sue posizioni in materia di diversità costituisce senza dubbio una componente positiva del suo lavoro. Se avesse improvvisamente capovolto le sue posizioni sui benefici della diversità, la sua carriera come rettrice universitaria e il suo stipendio di un milione di dollari l’anno sarebbero stati esposti a un grave rischio.

 

Benefici e rischi della coscienziosità.

Un sistema psicologico che influenza la reputazione morale è la coscienziosità, esaminata in precedenza in relazione al suo ruolo nell’inibire le nostre tendenze naturali in vista di vantaggi a lungo termine. Tuttavia le persone che presentano un elevato livello di coscienziosità tendono anche a preoccuparsi molto della loro reputazione.

Ciò non avviene per caso. Infatti per le persone coscienziose crearsi una buona reputazione è un mezzo importante per ottenere vantaggi a lungo termine. Vediamola in questo modo. Se qualcuno imbroglia un’altra persona, costui ottiene un vantaggio a breve termine pagando però il prezzo di guadagnarsi una cattiva reputazione qualora il suo imbroglio venga scoperto. L’unico modo che questo individuo ha per continuare a sopravvivere è quello di approfittare di altre persone che non conoscono la sua reputazione, e ciò significa essere sempre in movimento e interagire con estranei (che saranno meno fiduciosi) piuttosto che con amici e alleati. D’altro canto, se costui collabora entrambe le parti ne beneficiano ed egli si crea una reputazione di persona collaborativa che può durare una vita intera. Nel lungo periodo, dunque, starà meglio.

Le persone coscienziose, a differenza dei soggetti sociopatici, sono collaborative, e di conseguenza si preoccupano molto della loro reputazione. Questo è un aspetto particolarmente critico per gli individualisti, perché questi tendono ad interagire più spesso con estranei; la loro reputazione si forma innanzitutto tra individui che non sono loro parenti e che farebbero molto in fretta (rispetto ai parenti) ad interrompere i rapporti qualora notassero segni di inaffidabilità.

La ricerca teorica ha mostrato che avere accesso alla reputazione di una persona è probabilmente una condizione necessaria all’evoluzione della cooperazione115. L’informazione circa la reputazione degli individui forma una memoria collettiva della loro storia passata ed è resa possibile dal linguaggio, ossia da rappresentazioni esplicite della storia pregressa delle persone nelle situazioni di cooperazione116.

Senza tale informazione esplicita sulla reputazione gli individui collaborativi sarebbero in condizioni di svantaggio evolutivo e vulnerabili ad una strategia di sfruttamento a breve termine, piuttosto che partecipi di una collaborazione a lungo termine con persone simili a loro. Questa informazione esplicita riguardo alla reputazione è pertanto elaborata dai centri cerebrali superiori collocati nella corteccia prefrontale, collegata alla coscienziosità.

Suggerisco perciò che la pressione evolutiva alla cooperazione sia una funzione adattiva critica, che spiega l’evoluzione della coscienziosità. La ricerca psicologica mostra che le persone con elevato livello di coscienziosità sono responsabili, fidate, diligenti e affidabili. In effetti, la responsabilità emerge come un aspetto (cioè una subcategoria) della coscienziosità, definita come la caratteristica di chi è collaborativo, fidato, di aiuto agli altri e fornitore di contributi ai progetti della comunità e del gruppo117. Questi tratti sono anche fortemente correlati con l’onestà e con un comportamento moralmente esemplare.

Pertanto la coscienziosità non ci rende soltanto più capaci di inibire impulsi naturali come l’etnocentrismo, ma ci rende anche più attenti alla nostra reputazione in una comunità morale. Desideriamo sentirci a nostro agio nella comunità e vogliamo essere conosciuti come collaboratori, non come traditori. All’estremo inferiore della scala della coscienziosità si collocano gli individui sociopatici (che si trovano anche al livello più basso rispetto ai tratti dell’amore e della cura). E’ più probabile che questi soggetti approfittino degli altri per trarne vantaggi a breve termine e che non si preoccupino di crearsi una reputazione di persone oneste ed affidabili. Dopo aver approfittato di qualcuno sono costretti a spostarsi in una zona in cui la loro reputazione non è conosciuta.

Ovviamente la coscienziosità, così com’è stata definita in precedenza, costituisce un pilastro della civiltà e della vita culturale umana. Ciò vale in particolare per le culture individualiste dell’Occidente, vista l’importanza che essa riveste al fine di ottenere una buona reputazione in un gruppo di estranei.

A questo insieme di tratti Francis Fukuyama aggiunge anche la fiducia, quale virtù fondamentale delle società individualiste118. Essa è collegata alla coscienziosità perché è più probabile che ci si fidi di persone che hanno una buona reputazione, delle persone cioè che godono della fiducia degli altri. La fiducia è in effetti un modo di sottolineare l’importanza dell’universalismo morale come caratteristica delle società individualiste. Nelle società collettiviste basate sulla famiglia la fiducia termina dove termina la famiglia o il gruppo più ampio della parentela. L’organizzazione sociale, sia nella cultura politica che nell’iniziativa economica, tende ad essere un affare di famiglia. La moralità è definita come ciò che è bene per il gruppo, tipicamente il gruppo dei consanguinei (p. es.: “è un bene per gli ebrei?”).

La mancanza di fiducia al di fuori del gruppo dei consanguinei è il problema fondamentale che impedisce lo sviluppo di società civili in gran parte dell’Asia e dell’Africa, dove le divisioni tra opposti gruppi religiosi, e in ultima analisi di parentela, definiscono il paesaggio politico. Dalle persone che hanno buone occupazioni ci si aspetta che aiutino i loro parenti, cosa che porta ad elevati livelli di corruzione119. Lo spostamento dell’Occidente nella direzione del multiculturalismo e dell’opposizione ai gruppi identitari basati sulla razza e sull’etnicità significa la fine della cultura occidentale individualista, destinata ad essere sostituita da una cultura caratterizzata da conflitti egoistici tra gruppi piuttosto che tra individui.

Nelle culture individualiste, le organizzazioni comprendono membri non appartenenti al gruppo familiare che occupano posizioni di fiducia, e il nepotismo è considerato immorale ed è soggetto a sanzioni legali. La moralità è definita in termini di principi morali universali, che sono indipendenti dalle relazioni di parentela o dall’appartenenza al gruppo. La fiducia pertanto costituisce un fattore di importanza critica per la società individualista. E la fiducia, sostanzialmente, riguarda la costruzione di una reputazione di affidabilità, ad esempio quella di chi tratta onestamente non soltanto con i propri parenti, ma anche con gli altri. Ne consegue che le popolazioni di derivazione europea sono particolarmente attente alla reputazione. Nelle società individualiste in cui gli occidentali si sono evoluti la cooperazione (e quindi il successo) era il risultato del possedere una buona reputazione, non della possibilità di contare su ampie relazioni di parentela.

Ci sono ovviamente grandi vantaggi nella fiducia e nel più ampio sistema psicologico della coscienziosità. L’insieme dei tratti associati all’individualismo sta alla base della modernità occidentale. La possibilità di contare sulla reputazione degli altri è un ingrediente chiave per costruire società cooperative e civili in grado di elevarsi al disopra del familismo amorale.

Il lato negativo, però, è che le persone coscienziose sono a tal punto preoccupate della loro reputazione da diventare conformiste. Da quando la sinistra politica e culturale ha conquistato l’egemonia, gran parte dei suoi successi è stata dovuta al fatto che essa ha dominato il discorso morale e intellettuale sulle questioni della razza e dell’etnicità. La cultura della critica è diventata la visione comune e un pilastro della classe dirigente intellettuale. Le persone che sono in disaccordo con l’opinione progressista dominante devono affrontare una disastrosa perdita di reputazione, nulla di meno che un’agonia psicologica.

Vi sono molti esempi che mostrano il potere di questo meccanismo. Più di 75 anni fa Anne Morrow Lindbergh divenne una delle prime vittime della versione moderna della correttezza politica quando suo marito, Charles Lindbergh, affermò che gli ebrei erano una delle forze che cercavano di spingere gli Stati Uniti ad entrare nella Seconda Guerra Mondiale. Poco tempo dopo l’esternazione del marito, ella scrisse:

 

La tempesta comincia a farsi forte […] Sento che questo è l’inizio di una battaglia, di una solitudine e di un isolamento che non abbiamo mai conosciuto prima d’ora […] Perché io sono molto più attaccata alle cose mondane di quanto lo sia lui, mi dispiace maggiormente dover rinunciare agli amici, alla popolarità, ecc., mi preoccupano molto di più le critiche, la freddezza e la solitudine […] Sarò ancora capace uscire a fare compere a New York? Sono sempre stata guardata, ma ora, essere guardata con odio, dover camminare tra file d’odio!120

 

Ciò che colpisce e che forse è controintuitivo è che il senso di colpa e la vergogna rimanevano presenti anche se la donna era completamente certa, a livello intellettuale (esplicito), che le affermazioni di suo marito si basavano su prove valide, che erano moralmente giustificabili e che egli era un uomo integro.

 

Non posso spiegare con la logica la rivolta dei miei sentimenti. E’ la mia mancanza di coraggio di fronte al problema? E’ la mia incapacità di vedere e di comprendere a fondo le cose? O è la mia intuizione che si fonda su qualcosa di profondo e di valido? Non lo so, e sono soltanto molto turbata, cosa che lo sconvolge. Ho la più grande fede in lui come persona, nella sua integrità, nel suo coraggio, nella sua sostanziale bontà, onestà e gentilezza, nella sua vera e propria nobiltà […] Come spiegare allora il mio profondo sentimento di dolore per ciò che sta facendo? Se quanto ha detto è la verità (e sono incline a pensare che lo sia) perché era sbagliato dirlo?

 

La sua reazione è involontaria e irrazionale, al di là delle capacità d’analisi della logica. Charles Lindbergh aveva perfettamente ragione in quanto diceva, ma una comprensione razionale della correttezza della sua analisi non poteva ridurre il trauma psicologico di sua moglie, che doveva affrontare gli sguardi ostili degli altri. Il trauma è il risultato del potere che il sistema della coscienziosità ha di provocare una perdita di reputazione per chi violi il tabù culturale che grava sulla discussione dell’influenza ebraica.

Ho avuto esperienze simili, per quanto in scala assai più ridotta, concretizzatesi in attacchi contro la mia persona presso l’università dove lavoravo121. Come nel caso di Anne Morrow Lindbergh, che era preoccupata al pensiero di andare a far compere a New York, la cosa più difficile per me è stata gestire la perdita di reputazione nel mio ambiente quotidiano all’università. Il problema maggiore è che essere un accademico non conformista in materia di razza e di etnicità ha implicazioni morali enormi. Se qualcuno dissente sulla teoria macroeconomica dominante o sulle principali influenze del romanticismo francese del secolo XIX può essere considerato un po’ eccentrico o, forse, non troppo sveglio. Me è improbabile che venga travolto da in profluvio di indignazione morale.

