Translations – Page 2 – The Occidental Observer

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L’Inquisition, une guerre raciale d’éviction, les combats souterrains chez les Jésuites en Espagne: l’attaque.

May 19, 2023/in Translations: French/by Andrew Joyce, Ph.D.

Original Article: Andrew Joyce: “Review: The Jesuit Order as a Synagogue of Jews.”

Saint Ignace de Loyola, fondateur de la compagnie de Jésus le 27 septembre 1540 à Montmartre: on se demande de qui ce tableau célèbre la gloriam, Dieu ou Loyola.

“Les frères de la circoncision ont perverti tout l’édifice de la Société [de Jésus]. En tant que fils de ce monde [donc du Diable] experts dans l’art de séduire leurs semblables avides de nouveautés [semblables «en apparence» = les chrétiens], ils n’ont pas de mal à exciter les passions et à détruire l’unité et le gouvernement de l’âme [de l’Ordre de Jésus]»
Lorenzo Maggio, Curie Jésuite de Rome, 1586.

À ce jour, le cadre théorique le plus propice à la compréhension des formes cryptiques du judaïsme a été formulé par Kevin MacDonald dans un ouvrage qui a fait date: Separation and Its Discontents: Toward and Evolutionary Theory of Anti-Semitism. L’essentiel de son quatrième chapitre (1998/2004: 121–132) est consacré au «racisme réactif à l’époque de l’inquisition espagnole». MacDonald y avance l’idée selon laquelle l’Inquisition ibérique au cours des XVe et XVIe siècles était une lutte raciale d’éviction, institutionnelle et violente, motivée par la compétition sur les ressources avec les Juifs et en particulier les cryptos Juifs se faisant passer pour des chrétiens. Le contexte historique est celui de la conversion forcée des Juifs d’Espagne en 1391, à l’issue de laquelle ces «nouveaux chrétiens» (ou conversos) se sont assuré (ou plutôt, ont maintenu) une domination dans les domaines tels que la justice, la finance, la diplomatie, l’administration publique et tout un éventail d’activités économiques. MacDonald estime qu’en dépit d’une conversion de façade, ces nouveaux chrétiens «doivent être considérés comme une communauté historiquement juive» qui a simplement fait en sorte de pouvoir poursuivre son intérêt ethnique propre. C’est à ce titre qu’on a vu des Juifs aisés acheter des charges ecclésiales pour leur progéniture, ce qui a eu pour conséquence que nombre de prélats en Espagne étaient en fait d’ascendance juive.

Indirectement, et sans doute involontairement, ce cadre théorique de MacDonald se retrouve en grande partie dans le The Jesuit Order as a Synagogue of Jews (2010) de Robert Aleksander Maryks du Boston College, qui confirme à son tour que l’entrée des Juifs dans la première Compagnie de Jésus suit le modèle classique de népotisme ethnique et de tartuferie religieuse qu’on leur connaît. Reprenant l’examen de la même aire géographique durant la même période, Maryks offre un panorama des premières années de la Compagnie de Jésus durant lesquelles une lutte sans merci s’est jouée pour le contrôle de l’âme et de la destinée de l’Ordre entre un crypto-bloc juif très puissant et un réseau rival composé de chrétiens Européens.

Dans un livre de facture un peu brute mais intéressant, Maryks éclaire ce conflit sur la base de documents jusqu’ici ignorés, mettant au passage en lumière certaines des caractéristiques les plus récurrentes génératrices d’antisémitisme réactif: l’ethnocentrisme, le népotisme, la tendance à tout monopoliser et la recherche d’alliance stratégique avec l’élite blanche. Mais peut-être le plus original dans ce travail, c’est l’accent mis sur les contre-mesures juives aux efforts des Européens visant à étouffer leur influence, certaines d’entre elles étant remarquables par leur proximité avec des exemples récents de propagande apologétique juive. À ce titre, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews est hautement recommandé à quiconque cherche à se faire une idée, via une étude de cas historique facile à digérer, de la dynamique du conflit ethnique entre les Juifs et les Européens.