Dato che gli accademici tendono ad essere dei tipi coscienziosi, non sorprende che essi, in generale, siano restii a fare o a dire cose che potrebbero danneggiare la loro reputazione. Ciò è per lo meno ironico, perché contrasta con l’immagine degli accademici quali intrepidi ricercatori della verità. Diversamente dai politici, che devono continuamente ingraziarsi il pubblico per essere rieletti, e a differenza delle figure del mondo dei media, che non hanno un lavoro garantito, gli accademici di ruolo non hanno scuse per non essere disponibili a sopportare etichette come “antisemita” o “razzista” allo scopo di perseguire la loro ricerca della verità. Fa parte del loro lavoro (e costituisce, in primo luogo, gran parte della motivazione soggiacente al loro ruolo retribuito) il fatto che si suppone siano disposti ad assumere posizioni impopolari: a continuare sulla loro strada facendo uso di tutto il potere del loro intelletto e di tutta la loro competenza per mappare nuovi territori che pongono una sfida alla saggezza popolare.

Ma questa immagine del mondo accademico, semplicemente, non poggia sulla realtà. Si consideri, ad esempio, un articolo apparso quasi due mesi dopo la pubblicazione del famoso saggio di John Mearsheimer e Stephen Walt sulla lobby israeliana122 e opportunamente intitolato Un testo che scotta mette il bavaglio al mondo accademico123:

 

Piuttosto che accettare in dibattito irritante, la maggior parte dei professori non solo ha acconsentito a dissentire, ma ha anche sostenuto pubblicamente che non vi fosse alcun dissenso. A Harvard e in altre scuole il testo di Mearsheimer e Walt si è semplicemente dimostrato troppo scottante per essere maneggiato ed ha rivelato un mondo accademico profondamente diviso e tuttavia deplorevolmente timoroso di impegnarsi su una delle più scottanti questioni politiche del nostro tempo. Chiamatela guerra fredda accademica: fazioni diffidenti rese timorose dalla prospettiva di una sicura mutua distruzione delle carriere.

 

I professori hanno rifiutato di prendere posizione sul testo, sia in favore che contro. Come ha osservato un docente della Ivy League: «Un gran numero [dei miei colleghi] era più preoccupato delle ripercussioni sulla politica accademica e di come avrebbe potuto sganciarsene». Come nel 1941, discuter dell’influenza ebraica (sia pure in modo spassionato e basato sui fatti) comporta costi pesanti.

Purtroppo vi sono attualmente prove consistenti che gli accademici, in generale, cerchino prudentemente di evitare le conseguenze di qualsiasi cosa possa provocare ostilità, come pure di darle rilievo. Infatti alcuni ricercatori stanno puntando l’indice contro questo fatto chiedendosi se il ruolo retribuito dei docenti sia giustificato. Una recente indagine sugli atteggiamenti di 1004 professori delle università d’élite illustra piuttosto chiaramente la cosa. Indipendentemente dal loro grado, i professori giudicano i colleghi

 

riluttanti ad impegnarsi in attività che vadano contro i desideri dei loro colleghi. Anche i docenti di ruolo credevano [che gli altri professori di ruolo] facessero appello alla libertà accademica soltanto “qualche volta”, piuttosto che “di solito” o “sempre”, quantunque più spesso dei loro colleghi di grado inferiore […] La loro inclinazione ad autolimitarsi può essere dovuta ad un desiderio di armonia e/o rispetto per le critiche dei colleghi, le cui opinioni stimano. Tuttavia i dati non recano sostegno all’immagine che ritrae il Professor Americanus come un ribelle senza freni124.

 

Vista in questo contesto, la reazione al testo di Mearsheimer e Walt acquista sicuramente un senso. Come ha osservato un professore, «la gente potrebbe avere qualcosa da dire se si desse a tutti un buono di uscita gratuito dalla prigione, promettendo che poi tutti tornerebbero amici»125. Questo intenso desiderio di venire accettati ed apprezzati dai colleghi è certamente comprensibile. Impegnarsi per ottenere una buona reputazione fa parte della nostra natura, specialmente per quelli tra noi che sono coscienziosi.

L’ostracismo e la condanna morale da parte di coloro che fanno parte del nostro ambiente sociale quotidiano provocano sensi di colpa. Si tratta di risposte automatiche risultanti, in ultima analisi, dall’importanza che riveste l’inserirsi in un gruppo, e che si sono sviluppate nel corso del nostro periodo evolutivo. Ciò è particolarmente vero per le culture individualiste dell’Occidente, dove possedere una buona reputazione al di là dei confini del gruppo di parentela costituisce la base della fiducia e della società civile, mentre una cattiva reputazione condurrebbe all’ostracismo e alla morte evolutiva.

Inoltre, in base alla mia esperienza appare interessante il fatto che le decisioni dei dipartimenti universitari vengono prese per consenso comune, come avviene tipicamente in gruppi egualitari come la cultura scandinava, di cui si parlerà nel seguito. Chi va contro l’opinione comune rischia perciò l’ostracismo.

Come mostrano questi esempi, essere in grado di difendere razionalmente le idee e gli atteggiamenti che provocano una condanna morale non è sufficiente per disinnescare le complesse emozioni negative causate da questa forma di ostracismo. Si potrebbe pensare che così come le aree di controllo prefrontali possono inibire gli impulsi etnocentrici che hanno origine nella struttura subcorticale, noi potremmo essere in grado di inibire questi primitivi sensi di colpa. Dopo tutto, i sensi di colpa hanno origine, in ultima analisi, da atteggiamenti assolutamente normali di identità e di interesse etnico che sono stati delegittimati come risultato del definitivo fallimento del periodo della difesa etnica di cui si è parlato nel capitolo 6, fallimento che si è tradotto nell’instaurazione della cultura della critica in America e in tutto l’Occidente. Potrebbe avere un effetto terapeutico comprendere che molte delle persone che hanno creato questa cultura hanno conservato un forte senso della propria identità e dei propri interessi etnici. E potrebbe aiutare a placare i sensi di colpa comprendere che questa cultura è oggi sostenuta da persone alla ricerca di vantaggi materiali e di approvazione psicologica a scapito dei loro stessi legittimi interessi a lungo termine. Stante la forte influenza ebraica nell’instaurazione di questa cultura126, i sensi di colpa non sono altro che il risultato di uno stato di conflitto etnico che si compie sul piano dell’ideologia e della cultura invece che sui campi di battaglia.

Liberarsi dalla colpa e dalla vergogna, comunque, non è certo un processo facile. Per noi bianchi la psicoterapia incomincia con una comprensione esplicita di ciò che ci permette di agire nel nostro interesse, anche se non riusciamo a controllare del tutto i sentimenti negativi che tale agire genera.

Il teorico evoluzionista Robert Trivers ha proposto che l’emozione della colpa è un segnale inviato al gruppo che la persona cambierà atteggiamento e che in futuro si comporterà secondo le norme del gruppo. La vergogna, d’altro canto, funziona come un modo di manifestare sottomissione nei confronti di individui posti più in alto nella scala gerarchica del dominio127. Da questo punto di vista una persona incapace di provare vergogna o senso di colpa anche nel caso di palesi trasgressioni è, letteralmente, sociopatica, qualcuno cioè che non desidera conformarsi alle norme del gruppo. Come osservato in precedenza, i sociopatici si collocano all’estremo inferiore della scala della coscienziosità, e vi furono senza dubbio forti pressioni selettive contro gli individui sociopatici all’interno dei piccoli gruppi nei quali ci siamo evoluti, specialmente tra le popolazioni individualiste dell’Occidente; come si è visto, i bianchi mostrano in effetti livelli di coscienziosità più elevati rispetto agli altri gruppi, con l’eccezione degli asiatici orientali. Gli individui collaborativi e con una reputazione eccellente hanno avuto la meglio.

 

La dissonanza cognitiva come forza di inerzia psicologica.

Da quando la sinistra ha stabilito la propria egemonia culturale in tutto l’Occidente, le persone sono state sostanzialmente educate dalla società a vedere il mondo attraverso le lente progressista, una visione del mondo cioè nella quale i bianchi, e specialmente i maschi bianchi, considerano se stessi come gli oppressori, nel passato, dell’intera gamma dei gruppi identitari che formano la coalizione dei danneggiati: negri, nativi americani, latinos, ebrei, donne, non conformisti in materia sessuale, ecc. Una volta stabilitasi, questa forma mentis fatta di credenze progressiste è difficile da cambiare.

La ricerca sulla dissonanza cognitiva ha mostrato che le persone con forti credenze, specialmente quelle legate alla loro identità personale, spesso non le cambiano, quand’anche siano messe di fronte a prove contrarie128. Fondamentalmente, il cervello vuole evitare il conflitto delle idee e spesso utilizza un ragionamento illogico e altri meccanismi per conservare un senso di comfort psicologico. Ad esempio, quando vengono messi di fronte a prove contrarie (come ad esempio i dati che mostrano le differenze razziali di origine genetica per quanto riguarda l’intelligenza) gli individui possono ignorare tali dati allo scopo di conservare un’immagine di sé come persone moralmente rette. Inoltre, le persone tendono a dimenticare quei fatti che sono in contrasto con le loro credenze e ad accettare argomentazioni deboli che sono in accordo con la loro visione del mondo, respingendo le argomentazioni più forti e i dati che la contraddicono. Possono focalizzare la loro attenzione non sulla prova in sé, ma sulla persona che l’adduce, mettendo in dubbio le sue motivazioni e accettando argomentazioni di colpevolezza per associazione128a. Appare chiaro come la mente sia concepita per compiere grandi sforzi pur di evitare la sofferenza psicologica129.

Questo fatto pone una sfida a chi voglia indurre i bianchi progressisti e la maggior parte di quelli  conservatori ad accettare idee come quelle che i bianchi hanno legittimi interessi in quanto gruppo, che la razza è una realtà concreta, che l’immigrazione di non-bianchi rappresenta sul lungo periodo un disastro per i bianchi, ecc.130.

Ciò è particolarmente vero stante il meccanismo, esaminato in precedenza, che promuove l’inerzia all’interno della cultura imposta dalla sinistra. La non conformità comporta dei costi che possono essere evitati respingendo le informazioni contraddittorie. E dato il controllo che i media maggioritari esercitano sulle informazioni presentate al pubblico riguardo alla razza, ecc., le persone possono facilmente evitare quelle che confliggono con la loro visione del mondo. Ciò spiega perché aziende della comunicazione come YouTube, Facebook e Twitter rimuovono tale genere di informazioni da internet o per lo meno ne limitano la diffusione. E mostra quanto sia importante creare una cultura esplicita nella quale l’identità e gli interessi dei bianchi siano legittimi.

 

Meccanismi psicologici per un rinascimento bianco.

 

In generale, gli individualisti sono meno etnocentrici degli altri, ma ciò non implica che siano incapaci di etnocentrismo. Ha senso a priori supporre che la selezione naturale abbia agito in modo da rendere gli esseri umani (anche i bianchi individualisti) almeno in una certa misura etnocentrici. Frank Salter presenta un forte argomento a favore dell’adattatività dell’etnocentrismo131. I differenti gruppi etnici umani e le diverse razze sono stati separati tra loro per migliaia di anni e nel corso di questo tempo hanno sviluppato alcuni tratti genetici caratteristici. Queste tratti peculiari costituiscono un deposito di interesse genetico. In altre parole, le persone hanno un interesse nel loro gruppo genetico allo stesso modo in cui i genitori hanno un interesse genetico nei loro figli.

Prendendosi cura dei figli, i genitori si assicurano che i loro particolari geni vengano trasmessi alla prossima generazione. Difendendo i loro interessi etnici, le persone fanno la stessa cosa, assicurandosi che l’unicità genetica del loro gruppo etnico venga trasmessa alle generazioni future. Quando due genitori appartenenti ad un particolare gruppo etnico hanno successo nell’allevare i propri figli, anche il loro gruppo etnico ne beneficia, perché l’unicità genetica di quel gruppo viene perpetuata in quanto parte dell’eredità genetica dei figli. Inoltre, quando un gruppo etnico ha successo nel difendere i propri interessi, anche i singoli membri di quel gruppo ne traggono beneficio, perché la peculiarità genetica che essi condividono con gli altri membri del gruppo viene trasmessa. Ciò si verifica anche per gli individui che non hanno figli: una persona ha successo sul piano genetico quando il suo gruppo etnico, nella sua interezza, prospera.

Anche ad uno sguardo superficiale, la documentazione storica mostra che il conflitto tra gruppi tribali biologicamente collegati è stato comune nel corso della storia. La difesa collaborativa presso i popoli tribali è un fatto universale e antico, mirante ad incrementare l’adattamento genetico di coloro che agivano per promuovere gli interessi del loro gruppo. In simili circostanze sarebbe stato strano, in effetti, se la selezione naturale non avesse modellato la mente umana predisponendola all’etnocentrismo. Certamente, questo fatto non ci dice quali meccanismi psicologici si siano effettivamente evoluti per promuovere l’etnocentrismo o come tali meccanismi possano essere controllati da meccanismi inibitori collocati nella corteccia prefrontale. Per stabilire ciò dobbiamo rivolgersi alla ricerca empirica.

Dall’esame della letteratura che ho compiuto, ho ricavato la conclusione che esistano dei meccanismi universali che soggiacciono all’etnocentrismo132:

 

  • Meccanismi di somiglianza genetica: le persone si raggruppano di preferenza con altre persone geneticamente simili. Gli amici, i coniugi e gli altri individui con i quali intessiamo alleanze sono più simili a noi delle persone scelte a caso; a parità di altre cose, ciò accresce i vantaggi di tali relazioni e riduce i rischi133. Questa è la spiegazione più probabile dell’identità bianca implicita.

 

  • Come osservato in precedenza, vi sono buone prove del fatto che i processi dell’identità sociale siano un adattamento biologico importante ai fini della difesa del gruppo. Ma poiché non corrispondono in generale a differenze genetiche tra i gruppi, non sono veramente utili alla difesa etnica, a meno che i gruppi non siano già formati su base etnica, come nelle società tribali tradizionali.

 

  • I gruppi composti da tifosi sportivi e simili possono innescare processi di identità sociale, ma non producono le profonde emozioni che sorgono nei gruppi etnici, religiosi e patriottici. Non è affatto inconsueto che delle persone compiano l’estremo sacrificio a vantaggio di questi gruppi. La migliore spiegazione di ciò è che gli esseri umani hanno una tendenza naturale a suddividersi in gruppi interni e gruppi esterni sulla base di queste categorie [etnia, religione, patria, n. d. t.], per cui tendono ad avere legami più forti con gruppi del genere piuttosto che, ad esempio, col loro club filatelico. Razza ed etnicità hanno tutte le caratteristiche di un modulo sviluppatosi per via evolutiva. Ad esempio, l’elaborazione delle differenze razziali ed etniche avviene nel modo rapido, inconscio e automatico134 che è caratteristico del processo implicito ed è un aspetto distintivo dei moduli evolutivi.

 

In ogni caso, qualunque sia la forza dei meccanismi che stanno alla base all’etnocentrismo, poste le tendenze dei bianchi all’individualismo nel contesto dell’attuale clima culturale dell’Occidente che denigra l’etnocentrismo bianco, tali meccanismi si sono fino ad ora rivelati insufficienti a sostenere una difesa etnica dei bianchi. Tuttavia, la cultura attuale contiene anche degli aspetti che di fatto possono rafforzare l’etnocentrismo bianco.

 

La consapevolezza del rischio di diventare una minoranza alimenta l’etnocentrismo bianco.

Quanto precede ha esaminato i motivi per cui il raggiungimento di una diffusa accettazione, da parte dei bianchi, di una cultura esplicita della propria identità e dei propri interessi sia un percorso in salita. Tuttavia esistono anche meccanismi che potrebbero portare ad una crescita del senso di identità dei bianchi negli anni a venire. La ragione fondamentale sta nella trasformazione demografica risultante dalla massiccia immigrazione di non-bianchi all’interno di paesi che erano interamente bianchi o che, come gli Stati Uniti (dove i bianchi erano il 90% nel 1960) avevano una maggioranza bianca politicamente dominante. Questa trasformazione, nella quale è evidente come il potere politico dei bianchi stia declinando man mano che essi si avviano a diventare una minoranza, può di per sé innescare dei meccanismi difensivi di identità bianca implicita e dei comportamenti come la fuga dei bianchi di cui si è parlato in precedenza.

Gli individualisti sono meno portati, per natura, ad essere etnocentrici, e la sinistra ha creato una cultura che spinge i bianchi ad inibire le loro manifestazioni di etnocentrismo, incoraggiando al contempo quelle dei non-bianchi. Poiché i media sono dominati dalla sinistra e perfino quelli conservatori sono terrorizzati dall’idea di apparire come i difensori degli interessi dei bianchi, i messaggi espliciti che possano incoraggiare i bianchi a preoccuparsi e a temere un futuro nel quale saranno una minoranza sono rari. In effetti i media menzionano raramente (se mai lo fanno) il fatto che i bianchi sono ben avviati sulla strada che li porterà a diventare una minoranza. E questo per una buona ragione: i bianchi degli Stati Uniti e del Canada che vengano messi di fronte ad esplicite previsioni riguardanti un’epoca nella quale essi non saranno più in maggioranza tendono a sentirsi irritati e impauriti. Ed è anche più probabile che si identifichino come bianchi e che siano solidali con gli altri bianchi135.

In altri termini, se ho evidenziato la capacità che i centri cerebrali superiori hanno di inibire l’etnocentrismo, i messaggi espliciti che segnalano come il proprio gruppo etnico sia minacciato hanno invece il potere di innescare l’etnocentrismo. Ciò riveste una particolare importanza per il fatto che molti bianchi vivono lontani dalle aree che stanno subendo il mutamento demografico. La loro vita quotidiana, che si svolge in un ambiente sostanzialmente bianco, non è cambiata, mentre centri come Los Angeles, Sydney, Toronto e Londra sono cambiati al di là di ogni immaginazione rispetto a com’erano 50 anni fa. Una conclusione ovvia è che gli attivisti bianchi debbano fare appello ai centri cerebrali superiori delle persone bianche tramite messaggi espliciti che mettano in evidenza tali trasformazioni.

 

Le espressioni di odio nei confronti dei bianchi promuovono l’etnocentrismo bianco.

Un’altra forza che può rendere i bianchi più disposti a raccogliersi in gruppi coesi è la stridente retorica antibianca che è attualmente diffusa nei media d’élite e nella cultura accademica di tutto l’Occidente. Gli esempi sono molti. E’ attualmente cosa comune, per la sinistra, concettualizzare la storia americana come nulla più che l’espropriazione degli indiani d’America e la riduzione in schiavitù degli africani, le leggi Jim Crow del Sud135a, ecc., col risultato che la storia americana viene decostruita in una prospettiva anti-bianca; il testo di Howard Zinn, A People’s History of the United States, 1492-Present ne rappresenta un classico esempio136, 136a. I personaggi storici americani vengono delegittimati, le loro statue rimosse, ecc.

Recentemente il New York Times ha assoldato Sarah Jeong, un’asiatica con un passato di messaggi su Tweeter diretti contro i bianchi; la collaboratrice della medesima testata, Michelle Goldberg, si è rallegrata per il fatto che i bianchi stiano per essere sostituiti [da altre razze. n. d. t.] in Georgia; un professore di lettere classiche di Princeton ha proposto di impedire ai maschi bianchi di pubblicare lavori nel suo campo di studi; Don Lemon, della CNN, ha affermato che i maschi bianchi costituiscono la maggior minaccia terroristica per l’America137.

Appare evidente come, nell’America post-Obama, lo Zeitgeist anti-bianco sia uscito dal vaso di Pandora… A causa di un’immigrazione senza precedenti e di esperimenti progressisti di natura fatalista, non c’è paese nel quale le correnti culturali anti-bianche non stiano crescendo. Non si immaginava che le cose andassero in questo modo: l’atteggiamento debole, il trasferimento della ricchezza, il trattamento preferenziale, l’apertura dei confini e la sistemazione degli immigrati avrebbero dovuto produrre sentimenti di accoglienza, esiti di eguaglianza e cecità razziale…

Con gli anni 1990 l’intera galassia della moralità cristiana e della responsabilità civile nello spazio pubblico era stata secolarizzata e compressa in un unico mandato. Alla generazione dei millennials137a è stato insegnato fin dall’infanzia che il più grande bene morale consisteva nel sostenere l’autostima dei nonbianchi. In epoche precedenti virtù come il coraggio, la modestia, la cavalleria, il valore e la fede erano ciò tramite cui i giovani adulti venivano incoraggiati a distinguersi, ma per i millennials ciò che conta è

 

la capacità e la disponibilità a muoversi in quel mutevole campo minato che consiste nel sapere quando e come mettersi al servizio dell’autostima dei non-bianchi.

Nel corso degli untimi trent’anni i conservatori erano tutti presi dalla costruzione di una cultura antisocialista, mentre la sinistra si impegnava a spingere il proprio cavallo di Troia e a scatenare una pestilenza di un tipo completamente diverso. Forse, nel loro intimo, molti conservatori sapevano che la maledizione anti-bianca sarebbe emersa, ma erano troppo codardi per affrontarla138.

 

Troppo codardi, in effetti, più o meno come il professore che non intendeva discutere l’influenza ebraica sulla politica mediorientale.

Quanto segue prenderà in esame diversi meccanismi di origine evolutiva che agiscono a livello implicito e inconscio e che potrebbero agire come forza compensatrice rispetto alla cultura della sinistra.

 

I processi dell’identità sociale.

All’inizio di questo capitolo ho esaminato le ricerche sui processi dell’identità sociale che mostrano come l’identificazione con il proprio gruppo aumenti in presenza di una competizione tra gruppi, aspetto che è parte dell’argomento che spiega perché i processi dell’identità sociale siano un tratto universale prodotto per via evolutiva. Poiché la sinistra ha adottato un programma che mira ad incoraggiare le politiche identitarie delle sue componenti razziali, religiose e sessualmente non conformi, ne risulta che i confini tra i gruppi sono divenuti più evidenti, innescando così meccanismi di pregiudizio positivo nei confronti del gruppo di appartenenza e di pregiudizio negativo nei confronti dei gruppi estranei.

Come osservato in precedenza, la consapevolezza del rischio di divenire una minoranza e l’ampia diffusione della retorica anti-bianca sono fatti che vengono elaborati dai centri cerebrali superiori. Il risultato è che nell’Occidente multiculturale i bianchi si sentono sempre più minacciati. Questa sensazione di essere esposti a una minaccia alimenta la nostra psicologia dell’identità sociale di origine evolutiva. E’ perciò prevedibile che i bianchi, in America come nel resto dell’Occidente, si raccoglieranno in un gruppo coeso sulla base di questi processi.