L’ouvrage se décompose en quatre chapitres bien rythmés. Le premier présente au lecteur le «contexte historique de la discrimination par la pureté du sang (1391 – 1547)», une introduction détaillée à la nature du problème posé par «les nouveaux chrétiens» dans la péninsule ibérique, elle se suffit à elle-même, mais elle gagne à être lue en parallèle du travail de MacDonald sur le même thème. Le deuxième chapitre concerne «la politique proconverso des débuts (1540 – 1572)», il met en exergue l’intensité du noyautage des postes clés de l’ordre jésuitique par les crypto-juifs, ces derniers, adaptant leurs positions idéologiques à leurs intérêts, parvenant à établir un quasi-monopole au sommet de la hiérarchie qui s’étendra jusqu’au Vatican. Le troisième chapitre, «Discrimination envers les Jésuites d’ascendance juive (1573 – 1593)», traite de l’apparition d’un mouvement de réaction à la stratégie des chrétiens-circoncis, on y trouve une présentation de ses grandes figures et une analyse de leurs motivations. Le quatrième chapitre, «l’opposition jésuitique à la discrimination par la pureté du sang (1576 – 1608)», passe en revue les efforts des jésuites crypto-juifs pour contrecarrer la stratégie de riposte européenne, on y retrouve souvent les mêmes tactiques et positions qui nous sont si familières aujourd’hui comme marque de fabrique des courants intellectuels juifs.

Cette séquence interne à l’Ordre jésuitique est exactement parallèle à celle de l’Inquisition en général: des nouveaux chrétiens s’établissant aux postes-clés de la politique, des affaires et de la culture espagnole, une riposte des chrétiens européens visant à reprendre le pouvoir, riposte elle-même suivie d’une contre-attaque juive contre l’Inquisition et le gouvernement espagnol en général, ce dernier jouant à l’époque un rôle de premier plan sur la scène internationale.

L’un des points forts de cette enquête haletante de Maryks, c’est qu’elle a l’avantage de pouvoir s’appuyer sur des découvertes généalogiques relativement récentes qui prouvent sans aucun doute possible que nombre d’individus jadis simplement «accusés» d’être des crypto-juifs l’étaient incontestablement. Maryks peut donc s’avancer avec assurance dans cette période où la lignée, tout en étant vitale, était plongée dans un brouillard d’accusations, de démentis et de contre-accusations. Selon les mots de l’auteur (xxix), «les tensions raciales ont joué un rôle central dans l’histoire de l’Ordre jésuitique à ses débuts.

En ouverture de son livre, Maryks se rappelle comme à la suite d’un article sur l’influence des conversos chez les Jésuites, il a reçu un e-mail de quelqu’un originaire de la péninsule ibérique, l’e-mail témoignait de l’étonnante survivance de pratiques crypto-juives dans la famille de l’expéditeur:

Du vendredi soir au samedi soir, son grand-père masquait l’image du petit Jésus d’une reproduction de saint Antoine qu’il avait chez lui. En fait, il s’agissait d’une boîte à musique repliable. Le vendredi soir, il appuyait sur un bouton pour rembobiner le rouleau en sorte de faire disparaître le haut de l’image, celle-ci montrant Jésus bébé dans les bras de Saint Antoine. Le samedi, il appuyait de nouveau sur le bouton pour que Jésus ressorte de sa cachette, niché dans les bras du saint. En tant que fils aîné, l’histoire a été transmise à mon correspondant par son père qui lui demandait de ne manger que de la nourriture casher. (xv)

La persistance d’une forme aussi naïve, et dans ce cas inoffensive, de cryptojudaïsme au cours de ce qu’on imagine être le début du XXe siècle pourrait sembler anodine, rien d’autre qu’une curiosité socio-historique, en réalité, il s’agit d’un vestige modeste mais significatif de ce qui fut autrefois un puissant moyen de préserver la stratégie évolutionnaire de groupe des Juifs de la péninsule ibérique après 1391 — un environnement hautement hostile. Dans un contexte politique, social et religieux dépourvu de synagogue et des signes les plus ostentatoires du judaïsme, ces menus rituels – comme masquer l’image de Jésus ou l’observation discrète des règles alimentaires – devenaient des moyens vitaux de maintenir la cohésion de groupe.