I bianchi statunitensi si stanno radunando attorno al Partito Repubblicano, mentre le identità e le associazioni implicitamente bianche continuano ad essere diffuse. Tuttavia rimangono poco diffuse le affermazioni esplicite di identità bianca, testimonianza dell’individualismo e della relativa mancanza di etnocentrismo dei bianchi, verosimilmente convergenti con gli effetti dei media, del sistema educativo, delle minacce di ostracismo, ecc. Secondo un sondaggio compiuto nel 2019 dal Pew Research Center, i bianchi come gruppo si collocano di gran lunga all’ultimo posto tra coloro che affermano che la razza sia estremamente importante (5%) o molto importante (10%) per la loro identità, con i bianchi di età inferiore ai trent’anni che si trovano  al livello più basso in assoluto a tale riguardo139. Comunque, tra il 2017 e il 2019 sono aumentati i sostenitori del Partito Repubblicano (la cui ampia maggioranza è costituita da bianchi) che si dichiarano d’accordo sul fatto che «se l’America è troppo aperta alle altre popolazioni del mondo rischiamo di perdere la nostra identità nazionale» (dal 48% al 57%) tra cui gli uomini, le persone anziane e quelle meno istruite sono coloro che maggiormente esprimono tale atteggiamento.

Ancor più sorprendente è stata l’improvvisa impennata di tali sentimenti: «a partire da settembre [2018] la percentuale di repubblicani che affermano che l’America rischierebbe di perdere la propria identità qualora si aprisse troppo è cresciuta di 13 punti percentuali, mentre quella di coloro che vedono l’apertura del paese agli altri come un aspetto essenziale è scesa di 10 punti»140. Almeno una parte di questo fenomeno si spiega probabilmente con la retorica del presidente Trump sull’immigrazione, che ha posto tale questione al centro e in primo piano nella politica americana e ha provocato una valanga di ingiurie da parte della sinistra.

Questi risultati rappresentano certamente delle stime conservative, dato che i bianchi sono restii a manifestare, a chi effettua un sondaggio, opinioni che sono messe al bando dalle élite dei media, della cultura politica e del sistema educativo.

E’ perciò interessante il fatto che altri dati del medesimo sondaggio indichino che una consistente percentuale di bianchi americani (61%) ha una percezione del destino che l’accomuna alle altre popolazioni bianche, e che tale atteggiamento sia di fatto più comune tra i giovani adulti (dell’età di 30 anni o inferiore) che tra gli adulti più anziani (età superiore ai 50 anni) come pure tra i bianchi che hanno un’istruzione più elevata141. Il senso di un destino comune è una misura indiretta dell’identità bianca che è probabilmente più accurata rispetto alle domande dirette concernenti tale identità o il desiderio di una maggiore diversità, dato che questo sentimento non è stato esplicitamente condannato dal sistema mediatico e da quello educativo. Il senso di un destino condiviso è un forte indicatore dell’identità di gruppo; nella sua manifestazione estrema esso è stato messo in relazione col martirio e con altre forme di comportamento autosacrificale a vantaggio del gruppo142. Come si dice abbia affermato Benjamin Franklin al momento della firma della Dichiarazione d’Indipendenza, «dobbiamo in effetti lottare tutti uniti, o saremo certamente appesi uno per uno».

I capitoli 3-5 del mio libro La separazione e i suoi inconvenienti sviluppano l’argomento che la competizione tra gruppi sia stata al centro dei principali esempi storici di antisemitismo: lo sviluppo di un antisemitismo istituzionalizzato nell’impero romano del IV secolo, l’Inquisizione Iberica e il fenomeno dell’antisemitismo nazionalsocialista nel periodo 1933 – 1945 in Germania143. Il denominatore comune di questi fenomeni è che essi implicavano un forte senso di coesione di gruppo in contrapposizione al giudaismo, e io ritengo che ciascuno di essi possa essere studiato con profitto come una reazione al giudaismo inteso come strategia evolutiva di gruppo di elevato successo. In base alle ricerche sull’identità sociale esaminate in precedenza, ci si può aspettare che forti strategie di gruppo abbiano provocato strategie opposte che, sotto molti aspetti, hanno rispecchiato l’immagine dei gruppi ebraici che esse contrastavano: socializzazione in base all’identità di gruppo, punizione dei disertori, senso di superiorità del proprio gruppo e di inferiorità degli altri, senso di un destino comune.

Il significato di tutto ciò nel contesto attuale è che nella misura in cui i bianchi vedono il loro potere diminuire e osservano come nei mezzi di comunicazione maggioritari e nell’azione degli attivisti si manifesti in maniera crescente un odio verso di loro e verso la loro storia, essi si identificheranno sempre più come bianchi e formeranno un gruppo più coeso e opposto alle forze schierate contro di loro. Storicamente, questo fenomeno è spesso sfociato in violenti conflitti tra gruppi.

 

L’estremismo della cultura scandinava: egualitarismo, fiducia, conformismo e processi decisionali basati sul consenso.

 

Sembra opportuno concludere un capitolo dedicato alla psicologia delle comunità morali con un esame dell’estremismo della cultura politica scandinava. Nel capitolo 1 si è affermato che i Paesi Scandinavi si collocano ad un estremo del clinale genetico nordovest – sudest, con livelli più elevati di geni derivati dai CR settentrionali rispetto ad altre parti dell’Europa occidentale. Il capitolo 3 ha descritto queste culture di CR come caratterizzate da un individualismo egualitario, mentre il capitolo 4 ha descritto i modelli familiari scandinavi come modelli estremi nell’ambito dell’Europa occidentale.

Sebbene tutte le società di derivazione europea occidentale stiano subendo un’immigrazione non-bianca che ha raggiunto il livello di una sostituzione di popolazioni, vi sono pochi dubbi sul fatto che la Scandinavia, e specialmente la Svezia, si collochino in una posizione estrema quanto al favore con cui accolgono tale sostituzione dei loro popoli e delle loro culture. Come altrove in Occidente, un ruolo di primo piano in queste trasformazioni è stato giocato dagli attivisti ebrei e dalla proprietà ebraica dei mezzi di informazione144, ma gli scandinavi sembrano particolarmente favorevoli a tali trasformazioni. In effetti Noah Carl, analizzando i dati di un sondaggio dell’Unione Europea del 2015, ha trovato che gli scandinavi erano l’ultimo gruppo quanto ad etnocentrismo, misurando questo tramite parametri quali l’approvazione al fatto che i propri figli abbiano relazioni amorose con individui appartenenti ad altri gruppi etnici, con minoranze sessuali e con persone disabili145. I soggetti intervistati in Gran Bretagna e in Olanda erano anch’essi molto tolleranti, mentre i paesi dell’Europa orientale si collocavano all’estremo inferiore, dati coerenti col fatto che gli europei nordoccidentali sono i più tolleranti.

Le comunità morali della Scandinavia, basate sulla reputazione, sono state fortemente egualitarie. Le “leggi di Jante” scandinave sono paradigmatiche: 1. Non pensare di essere qualcosa; 2. Non pensare di valere quanto noi; 3. Non pensare di essere più intelligente di noi; 4. Non immaginare di essere migliore di noi; 5. Non pensare di saperne più di noi; 6. Non pensare di essere più grande di noi; 7. Non pensare di essere capace di qualcosa; 8. Non ridere di noi; 9. Non pensare che a qualcuno importi di te; 10. Non pensare di poterci insegnare qualcosa146. In breve, nessuno deve innalzarsi al disopra degli altri. Un simile egualitarismo è tipico dei gruppi di CR di tutto il mondo147 ed è antitetico rispetto all’ideale aristocratico degli IE.

Un egualitarismo estremo ha come conseguenza elevati livelli di conformismo e di ansietà sociale. Gli individui temono l’ostracismo sociale nel caso in cui violino le norme egualitarie e si distinguano rispetto alla massa, un fenomeno che ha avuto un ruolo primario nel creare un consenso pubblico favorevole all’immigrazione di massa e al multiculturalismo. Le decisioni vengono prese mediante consenso, il che implica che gli individui detestino distinguersi dal gruppo. In Svezia specialmente non esiste un pubblico dibattito sui costi e i benefici dell’immigrazione; gli scettici, generalmente, rimangono in silenzio, temendo l’emarginazione e la disapprovazione.

Riflettendo questo modello, la società scandinava contemporanea, in generale, ha una tradizione di redditi relativamente bassi e differenze sociali poco marcate, che include l’assenza del servaggio durante il periodo medievale (cfr. capitolo 4). Un recente studio antropologico sui CR ha rilevato che la diseguaglianza economica tra loro era simile a quella della moderna Danimarca148. Il capitolo 4 ha esaminato l’individualismo dei modelli familiari scandinavi, che comprendono rapporti relativamente egualitari tra i coniugi: un caso estremo anche nel contesto dell’Europa occidentale.

Le comunità morali basate sulla reputazione portano pertanto ad un pensiero di gruppo, nella misura in cui gli individui si fidano dell’onestà delle opinioni altrui e coloro che si discostano dalle norme del gruppo vengono emarginati. Un avvocato svedese, commentando un caso giudiziario in cui una persona innocente era stata dichiarata colpevole di un crimine, osservò come molte persone fossero state coinvolte nella decisione e tutte si fossero trovate d’accordo su quello che doveva poi rivelarsi un verdetto ingiusto:

 

Quando le medesime persone prendono parte a tutte o alla maggior parte [delle decisioni] viene a formarsi un pensiero di gruppo […] Una forte fiducia reciproca tra le persone è spesso descritta come una delle migliori risorse della Svezia, [ma] essa non può sostituire un approccio critico ad accuse gravi, anche quando si tratti di autoaccuse [cioè di una falsa confessione da parte dell’accusato]149.

 

Una forte fiducia sociale è in effetti una grande risorsa della Svezia e di altri paesi con una consistente popolazione nordica, fattore che porta a società basate sul merito individuale (un aspetto della reputazione) e a bassi livelli di corruzione. Tuttavia, come nell’esempio citato, essa può portare al formarsi di un pensiero di gruppo nella misura in cui gli individui che si distinguono o che dissentono in qualunque modo dalle norme del gruppo vengono ostracizzati; un aspetto, questo, delle leggi di Jante (o della sindrome dell’alto papavero in Nuova Zelanda, cfr. il capitolo 7). Non è solo l’eccellenza ad essere punita, ma ogni deviazione dalle norme del gruppo, inclusa quella rispetto alle opinioni condivise dai suoi membri.

I gruppi egualitari, dunque, prendono le decisioni tramite consenso e non dall’alto in basso, in modo autoritario. Una volta che sia stata presa una decisione in base al consenso, i dissenzienti vengono visti come soggetti ostinati che la ignorano deliberatamente e che di conseguenza finiscono per perdere il loro status all’interno del gruppo.

Forti tendenze egualitarie possono pertanto portare facilmente a potenti forme controllo sociale (formale o informale) sui comportamenti, concepite per garantire che gli individui non divergano da una mentalità di consenso, come si è visto a proposito delle culture di derivazione puritana che divennero dominanti in Inghilterra e ebbero una forte influenza sugli Stati Uniti (cfr. il capitolo 6). Pertanto, sebbene le culture scandinave siano state descritte come le più individualiste in termini di funzionamento familiare (capitolo 4) non sorprende che esse possano esercitare forti controlli sul comportamento individuale al fine di assicurare la conformità alle norme di una comunità morale.

Queste culture si caratterizzano dunque sia per l’egualitarismo che per l’imposizione delle norme sociali (concettualizzate in termini morali). La Svezia sembra rappresentare il caso limite di queste tendenze. Mentre il capitolo 3 ha esaminato l’egualitarismo svedese, qui vengono descritti i forti controlli sociali che hanno virtualmente messo al bando ogni discussione sugli aspetti negativi dell’immigrazione e del multiculturalismo, fenomeni che godono del sostegno dell’élite svedese.

La Svezia si è dichiarata “una superpotenza umanitaria” la cui ideologia comporta che nessun sacrificio compiuto dagli svedesi a vantaggio degli immigrati del Terzo Mondo possa considerarsi troppo grande. In base alla politica ufficiale gli svedesi devono fare sacrifici al fine di assicurare un’adeguata collocazione al continuo afflusso di immigrati, compresa la riconversione delle chiese ad uso abitativo (mentre al contempo vengono costruite moschee). Il governo acquista praticamente qualunque struttura stia in piedi per ricavarne alloggi per gli immigrati, e vi sono proposte di confisca delle abitazioni vuote per destinarle “ad un bene superiore”. Contemporaneamente, per quanto riguarda l’assegnazione degli alloggi gli svedesi hanno una priorità inferiore rispetto agli immigrati e migliaia di loro non riescono a trovare alloggio, situazione particolarmente difficile per i giovani, in particolare per quelli che intendono metter su famiglia. I personaggi ai vertici della politica dichiarano apertamente che la Svezia non appartiene agli svedesi, che questi e la loro cultura sono noiosi, ovvero che gli svedesi non hanno una cultura150.

Questo fenomeno rappresenta una violazione della generale osservazione secondo la quale le persone sono meno inclini a contribuire al bene comune (p. es. alloggi, cure mediche) di coloro che non hanno il loro stesso aspetto151 ed è un ulteriore indicatore di scarsissimo etnocentrismo. Le società europee che inaugurarono i programmi nazionali di assistenza sanitaria lo fecero quando erano razzialmente omogenee. Al di là della lunga tradizione di autonomia individuale che sta alla base dell’autopercezione degli americani, una probabile ragione per cui un’assistenza sanitaria generalizzata ha conosciuto uno sviluppo così lento negli Stati Uniti è che essi possiedono, storicamente, un’ampia popolazione negra cui si aggiunge, negli anni più recenti, lo tsunami multiculturale venuto dopo il 1968152.

Un aspetto critico del successo del multiculturalismo in Svezia è che gli svedesi hanno il terrore di violare il consenso morale che circonda l’immigrazione per timore di venire emarginati e di perdere il lavoro. Sono coinvolti in un pensiero di gruppo che pretende lealtà verso una comunità morale definita dai media e dalla cultura politica. In effetti, considerata la distanza genetica in gioco, questa è una forma estrema di ciò che gli evoluzionisti definiscono “punizione altruistica”, ossia la disponibilità a punire il proprio stesso popolo e sacrificarlo sull’altare di un’idea morale per paura di violare le norme della comunità morale (cfr. il capitolo 3, con ulteriori esempi nel capitolo 6).

La giornalista Ingrid Carlqvist ha commentato il silenzio imposto a qualunque critica al  multiculturalismo, in particolare nei mezzi di informazione legalmente riconosciuti. La violazione di questo silenzio provoca un’indignazione morale che mira a produrre isolamento e ostracismo; in altre parole, siamo in presenza di un pensiero di gruppo socialmente imposto per cui le persone sono terrorizzate all’idea di avere opinioni dissenzienti:

 

La situazione in Svezia è di gran lunga peggiore che in Danimarca [che, come osservato nel capitolo 1, è alquanto differente dalla Svezia sul piano genetico]. In Svezia nessuno parla dei problemi dell’immigrazione, della morte del progetto multiculturale o dell’islamizzazione / arabizzazione dell’Europa. Chi lo fa viene immediatamente definito razzista, islamofobo o nazista. Così sono stata definita io da quando ho fondato in Svezia la Free Press Society. Il mio nome è stato trascinato nel fango da grandi giornali come Sydsvenskan, Svenska Dagbladet e addirittura dal giornale del mio sindacato, The Journalist153.

 

Questo fenomeno non ha niente a che fare con il cristianesimo. La Svezia è il paese più secolarizzato del mondo. Le sue élite sono ostili al cristianesimo e più che felici di donare chiese cristiane ai nuovi arrivati non cristiani, ovvero di distruggerle per edificare alloggi in cui accoglierli. Si tratta, piuttosto, di una nuova religione secolare del consenso morale. Si comportano come i puritani e i quaccheri di cui si è parlato nei capitoli 6 e 7, ma senza connotazioni religiose. Certamente, assistiamo al medesimo fenomeno in tutto l’Occidente, per quanto in misura minore. Le società occidentali hanno avuto la caratteristica peculiare di basarsi su un’elevata fiducia e sulla reputazione, un corollario essenziale della psicologia dell’individualismo occidentale.

Per ironia forse, una delle principali osservazioni sul multiculturalismo (che abbiamo fatto in precedenza) è che esso erode la fiducia non soltanto verso i soggetti etnicamente estranei, ma anche nei confronti degli autoctoni. Possiamo dunque aspettarci che in futuro gli svedesi, come pure altri occidentali, divengano meno fiduciosi, ma per l’epoca in cui ciò avverrà gli svedesi saranno già stati trasformati in una società disomogenea, incline alla conflittualità interna e poco disponibile a contribuire al bene comune. Quando la fiducia sarà scomparsa, gli svedesi potranno forse essere più disposti a prendere posizione contro il consenso suicida.

Il pensiero di gruppo comporta l’incapacità di concentrarsi sulla situazione concreta invece di guardare a versioni idealizzate della realtà che rafforzano il consenso. Il pensiero di gruppo rende perciò difficile mettere in discussione i mantra multiculturali del tipo “la diversità è la nostra forza” prendendo in considerazione i dati della ricerca sugli effetti dell’importazione della diversità etnica e religiosa. Nel caso della Svezia la ricerca indica che, come già osservato per gli Stati Uniti, gli svedesi, soprattutto quelli con un elevato livello di istruzione e relativamente benestanti, sono i primi a fuggire la diversità, tipicamente senza cercare di metterne in discussione il valore.

 

Abbiamo trovato quello che si definisce un “punto critico” che si colloca introno a un valore del 3-4%, dice Emma Neuman, economista e ricercatrice presso la Linneuniversitet. Quando in una certa zona residenziale gli immigranti extraeuropei raggiungono quella quota percentuale, gli autoctoni svedesi cominciano a trasferirsi altrove […].

Questo fenomeno non riguarda gli immigrati in generale. Quelli che provengono dai paesi europei non provocano un effetto del genere, ciò accade solo con gli extraeuropei. La cosa ricorda il fenomeno della fuga dei bianchi negli Stati Uniti, dove i bianchi abbandonano le zone residenziali nelle quali affluiscono molti negri154.

 

Malgrado questo comportamento implicitamente nativista, è improbabile che questi svedesi manifestino pubblicamente un dissenso rispetto all’opinione dominante che proibisce ogni discussione circa gli effetti dell’importazione della diversità extraeuropea. La questione se gli svedesi traggano o meno un beneficio da una società sempre più segregata, culturalmente e razzialmente divisa e lacerata da conflitti non viene mai sollevata pubblicamente155.

 

Il caso speciale della Finlandia.

Ho osservato nel capitolo 1 come i finlandesi, particolarmente nella parte orientale del loro paese, siano geneticamente separati rispetto al resto dell’Europa occidentale. E’ interessante il fatto che la società finlandese mostri un fenomeno simile alle leggi di Jante di cui si è detto in precedenza. Edward Dutton osserva che un fattore che ha contribuito alla mancata condanna pubblica di una recente epidemia di violenze carnali compiute da immigrati è stato il desiderio di non distinguersi dalla massa. Come i loro vicini scandinavi, i finlandesi mostrano un elevato grado di conformismo e di ansietà sociale e si preoccupano di conservare una buona reputazione nella loro comunità morale156. Non vogliono dissentire dal consenso morale che definisce la loro comunità. Venire ostracizzati dalle piccole comunità della vita quotidiana nelle quali i finlandesi si sono evoluti voleva dire morte certa sul piano evolutivo.

Allo stesso tempo la società finlandese tradizionale, specialmente nella Finlandia orientale dove l’influenza genetica e culturale svedese è relativamente scarsa, non ha evidentemente costituito un esempio del sistema familiare europeo nordoccidentale di cui si è parlato nel capitolo 4157. La struttura familiare era patriarcale: i padri controllavano i figli e determinavano i matrimoni. «Il capofamiglia decideva quando suddividere la propria fattoria, quando affidarla a un figlio e quando ritirarsi». Sebbene potessero lasciare la fattoria di famiglia con una porzione di eredità uguale a quella dei fratelli, i figli maschi tendevano a rimanere in famiglia; il più anziano diventava il patriarca mentre le figlie andavano spose presso altre case. Nella Finlandia orientale, nella seconda metà del XVIII secolo, un buon 70% delle famiglie era di tipo esteso o multiplo, quota che saliva all’84-90% tra i contadini. Questo modello è notevolmente simile a quello osservato nella Francia meridionale e nell’Europa sudorientale e contrasta con quelli dell’Europa nordoccidentale, come si è visto nel capitolo 4. Fu soltanto nel XVIII secolo inoltrato che in Finlandia tale modello cominciò a cambiare, come risultato dell’influenza svedese mediata dall’opposizione della chiesa luterana ai clan e ai matrimoni tra consanguinei. La Svezia dominò la Finlandia fino al 1809, caratterizzandosi per un egualitarismo imposto socialmente, secondo il modello delle leggi di Jante.

Questo suggerisce che egualitarismo, ansietà sociale e conformismo si siano evoluti in Finlandia indipendentemente rispetto alle altre parti della Scandinavia, dove tali aspetti sono collegati ad un individualismo estremo nella struttura familiare.

 

Conclusione: l’importanza di modificare la cultura esplicita.

 

Gli evoluzionisti non sono stati adeguatamente sensibili all’enorme divario esistente tra esseri umani e animali, conseguenza dell’intelligenza generale e del sistema della coscienziosità propri degli umani. A un livello molto ampio, il sistema della coscienziosità permette al nostro comportamento di passare sotto il controllo della cultura circostante. Noi compiamo complesse valutazioni sul modo in cui il nostro comportamento e i nostri atteggiamenti si collegano alle gratificazioni e alle punizioni presenti nell’ambiente culturale che ci circonda e veniamo inondati da idee e ideologie che provengono dal mondo accademico e dai mezzi di informazione. Un aspetto importante per l’attuale contesto politico è che i potenziali dissidenti politici devono valutare i rischi che corrono la loro reputazione e il loro sostentamento nella società in cui vivono quotidianamente.

Ma le cose sono ancora più complicate. Coloro che creano i messaggi diffusi dai media maggioritari e dalla cultura accademica non devono necessariamente avere (e spesso non hanno) i medesimi interessi dei destinatari dei messaggi. Ad esempio, è un fatto normale che le immagini diffuse dai media abbiano effetti rilevanti sul comportamento delle persone, anche se queste ne sono spesso inconsapevoli. Queste immagini sono spesso studiate da pubblicitari che tentano consapevolmente di influenzare i destinatari del messaggio secondo fini funzionali agli interessi di chi lo emette e non a quelli del pubblico.