Pendant longtemps, ces méthodes se sont avérées essentielles à la continuité du judaïsme au nez et la barbe de la société christianisée hôte. Mieux, elle a permis aux conversos d’étendre le monopole de leur népotisme à tout un éventail de domaines civils ou religieux (chrétiens). Gare toutefois si ce petit jeu était découvert, les conséquences pouvaient être terribles. Mais comme l’indique Maryks (xxii), de sa fondation en 1540 à 1593 l’Ordre jésuite était sans méfiance et ne prévoyait pas de règles discriminatoires à l’encontre de ses membres d’ascendance juive, durant ces années, au contraire, les conversos jésuites «ont pu occuper les plus hautes fonctions administratives et présider à son développement institutionnel et spirituel». Ce n’est que progressivement qu’une forte résistance à ce monopole a commencé à se développer et de 1593 à 1608 on assiste à une féroce lutte de pouvoir qui s’achève par la défaite du bloc crypto-juif et l’établissement de règles prohibant l’entrée de candidat de «sang impur». Ces règles sont restées en vigueur jusqu’en 1946 et exigeaient l’examen de l’arbre généalogique en remontant cinq générations en arrière.

Aux Origines Juives des Jésuites

Le15 août 1534, Ignatius de Loyola (né Íñigo López de Loyola), un Basque originaire de la ville de Loyola en Espagne, et ses six compagnons, tous étudiants à l’université de Paris, se réunissaient à l’extérieur de la ville, à Montmartre, dans une crypte sous l’église Saint-Denis pour prononcer leurs vœux de pauvreté, de chasteté et d’obéissance. Les six compagnons d’Ignatius étaient: François Xavier de Navarre (dans l’Espagne actuelle), Alfonso Salmeron, Diego Laínez, Nicolás Bobadilla de Castille, Pierre Favre de Savoie, et Simão Rodrigues du Portugal. À ce stade, ils se désignaient en «compagnon de Jésus» (Compañía de Jesús), ou indifféremment, Amigos en El Señor (les amis du Seigneur). Le «Compañía» est devenu en latin «societas», qui vient de «socius» – partenaire ou camarade. Ceci va vite se changer en «Société de Jésus» ou «Compagnie de Jésus» et c’est sous cette dénomination qu’ils vont se faire connaître. En 1537, les sept faisaient le voyage de Rome pour rechercher l’aval papal. Paul III fit leur éloge et leur permis d’être ordonnés prêtres. La fondation officielle de la Compagnie de Jésus eut lieu en 1540.

Dès l’origine, le poids des conversos dans la Compagnie de Jésus était fort. Des sept membres fondateurs, il ressort des éléments fournis par Maryks que quatre étaient indubitablement d’ascendance juive: Salmeron, Laínez, Bobadilla, et Rodrigues. Loyola lui-même était bien connu pour son fort philosémitisme et dans une thèse récente, des arguments sont avancés qui tendent à prouver que ses grands-parents maternels étaient «sang pour sang» conversos (son grand-père, le Dr. Martín García de Licona, était commerçant et conseiller à la Cour) [1], ce qui rend notre noble Basque halakhiquement Juif. Pour l’universitaire et spécialiste de l’Inquisition, Henry Kamen — lui-même Juif et qui a pu soutenir que l’Inquisition n’était qu’une «arme d’épuration sociale», principalement destinée à assurer l’éviction des Conversos de la compétition socio-économique — Loyola était «spirituellement un Sémite profondément sincère». [2]

Que «spirituellement»? Voire, il est à craindre que Kamen ne se laisse berner par l’omniprésence de la propagande des conversos. Comme l’explique fort bien Maryks, la réputation d’un Loyola fervent admirateur des Juifs repose principalement sur une série d’anecdotes et de citations qu’on lui attribue — dont beaucoup sont tirées de biographies rédigées juste après sa mort par des Jésuites conversos cherchant à promouvoir et à défendre leur propre intérêt. Par exemple, la seule source dont on dispose pour affirmer que Loyola aurait par-dessus tout désiré avoir une origine juive pour pouvoir se considérer comme «un parent du Christ et de sa mère», c’est la toute première biographie officielle de Loyola — laquelle a été rédigée de la main de Pedro de Ribadeneyra, un converso. Or, Ribadeneyra est décrit par Maryks comme un «converso masqué» qui ne s’est pas gêné pour déformer ou cacher des faits maintenant bien établis, et notamment que l’Inquisition d’Alcalá avait accusé Loyola d’être un crypto-juif. (43) C’est l’un des aspects importants de la biographie Ribadeneyra, sa ligne générale même, l’idée qu’être Juif était un bon point particulièrement recherché — le philosémitisme de Loyola(réel ou imaginé) étant destiné à créer des émules. Par contre les aspects moins avouables du cryptojudaïsme et leur répression par l’Inquisition étaient complètement occultés.