Più importante ancora, i messaggi dei media e la cultura accademica (entrambi dominati dalla sinistra antibianca) sono stati capaci di modellare il dibattito su questioni connesse all’identità e agli interessi dei bianchi. La cultura della critica è diventata la cultura esplicita dell’Occidente, ripetuta all’infinito dai messaggi dei media ma confezionata in maniera differente per persone di differente intelligenza e istruzione e per individui con interessi diversi e appartenenti a differenti subculture. Ai bianchi vengono continuamente presentati dei non-bianchi sofferenti quali candidati più adatti all’immigrazione e all’ottenimento dello status di rifugiato. I bianchi sono esposti a messaggi intesi a produrre in loro sensi di colpa per la storia dello schiavismo e dell’espropriazione dei nativi americani. Un tema di questo capitolo è che attraverso la programmazione delle aree superiori del cervello la cultura esplicita è in grado di controllare le tendenze etnocentriche implicite della popolazione bianca.

Per trovare una via d’uscita da questa palude, dunque, un fattore critico è la cultura esplicita, in particolare rendere legittimo un forte senso dell’identità e degli interessi di gruppo tra i bianchi. La cosa non sarà facile, ma io suggerisco che il primo passo sia di tipo psicologico: affermare esplicitamente, con orgoglio e sicurezza, l’identità e gli interessi dei bianchi e creare comunità nelle quali tali affermazioni siano considerate normali e naturali invece che motivi di ostracismo. Il fatto che tali affermazioni facciano appello alla nostra psicologia implicita è certamente una risorsa. E’ sempre più facile seguire una tendenza naturale che opporvisi. E in ogni caso, opporsi alle nostre naturali tendenze etnocentriche utilizzando il nostro caratteristico controllo inibitorio prefrontale contro i nostri stessi interessi etnici non è altro che un comportamento suicida.

Inoltre, gli imponenti mutamenti demografici che si sono verificati in tutto l’Occidente, parallelamente alla diffusione crescente di temi anti-bianchi da parte dei media maggioritari, sembrano aver reso i bianchi più consapevoli del fatto che i loro interessi non vengono rispettati dalla creazione, in tutto l’Occidente, di società multiculturali e multirazziali dove i bianchi assumono lo status di minoranza. Come si è detto in precedenza, questa retorica anti-bianca ha l’effetto di rendere i bianchi non soltanto più consapevoli della loro identità razziale, ma anche più disposti a coagularsi in una forza politica bianca.

Di conseguenza si sono avuti tentativi sempre più insistenti di intensificare la propaganda a sostegno dello status quo sulle questioni relativa alla razza e all’immigrazione e di mettere a tacere ogni libera discussione sulle stesse. A cominciare in particolare dal momento in cui Trump è stato eletto presidente, l’apparato culturale egemone della sinistra ha accelerato la propria attività e i giornali (The New York Times, Washington Post) e le reti televisive più importanti (CNN, MSNBC) sono diventati ossessivamente antiTrump. Dal momento in cui è crollata l’accusa [contro Trump, n. d. t.] di collusioni con la Russia, i media hanno spostato la loro attenzione, con maggiore enfasi, sul preteso razzismo di Trump.

Tuttavia quando la propaganda non è riuscita ad ottenere l’effetto desiderato di manipolare la nostra psicologia (circostanza che sembra essere sempre più frequente) il sistema ha fatto ricorso alla forza. La repressione delle esternazioni di chi non è d’accordo con la linea ufficiale in materia di razza è divenuta un fatto comune. Queste persone vengono tenute lontane dai campus universitari e sono messe a tacere dalle urla di chi, spesso, provoca tumulti158. Le aziende che gestiscono i social media hanno chiuso gli account dei sostenitori dichiarati della causa dei bianchi, come Jared Taylor, praticando lo shadow banning158a e limitando il numero degli utenti che possono accedere ai loro messaggi. Ai siti internet associati alla Dissident Right [Destra Dissidente, n. d. t.] sono stati negati servizi finanziari da parte della Pay Pal e di società che gestiscono le carte di credito.

Come si è osservato nel capitolo 7, esiste anche una consistente letteratura accademica prodotta da professori di diritto legati alla sinistra che sostanzialmente giustifica l’abrogazione del Primo Emendamento nelle questioni riguardanti la razza159, 159a. Se Hillary Clinton fosse stata eletta presidente e avesse nominato uno o due giudici della Corte Suprema, il Primo Emendamento sarebbe stato demolito. Il giudice Elena Kagan ha già dimostrato la sua volontà di imbrigliare il Primo Emendamento per quanto riguarda il discorso sul tema della diversità.

E recentemente l’American Civil Liberties Union [ACLU], che a lungo ha difeso con convinzione la libertà di parola e che spesso è stata considerata come una organizzazione de facto ebraica160, ha mutato la propria politica per combattere le idee associate alla Destra Dissidente:

 

Un recente promemoria interno della ACLU concernente le «linee guida sulla scelta dei casi» afferma esplicitamente che i casi che l’organizzazione accetta di difendere possono essere influenzati dalla «misura in cui il discorso può servire a promuovere gli obiettivi dei suprematisti bianchi o di altri le cui idee siano contrarie ai nostri valori […] Fattori come l’effetto potenziale del discorso sulle “comunità marginali” ed anche sulla “credibilità dell’ACLU” possono essere tali da impedire di accogliere il caso»161.

 

Storicamente i militanti di sinistra hanno sostenuto la libertà di parola, quando non avevano il potere che hanno oggi. Per esempio negli anni 1950, nell’era di McCarthy, la sinistra (già ben radicata nei media e nelle università d’élite) era soprattutto impegnata a proteggere i professori comunisti e altri dissidenti (molti dei quali erano ebrei) che venivano presi di mira dai comitati del Congresso. Essendo la loro visione politica soffocata dalle restrizioni sul comunismo, la loro risposta fu quella di creare una cultura nella quale la libertà di parola fosse considerata sacrosanta. La commedia Inherit the Wind [Ereditare il vento, n. d. t.] di Lawrence Schwartz e Robert Edwin Lee, fu scritta in opposizione al maccartismo162. Un altro esempio famoso di anti-maccartismo degli anni 1950 è The Crucible [Il crogiuolo, n. d. t.] di Arthur Miller, che implicitamente condannava la Commissione Congressuale per le Attività Antiamericane paragonando le sue audizioni sulle infiltrazioni comuniste ai processi alle streghe di Salem nel Massachusetts puritano.

Comunque, la conquista dell’egemonia culturale da parte della sinistra ha coinciso con il potere di organizzazioni come il Southern Poverty Law Center (SPLC, un’altra organizzazione de facto ebraica163) e l’Anti-Defamation League, alle quali non importa nulla libertà di parola e che si sono specializzate nel far ostracizzare e licenziare dal posto di lavoro le persone sulla base di reati di pensiero. Questa trasformazione mostra un evidente aspetto etnico ebraico164. Mentre scorrono a fiumi le lacrime per gli sceneggiatori di Hollywood proscritti durante il periodo del fervore anticomunista degli anni 1950 e da allora elevati agli altari della cultura165, non è il caso di aspettarsi che la nostra nuova élite condanni la caccia alle streghe contro la Destra Dissidente. Né bisogna aspettarsi, in tempi brevi, di vedere a Broadway uno spettacolo di successo basato su un’allegoria in cui l’SPLC venga implicitamente condannato per il modo in cui perseguita i portavoce del realismo razziale e degli interessi dei bianchi.

La lezione che se ne trae è che la sinistra non rinuncerà alla sua egemonia culturale senza lottare e che agirà in maniera del tutto priva di scrupoli nel suo tentativo di rimanere al potere. Il potere della sinistra risiede nella sua abilità di operare manipolazioni psicologiche occupando una posizione dominante sul piano morale e intellettuale nei media e nelle università; risiede nella sua abilità di creare incentivi e disincentivi nell’ambito del lavoro e di importare un nuovo elettorato orientato a sinistra. Se tutto ciò dovesse fallire, potrà essere impiegata la forza, e lo sarà.


Note.

 

  • GEOFFREY MILLER, The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature. New York, Anchor Books, rist. 2001: 332.
  • Jonathan HAIDT, Post-partisan Social Psychology; presentazione agli incontri della Society for Personality and Social Psychology, San Antonio, TX, 27 gennaio 2011; https://vimeo.com/19822295; http://people.stern.nyu.edu/jhaidt/postpartisan.html.
  • Kevin MACDONALD, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth-Century Intellectual and Political Movements, Westport, CT, Praeger, 1998; 2.a ed. Bloomington, IN, AuthorHouse, 2002; cfr. soprattutto i capitoli 2 e 6.
  • Kevin MACDONALD, Why are Professors Liberals?, “The Occidental Quarterly”, 10, n. 2, estate 2010:

57-79.

  • Kevin MACDONALD, An Integrative Evolutionary Perspective on Ethnicity, “Politics and the Life

Sciences”, 20, 2001: 67-79; si veda anche il capitolo 1 di Separation and Its Discontents: Toward an

Evolutionary Theory of Anti-Semitism, Westport, CT, Praeger, 1998; 2.a ed. Bloomington, IN, Authorhouse, 2002).

  • William Graham SUMNER, Folkways, New York, Ginn, 1906: 13.
  • ] Kevin MACDONALD, An Integrative Evolutionary Perspective on Ethnicity.
  • Ibid.
  • Miles HEWSTONE, Mark RUBIN, Hazel WILLIS, Intergroup Bias, “Annual Review of Psychology”, 52, 2002: 575-604; Michael A. HOGG, Dominic ABRAMS, Social Identifications, New York, Routledge, 1987. [10] Ernest Lee TUVESON, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role, Chicsgo, University of Chicago Press, 1968: 199.
  • Ibid., 214.
  • Natalie RICHARDSON, Two More Oregon Men Left Bloody after Violent Antifa Attack at Portland Protest, “Washington Times”, 1 luglio 2019, https://www.washingtontimes.com/news/2019/jul/1/two-more-oregon-men-left-bloody-antifa-attack-port/ [13] Frank K. SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity, in Rosemary HOPCROFT (ed.), The Oxford Handbook of Evolution, Biology and Society, Oxford, Oxford University Press, 2018: 543-568.

[13a] N. d. t.: Cfr. il cap. 7, nota 39a.

  • Kevin MACDONALD, Personality, Development and Evolution, in Robert BURGESS and Kevin

MACDONALD, Evolutionary Perspectives on Human Development, 2.a ed., Thousand Oaks, CA, Sage, 2005: 207-242; MACDONALD, Cutting Nature at Its Joints.

  • Keith STANOVICH, Who is rational? Studies of Individual Differences in Reasoning, Hillsdale, NJ, Erlbaum, 1999; Keith STANOVICH, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin, Chicago, The University of Chicago Press, 2004.

[15a] N. d. t.: nell’originale: virtue signaling.

  • Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Michael McGrath, Pathological Altruism. An Introduction, in Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012: 3-9, 3.
  • Ibid., 5.
  • David GOODHART, Why We on the Left Made an Epic Mistake on Immigration, “Daily Mail”, 22 marzo 2013; https://www.dailymail.co.uk/news/article-2297776/SATURDAY-ESSAY-Why-Left-epic-mistakeimmigration.html.
  • Arthur A. ADRIAN, Dickens on American Slavery: A Carlylean Slant, “PMLA, Journal of the Modern Language Association of America”, 67, n. 4. giugno 1952: 315-29, 329.
  • Charles DICKENS, Bleak House, vol 3, London, Bradbury & Evans, 1853: 26; https://books.google.com/books?id=K1sAAAAQAAJ.
  • George J. BORJAS, The Analytics of the Wage Effect of Immigration, Working Paper 14796 (marzo, 2009), National Bureau of Economic Research; https://www.nber.org/papers/w14796.pdf.
  • Robert D. PUTNAM, E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-first Century,

“Scandinavian Political Studies”, 3, 2007: 137-174; SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity; si veda anche Frank SALTER, Germany’s Jeopardy, You Tube, 5 gennaio 2016, https://youtu.be(R8qcK-jx6_8

  • Robert A. BURTON, Pathological Certitude, in Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad

MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012:

131-37, 135.

  • Ibid., 136.
  • David Brin, Self-addiction and Self-righteousness, in Barbara OAKLEY, Ariel KNAFO, Guruprasad MADHAVAN, David Sloan WILSON (eds.), Pathological Altruism, New York, Oxford University Press, 2012: 77-84, 80
  • Ibid., 80.
  • PEW RESEARCH CENTER, The Partisan Divide on Political Values Grows Even Wider; 5 ottobre 2017; https://www.people-press.org/2017/10/05/the-partisan-divide-on-political-values-grows-even-wider/ [28] Jeremy BARR, Without Major Sponsors, Tucker Carlson’s Show Leans on Ads for Fox Programming,

“The Hollywood Reporter”, 22 marzo 2019,

https://www.hollywoodreporter.com/news/major-sponsors-tucker-carlsons-show-leans-fox-news-house-ads-

1196257

  • Si vedano ad esempio David C. GEARY, The Origin of Mind: Evolution of Brain, Cognition and

General Intelligence, Washington, DC, American Psychological Association. 2005: Kevin MACDONALD,

Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions, “Psychological Review”, 115, n. 4, 2008: 1012-1031; Keith STANOVICH, Who is rational? Studies of Individual Differences in Reasoning, Hillsdale, NJ, Erlbaum, 1999; Keith STANOVICH, The Robot’s Rebellion: Finding Meaning in the Age of Darwin, Chicago, The University of Chicago Press, 2004.

  • Dan CHIAPPE, Kevin MACDONALD, The Evolution of Domain-General Mechanisms in Intelligence and Learning, “Journal of General Psychology”, 132, n. 1, 2005: 5-40.
  • Kevin MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • Kevin MACDONALD, Evolution and a Dual Processing Theory of Culture: Applications to Moral Idealism and Political Philosophy, “Politics and Culture”, Issue, # 1, April, 2010, senza nn. di pagine; si veda anche Kevin MACDONALD, Evolution, Psychology and a Conflict Theory of Culture, “Evolutionary Psychology”, 7, n. 2, 2009: 208-233.
  • Kevin MACDONALD, The Culture of Critique.
  • Un altro metodo per valutare gli atteggiamenti impliciti è l’impiego dell’Implict Attitude Test, IAT, [Test degli Atteggiamenti Impliciti, n. d. t.] nel quale ai soggetti vengono presentate in successione fotografie di bianchi e di negri e viene loro richiesto di associare a tali immagini parole positive o negative (p. es. intelligente, rispettoso della legge, povero, successo). L’80% dei bianchi impiega più tempo nell’associare parole positive ai negri di quanto ne impieghi per i bianchi. Questo fatto viene interpretato nel senso di una presenza, nei bianchi, di stereotipi negativi impliciti nei confronti dei negri. Recentemente i risultati dello IAT che mostrano come i soggetti che rispondono di più al test siano più inclini a comportamenti discriminatori sono stati messi in discussione. Comunque questi risultati non si riflettono sugli studi che non si focalizzano sulla discriminazione, né su quelli che si basano sulle scansioni del cervello. Per una buona sintesi delle controversie che riguardano l’IAT si veda Jesse SIGNAL, Psychology’s Racism-Measuring Tool Isn’t Up to the Job, “The Cut”, gennaio, 2017;

https://www.thecut.com/2017/01/psychologys-racism-measuring-tool-isnt-up-to-the-job.html

  • Elizabeth A. PHELPS et al., Performance on Indirect Measures of Race Evaluation Predicts Amygdala Activation, “Journal of Cognitive Neuroscience”, 12, 2000: 729-738.
  • Paul E. CROLL, Douglas HARTMANN, Joseph GERTEIS, Putting Whitness Theory to the Test: An

Empirical Assessment of Core Theoretical Propositions, manoscritto non pubblicato, Department of Sociology, University of Minnesota American Mosaic Project, 2006.

  • Descrivo diversi casi nella mia trilogia sul giudaismo, come ad esempio quello di Heinrich Heine; si veda Kevin MACDONALD, Separation and Its Discontents, capitolo 2, n. 9.
  • Brian A. NOSEK, Mahzarin R. BANAJI, Anthony G. GREENWALD, Harvesting Implicit Group Attitudes and Beliefs from a Demonstration Website, “Group Dynamics”, 6, 2002: 101-115.
  • William A. CUNNINGHAM et al., Separable Neural Components in the Processing of Black and White Faces, “Psychological Science”, 15, 2004: 806-813.
  • Uno studio analogo spiega ciò che accade quando le persone si trovano ad affrontare questioni controverse riguardo alla razza e all’etnicità. Ad alcuni soggetti bianchi sono state mostrate immagini raffiguranti una coppia interrazziale sorridente, dicendo poi a tali soggetti che la loro reazione all’immagine indicava come essi nutrissero dei pregiudizi. Dopo questa osservazione, i soggetti impiegavano molto più tempo prima di dare risposte su altre immagini. Ciò viene interpretato come un tentativo cosciente, da parte dei soggetti, di controllare le loro risposte. Le immagini servono da “segnale di controllo”, un avviso che «la situazione è tale per cui possono manifestarsi risposte prevenute e pertanto occorre esercitare un controllo sul comportamento». Margo J. MONTEITH, Leslie ASHBURN-NARDO, Corinne I. VOILS, Alexander M. CZOPP, Putting the Brakes on Prejudice: On the Development and Operation of Cues for Control, “Journal of Personality and Social Psychology”, 83, 2002: 1029-1059, 1046.
  • Frances ABOUD, Children and Prejudice, New York, Blackwell, 1988; Martha AUGOUSTINOS, Dana

Louise ROSEWARNE, Stereotype Knowledge and Prejudice in Children, “British Journal of Developmental Psychology”, 19, 2001: 143-156.

  • Yarrow DUNHAM, Andrew S. BARON, Mahzarin R. BANAJI, From American City to Japanese Village:

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[46a] N. d. T.: National Association for Stock Car Auto Racing (NASCAR) associazione statunitense che organizza e gestisce gare automobilistiche.

  • Kevin M. KRUSE, White Flight: Atlanta and the Making of Modern Conservatism, Princeton, NJ, Princeton University Press, 259.
  • Ibid., 263.
  • Frank SALTER (ed.), Welfare, Ethnicity and Altruism: New Data and Evolutionary Theory, London, Taylor & Francis, 2005.
  • PUTNAM, E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-first Century; la letteratura recente è esaminata da SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity; si veda anche SALTER, Germany’s Jeopardy.
  • Si veda SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity.
  • The State of Personal Trust, Pew Research Center, 22 luglio 2019; https://www.people-press.org/2019/07/22/the-state-of-personal-trust/ [53] SALTER, The Biosocial Study of Ethnicity.
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  • Sean TRENDE, Does the GOP Have to Pass Immigration Reform?, “Real Clear Politics”, 25 giugno 2013.
  • Demographics of Sports Fans, Demographic Partitions.org, 10 luglio 2017; http://demographicpartitions.org/ demographics-of-sports-fans-u-s/
  • Jim WRIGHT, Fixin’ to Git: One Fan’s Love Affair with NASCAR’s Winston Cup, Durham, NC, Duke University Press, 2002, 35.
  • Ibid., 83.

[59a] N. d. t.: Winston Cup: competizione automobilistica della NASCAR.

[59b] N. d. t.: Southern 500: altra competizione automobilistica della NASCAR organizzata a Darlington nel South Carolina (lo stato ex-confederato che fu il primo a separarsi dall’Unione nel dicembre 1860).

  • Ibid., 141. Il libro di Wright è stato pubblicato nel 2002. Da allora la bandiera confederata è diventata meno visibile e vi sono stati tentativi di limitare la sua presenza. Nel 2015 Brian France, presidente della NASCAR, ha definito la bandiera «un simbolo offensivo» e ha chiesto, senza tuttavia esigerlo, che non venisse mostrata. Alcuni piloti famosi ne hanno scoraggiato l’uso. Nel 2019 la NASCAR ha rifiutato la pubblicità di un fucile semiautomatico. Tuttavia, non per questo la NASCAR perde il suo carattere di comunità bianca implicita. Mike HEMBREE, NASCAR Fans: Confederate Flag Still Important Symbol, “USA Today”, 8 agosto 2017; Awr HAWKINS, NASCAR Shifts on Guns, Rejects Ad Showing Semiautomatic Rifle, “Breitbart”, 9 settembre 2019.
  • Ibid.,156.
  • Ibid., 37.
  • Ibid., 156.
  • La musica country rappresenta anch’essa una comunità bianca implicita; la grande maggioranza delle persone (oltre il 90%) che l’ascolta regolarmente è costituita da bianchi, mentre soltanto il 3% degli ispanici e il 5% degli afroamericani dicono di preferire la musica country ad altri generi musicali. Brandon GAILLE,

49 Curious Country Music Demographics, 9 maggio 2016;  https://brandongaille.com/46-curious-country-music-demographics/

[65] Hoop Dreams: Multicultural Diversity in NBA Viewership, 26 febbraio 2015;

https://www.nielsen.com/us/en/insights/article/2015/hoop-dreams-multicultural-diversity-in-nba-viewership/ [66] Gary PETERSON, Brawl puts glaring spotlight on NBA, “Contra Cpsta Times”, 22 dicembre 2007.

  • Gabe FERNANDEZ, Baseball Fights Highlight a Double Standard in Sports Perception, “The Sporting News”, 12 aprile 2018; https://www.sportingnews.com/us/mlb/news/baseball-fights-yankees-red-sox-nbabrawls-players-double-standard/15e4ngugjbiv217ebzyvhzeia8 [67a] N. d. t.: lega professionistica del baseball americano.
  • Gabe FERNANDEZ, Baseball Fights Highlight a Double Standard in Sports Perception.
  • Kevin MACDONALD, The Culture of Critique.
  • Richard LYNN, Race Differences in Psychopathic Personality: An Evolutionary Perspective, Arlington, VA, Washington Summit Press, 2018.
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[71a] N. d. t.: Nell’originale: Behavioral Approach System (BAS).