Que Loyola soit en fait un crypto-Juif ou qu’il soit vraiment un Européen animé d’un fort désire d’être Juifs reste à déterminer au moment où nous écrivons ces lignes. Ce qui est sûr en revanche, c’est qu’il s’est entouré de nombre de conversos et qu’il était opposé à toute discrimination envers eux au moment de l’entrée des candidats dans la Compagnie de Jésus. Maryks estime que philosémitisme et jeux cryptiques mis à part, Loyola était «motivé par le soutien financier sur lequel il savait pouvoir compter du réseau des conversos en Espagne»(xx). Si on suit Maryks dans cette lecture, Loyola était par conséquent bien conscient de la position des conversos au sein de l’élite de la société espagnole, et il était prêt à accepter leur argent en échange d’une politique non discriminatoire dans l’accès à la gouvernance de l’ordre.

Toute la question reste bien sûr de savoir pourquoi une élite crypto-juive voudrait bien soutenir financièrement et en personnel un ordre religieux chrétien. Le point important qu’il faut avoir à l’esprit, c’est que dans cette Europe de l’ère moderne balbutiante, religion et politique étaient intimement intriquées. Au travers des liens entre les congrégations religieuses et l’élite politique, même des ordres ayant fait vœux de pauvreté comme les Franciscains pouvaient exercer une forme d’influence socio-politique loin d’être négligeable. Cela était encore plus évident pour les ordres à forte vocation missionnaire qui jouaient souvent un rôle pionnier dans le développement économique des colonies.

William Caferro note que dans l’Italie de la Renaissance «l’élite politique Florentine entretenait des liens étroits avec l’Église, souvent, les mêmes personnes faisaient partie des deux hiérarchies, l’une et l’autre se renforçant mutuellement. [3]. Faire partie d’un ordre était donc un aspect essentiel, une extension obligée de l’influence politique et socio-culturelle.

Il n’est donc pas étonnant de retrouver des crypto-Juifs grenouillant dans les réseaux inextricables de l’administration royale, de la bureaucratie civile et de l’Église. Pour ne citer que quelques exemples, Michael Baigent et Richard Leigh relèvent dans leur histoire de l’Inquisition:

En 1390 le rabbin de Burgos se convertissait au catholicisme. À la fin de sa vie il terminait évêque de Burgos, légat du Pape et tuteur d’un prince de sang. [Son fils deviendra un actif Converso comme on va le voir plus bas]. Il n’était pas le seul dans son cas. Dans les plus grandes villes, les municipalités étaient dominées par des familles de conversos. Au moment même de la formation de l’inquisition, le trésorier du roi Ferdinand était issu du milieu conversos. En Aragón, les cinq plus hauts postes de l’administration du royaume étaient occupés par des conversos. En Castille, on comptait au moins quatre évêques conversos. Trois des secrétaires de la reine Isabelle étaient des conversos tout comme l’était le chroniqueur officiel de la Cour. [4]

Pour l’élite crypto-juive de cette Espagne moderne naissante, la fondation d’un puissant ordre religieux dirigé par un philosémite (si ce n’est d’un crypto-Juif de la bande), dont l’équipe dirigeante était composée essentiellement de conversos, qui dans ses statuts étaient ouverte aux candidatures conversos, représentait incontestablement une perspective alléchante. Qu’il existât une sorte de marché entre Loyola et ses parrains crypto-juifs, la nature de la constitution jésuite originelle, comme indiqué ci-dessus, le suggère, tout comme les premières correspondances au sujet de l’admission des candidats d’ascendance juive. La fondation de l’Ordre a coïncidé avec la montée généralisée en Espagne d’une atmosphère anticonversos qui a connu son paroxysme en 1547, «avec la promulgation par la plus haute autorité ecclésiale du pays, l’Inquisiteur général d’Espagne et archevêque de Tolède, Silíceo, de la législation sur la pureté du sang, El Estatuto de limpieza de sangre, (xx)». Le pape Paul IV et l’ancien élève de Silíceo, le rois Philippe II, ratifiaient les statuts de l’évêque en 1555 et 1556, respectivement, mais Ignatius de Loyola et son successeur converso, Diego Laínez (1512–1565), se dressaient vent debout contre les prétentions de l’Inquisiteur d’empêcher les conversos de se joindre aux jésuites. À tel point que dans une lettre adressée au jésuite Francisco de Villanueva (1509–1557), Loyola écrivait «En aucun cas la Constitution jésuite n’intégrera la politique de l’archevêque» (xxi).

Cherchant à apaiser les tensions, Loyola dépêchait en février 1554 son émissaire plénipotentiaire, Jerónimo Nadal (1507– 1580), auprès de l’Inquisiteur. Nadal maintenait fermement que la constitution jésuite ne faisait pas de discrimination en fonction de la lignée des candidats et reconnaissait à titre personnel avoir admis des conversos durant son séjour dans la péninsule. Lors d’un débat tendu avec l’Inquisiteur au sujet de l’admission de l’un d’eux, Nadal répliquait: «Nous autres [Jésuites] avons plaisir à accueillir ceux d’ascendance juive». Ce qui est frappant, c’est de voir comme on peut reconnaître en l’occurrence un schéma qui deviendra classique: des arguments pro conversos [pro migrants] défendus par des crypto-Juifs qui prétendaient être des Espagnols de souche. Maryks note au passage que ses recherches historiques montrent que Nadal «était plus que probablement un descendant de Juifs Majorquins» (77).

À l’époque où Nadal jouait les intercesseurs auprès de l’Inquisiteur, les pratiques judaïques visant à changer de l’intérieur les conceptions que les chrétiens avaient d’eux étaient déjà courantes. Un parfait exemple en est l’ouvrage d’Alonso de Santa María de Cartagena (1384–1456) — Defensorium unitatis christianae [En défense de l’unité ce la chrétienté] (1449–1450). Alonso de Cartagena avait reçu le baptême (à l’âge de cinq ou six ans) de son père, Shlomo ha-Levi, ex grand rabbin de Burgos, devenu Pablo de Santa María (c. 1351–1435) suite à sa conversion juste avant les émeutes antisémites de 1391, il sera élu évêque de Cartagena (1402) puis de Burgos (1415). Le fait que sa femme restée juive n’ait pas été une gêne pour sa carrière épiscopale est pour le moins intéressant à noter.

Son fils Cartagena, donc, comme bien d’autres conversos, suivait à l’université de Salamanque des études de droit et de droit canon qui lui ont ouvert une carrière prestigieuse à la croisée des sphères royales, civiles et religieuses. Il a été Nonce apostolique et chanoine à Burgos. Le roi Juan II en fit son envoyé spécial au concile de Bâle (1434 – 1439), au cours duquel il participa à la rédaction d’un décret sur «le caractère régénérateur du baptême sans considération de race». (4). Toutefois, comme d’autres exemples de propagande conversos, Cartagena dans ses arguments allait au-delà d’un simple appel à la «tolérance». Selon lui, «la foi apparaît dans toute sa splendeur dans la chair israélite», les Juifs possèdent une «noblesse innée» et c’est aux rustres Espagnols de prendre exemple sur leur complexion pétrie «d’exquise urbanité». (14, 17)

C’est ainsi que dans les écrits des premiers crypto-Juifs, les Conversos ressortent comme supérieurs aux chrétiens ordinaires, plus aptes à se voir confier les charges de responsabilités (et le statut qui va avec), loin de mériter l’opprobre et l’hostilité dont ils sont l’objet, ils sont les seuls sans taches, innocents et doux comme des agneaux. On est frappé de la similarité avec les arguments qu’on connaît à notre époque, surtout si on considère que pour Cartagena, l’antisémitisme ne tient qu’à la «malveillance des envieux». (20)

À l’encontre de tout ce verbiage apologétique, Maryks démontre – intentionnellement ou non – que l’Ordre des Jésuite à ses débuts n’était qu’une courroie de transmission de l’influence politique et idéologique des conversos. Loyola en était littéralement entouré en permanence, tout au long de son «règne». (55). C’est par exemple à un fils de Juif Portugais Enrique Enríques, qu’on doit en 1591 le premier manuel jésuite de morale et de théologie, Theologiae moralis summa. (65) Pour Maryks, la confiance de Loyola dans les aspirants d’origine juive était sans limite, il cite le cas de l’admission en 1551 de Giovanni Battista Eliano (Romano), petit-fils du célèbre grammairien et poète le rabbin Elijah Levita (1468–1549) …. «Il est entrée dans la Compagnie à l’âge de 21 ans, trois mois seulement après son baptême». (66)

Avec tout l’étalage que Maryks fait du laxisme bienveillant de Loyola envers les candidats conversos et de l’envahissement de l’Ordre par les crypto-Juifs que cela signifiait, il est étrange qu’il ne défende pas plus l’idée que la fondation des Jésuites résultait d’un marchandage avec l’élite des conversos, lui préférant une théorie basée sur une «confiance» dont on ne comprend pas très bien l’origine. C’est malheureusement souvent le cas avec l’historiographie juive, les faits et les conclusions d’un même texte se situant sur des trajectoires inverses. Dans la même veine, son explication selon laquelle l’Ordre était inondé de crypto-Juifs parce que Loyola, avant de fonder sa Compagnie, avait un grand nombre de contacts dans les milieux des commerçants et des religieux conversos paraît relever d’une contextualisation plutôt sommaire et à côté de la plaque.