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  • GRAY, The Neuropsychology of Anxiety.
  • Il SAC può essere anche osservato nei bambini, nei quali si collega all’impulsività (cioè alla ricerca di gratificazione senza un’adeguata attenzione ai costi) al “piacere ad alta intensità” e all’aggressività. I bambini che mostrano un elevato sviluppo del SAC sono inclini a risposte emotive positive che includono il sorriso, la gioia e il riso in occasione di situazioni gratificanti e nell’interazione sociale piacevole, che i bambini socievoli ricercano. Mary K. ROTHBART, John E. BATES, Temperament, in Handbook of Child Psychology, William DAMON, Richard LERNER, Nancy EISENBERG (eds.) Social, Emotional and Personality Development, vol. 3, 6.a ed., New York, Wiley, 2006: 99-166.
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[93a] N. d. t.: Nell’originale: Prefrontal Executive Control (PEC).

  • MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • Ibid.
  • Oliver P. JOHN, Sanjay SRIVASTAVA, The Big Five Trait Taxonomy: History, Measurement and Theoretical Perspectives, in Lawrence A. PERVIN, Oliver P. JOHNS (eds.) Handbook of Personality: Theory and Research, 2.a ed., New York, Guilford Press, 102-138.
  • Ibid., 121; corsivo nell’originale.
  • Adrian RAINE, Psychophysiology and Antisocial Behavior: A Biosocial Perspective and a Prefrontal Dysfunction Hypothesis, in Daniel M. STOFF, James BREILING, Jack D. MASER (eds.), Handbook of Antisocial Behavior, New York, Wiley, 1997: 289-304.
  • MACDONALD, Effortful Control, Explicit Processing and the Regulation of Human Evolved Predispositions.
  • LYNN, Race Differences in Personality.
  • Lynn osserva come gli asiatici siano più disponibili a donare i loro organi dopo la morte di quanto lo siano i bianchi (disponibilità intermedia) o i negri (disponibilità minima) una scoperta che è in accordo col modello generale delle differenze razziali in termini di q. d. i. e di molti altri tratti. Comunque, le donazioni post-mortem non rappresentano un vero e proprio costo per il donatore e possono essere influenzate dalle credenze religiose, mentre gli atti di beneficenza effettuati in vita sono costi reali. Sottolineo di conseguenza il secondo aspetto. Il punto qui è che a causa dell’evoluzione dell’individualismo e della conseguente elaborazione, tra la popolazione bianca, di meccanismi collegati all’attrattività personale, le differenze tra le razze per quanto riguarda i tratti dell’amore / cura non seguono il modello generale, quello cioè che vede classificati, nell’ordine, asiatici orientali, bianchi, africani.

[101a] N. d. t.: Nell’originale: Life History Theory.

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  • “Wikipedia”, voce Capital Punishment in China;

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  • Gli Intellettuali Newyorkesi come movimento intellettuale ebraico vengono presi in esame in The Culture of Critique; Ibid.
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[128a] N. d. t.: detta anche fallacia associativa.

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  • [nota mancante, n. d. t.]
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[135a] N. d. t.: Le leggi Jim Crow furono leggi locali emanate tra la fine dell’Ottocento e i primi del Novecento nel Sud degli Stati Uniti allo scopo di mantenere la segregazione razziale.

  • Howard ZINN, A People’s History of the United States, 1492-Present, New York, Harper, 1980;; si veda inoltre Kevin MACDONALD, The Academic Left’s Involvement in Politics, “The Occidental Observer”,

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[136a] N. d. t.: Il testo di Zinn è stato tradotto in italiano come Storia del popolo americano. Dal 1492 ad oggi, Milano, Il Saggiatore, 2010.

[137] FOX NEWS, New York Times Stands by New Tech Writer, 2 agosto 2018,  https://www.foxnews.com/entertainment/new-york-times-stands-by-new-tech-writer-sarah-jeong-afterracist-tweets-surface;

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[137a] N d. t.: millennials : la generazione dei nati negli anni 1980 e 1990. [138] Mark POINT, Racism on the Rise, “American Thinker”, 6 novembre 2018, https://www.americanthinker.com/articles/2018/11/racism_on_the_rise.html

  • PEW RESEARCH CENTER, Race in America, 2019, 9 aprile 2019, https://www.pewsocialtrends.org/2019/04/09/race-in-america-2019/
  • Claire BROCKWAY, Carrol DOHERTY, Growing Share of Republicans Say U. S. Risks Losing Its Identity If It Is Too Open to Foreigners, Pew Research Center, 17 luglio 2019, https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/07/17/growing-share-of-republicans-say-u-s-risks-losing-itsidentity-if-it-is-too-open-to-foreigners/
  • Kiana COX, Most U. S. Adults Feel What Happens to Their Own Racial or Ethnic Group Affects Them Personally, Pew Research Center, 11 luglio 2019. Parafrasando, il sondaggio chiedeva: «Quello che accade al tuo gruppo razziale o etnico negli Stati Uniti influenza complessivamente ciò che accade nella tua vita?»; https://www.pewresearch.org/fact-tank/2019/07/11/linked-fate-connectedness-americans/ [142] MACDONALD, An Integrative Evolutionary Perspective on Ethnicity.
  • MACDONALD, Separation and Its Discontents.
  • ECKEHART, How Sweden Became Multicultural, Helsingborg, Sweden, Logik FörlG, 2017; F. Roger DEVLIN, The Origins of Swedish Multiculturalism: a Review of M. Eckehart’s “How Sweden Became Multicultural”, “The Occidental Observer”, 9 sett. 2017: https://theoccidentalobserver.net/2017/09/23/the-origins-of-swedish-multiculturalism/;

Kevin MACDONALD, The Jewish Origins of Multiculturalism in Sweden, “The Occidental Observer”, 14 gen.

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  • Aksel SANDEMOSE (1899-1965) nel suo romanzo En Flyktning Krysser Sitt Spor [Un fuggitivo incrocia le sue tracce, n. d. t.]. Sebbene abbiano origine in un’opera di fantasia, le leggi di Jante sono state ampiamente riconosciute dagli scandinavi come qualcosa che riflette accuratamente una mentalità tipica della loro società.
  • Christopher H. BOEHM, Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior, Cambridge, Harvard University Press, 1999.
  • Eric A. SMITH, Kim HILL, Frank MARLOWE, D. NOLIN, Polly WIESSNER, P. M. GURVEN, S. BOWLES, Monique BORGERHOFF-MUDLER, T. HERTZ, A. BELL, Wealth Transmission and Inequality Among H-gs, “Current Anthropology”, 51, n. 10, 2010: 19-34.
  • Lawyers Blame Groupthink in Sweden’s Worst Miscarriage of Justice, “The Guardian”, 5 giugno 2015, https://www.theguardian.com/world/2015/jun/05/groupthink-sweden-miscarriage-of-justice-sturebergwall
  • Si veda Kevin MACDONALD, Pathological Altruism on Steroids in Sweden, “The Occidental Observer”, 4 aprile 2015, https://www.theoccidentalobserver.net/2015/04/29/pathological-altruism-onsteroids-in-sweden/
  • Frank K. SALTER, Welfare, Ethnicity and Altruism: New Data and Evolutionary Theory, London, Routledge, 2005.
  • Kevin MACDONALD, Racial Conflict and the Health Care Bill, “The Occidental Observer”, 3 marzo 2010, https://www.theoccidentalobserver.net/2010/03/26/kevin-macdonald-racial-conflict-and-the-healthcare-bill/
  • Ingrid CARLQVIST, I Want My Country Back, discorso tenuto presso l’International Civil Liberties Alliance al Parlamento Europeo, Bruxelles, 9 luglio 2012, corsivo nell’originale; https://www.trykkefrihed.dk/i-want-my-country-back.htm
  • Henrik HÖJER, Segregation Is Increasing In Sweden, “Forsting & Framsted”, 29 maggio 2015, traduz.

Google, https://fof.se/artikel/segregationen-okar

  • Si potrebbe pensare che dato il peso del conformismo le culture scandinave non siano inclini a produrre individui geniali (fenotipi anomali che creano idee nuove e invenzioni). Tuttavia, una classifica sommaria per nazione (basata sulla popolazione del 2018) del numero di premi Nobel nelle scienze (chimica, fisica e fisiologia o medicina) indica che i paesi scandinavi (Norvegia, Svezia e Danimarca) hanno una posizione simile a quella degli altri paesi europei nordoccidentali e superiore a quella della Francia o della Germania. I risultati non mutano sostanzialmente escludendo i premi Nobel ebrei (due soli dei quali risiedono in paesi scandinavi). I risultati della Finlandia sono paragonabili a quelli della Francia e leggermente superiori se si escludono i Nobel ebrei che vivono in Francia. La ragione sta forse nel fatto che le comunità scientifiche nell’ambito delle scienze esatte e naturali non sono comunità morali; i dissidenti possono essere considerati persone eccentriche o non molto brillanti, ma non vengono denigrati come moralmente reprobi. Cfr. List of Countries by Nobel Laureates Per Capita, https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_countries_by_Nobel_laureates_per_capita
  • Edward DUTTON, The Silent Rape Epidemic: How the Finns Were Groomed to Love Their Abusers, Oulu, Finlandia, Thomas Edward Press, 2019: 25.
  • Kirsi WARPULA, Eastern Finnish Families on the Borderland of Historical Family Forms, “History of the Family”, 7, n. 3 (2002): 315-326.
  • Per un resoconto esaustivo si veda Richard HOUCK, Words Like Violence: The Left’s Total War on Freedom of Speech, in Liberalism Unmasked, parte 2, cap. 1, London, Arktos, 2018: 55-85.

[158a] N. d. t.: shadow banning : intervento praticato da chi gestisce siti o forum in rete (e giustificato come moderatore) consistente nell’“oscurare” un certo utente o i contenuti dei suoi interventi senza tuttavia “bandirlo” del tutto.

  • Si veda ad esempio Jeremy WALDRON, The Harm in Hate Speech, Cambridge, Harvard University Press, 2012.

[159a]N. d. t.: il Primo Emendamento della Costituzione degli Stati Uniti garantisce la libertà di parola.

  • J. Goldberg osserva che «nel mondo delle orgnizzazioni progressiste come la ACLU e People for the American Way l’influenza ebraica è così profonda che a volte la distinzione tra i non ebrei e la comunità ebraica formale appare difficle da cogliere»; J. J. GOLDBERG, Jewish Power: Inside the American Jewish Establishment, Reading, MA, Addison-Wesley, 1996: 46.
  • Mark HEMINGWAY, Want to Defend Civil Liberties? Don’t Look to the ACLU, “The Weekly Standard”, 29 giugno 2018; https://www.weeklystandard.com/mark-hemingway/the-aclu-gives-up-on-free-speech-and-the-firstamendment
  • Inherit the Wind (commedia), cfr. Wikipedia; https://en.wikipedia.org/wiki/Inherit_the_Wind_(play)#Background
  • Kevin MACDONALD, Jerry Kammer: The SPLC Depends on Jewish Donors, “The Occidental Observer”, 18 marzo 2010; https://www.theoccidentalobserver.net/2010/03/18/kevin-macdonald-jerry-kammer-on-the-splc-2.
  • Kevin MACDONALD, The Hate Crimes Prevention Bill: Why Do Jewish Organisations Support It?,

“Vdare.com”, 11 maggio 2009; https://vdare.com/articles/ the-hate-crimes-prevention-bill-why-do-jewish-organisations-support-it [165] Kevin MACDONALD, Joe McCarthy and the Jews, recensione di Aviva WEINGARTEN, Jewish

Organizations’ Response to Communism and Senator McCarthy (2008), “The Occidental Quarterly”, 19, n.

1, primavera 2019: 97-105.