En dépit des plans soigneusement établis par Loyola et ses acolytes, 32 ans à peine après sa fondation, la Société de Jésus allait être soumise à un vent de fronde soufflant des profondeurs contre cette élite unilatéralement crypto-juive. Les traits de figure de cette révolte en font un cas d’école dans l’étude de la nature réactive de l’antisémitisme. Les chapitres deux et trois du livre dans lesquels Maryks raconte la façon dont deux groupes ethniques rivaux, se sont affronté pour l’avenir de l’Ordre de Jésus constituent un pur moment de bravoure. C’est vers la stratégie de contre-attaque des Européens que nous tournons maintenant notre attention.

L’Inquisition, une guerre raciale d’éviction, les combats souterrains chez les Jésuites en Espagne: la riposte

«Étant les enfants de ce monde, hautains, rusés, fourbes, égoïstes, etc., il est certain qu’ils convenaient aussi peu que possible à la vie religieuse et qu’on ne pouvait plus rester ensemble. Si ceux de ce sang sont faits supérieurs [de l’Ordre], ils utilisent presque tout leur pouvoir à des choses externes: ils promeuvent très peu la mortification et les saines vertus, ils ont l’air de marchands, ils cherchent les premières places et aiment se faire appeler rabbin; ils ne sont guère désireux de rechercher la perfection décrite dans les parties 5 et 6 des Constitutions; ils laissent facilement entrer des personnes indignes pourvu qu’elles soient de leur sang».

Manuel Rodrigues, curie jésuite de Rome.

Les griefs des Espagnols de souche de la Compagnie de Jésus à l’encontre de l’élite crypto-juive présentent une remarquable uniformité. Ce qui prédomine dans leurs préoccupations, c’est la tendance des Juifs à l’accaparement du pouvoir, au népotisme, à l’arrogance, à l’ambition effrénée, et cet air de désinvolture dans la pratique du christianisme. Le comble aux yeux des plaignants, c’est que la branche espagnole de l’ordre était en train de devenir une caisse de résonance de l’influence juive qui s’étendait ainsi jusqu’à toucher le saint des saints au cœur de Rome.

La citation de Manuel Rodrigues en épigraphe reprend l’ensemble de ces thèmes, certains d’entre eux ayant reçu une ample confirmation empirique. Déjà, rien que le corpus de recherche constitué par Maryks et présenté dans la première partie suffirait à étayer l’accusation selon laquelle les crypto-Juifs «laissent facilement entrer les personnes de leur sang». Il y aussi ce Benedetto Palmio, un Italien secrétaire de deux supérieurs généraux Européens de l’Ordre (Francisco de Borja et Everard Mercurian), qui se plaint de «la prolifération et de l’insolence des néophytes Espagnols» qu’il juge «pestilentielle» (133). Enfonçant le clou, il ajoute «partout où on tombe sur un nouveau chrétien, il est impossible d’avoir la paix … ceux qui sont envoyés à Rome sont presque tous des néophytes et ce ne sont pratiquement que ce genre de personne qui sont admises en Espagne». (133) C’est ainsi que Philippe II d’Espagne vers 1570 en est venu à parler des Jésuites comme d’une «véritable synagogue». (133)

L’autorité crypto-juive était jugée particulièrement despotique par Palmio, à Rome, disait-il, «ils ne se comportaient pas en frères mais en maîtres»(135). Dans la droite ligne de leur sempiternelle solidarité ethnique, il y avait de fortes disparités dans les promotions vers les hautes fonctions, d’après Palmio «les néophytes voulaient dominer partout et c’est pourquoi l’Ordre était en permanence traversé de tempête de discorde et d’acrimonie». (138). Les conversos étaient «dévorés par l’ambition, insolents, prétentieux, despotiques, fourbes, avide de pouvoir ils arboraient en permanence l’infâme masque de Janus». (142) Lorenzo Maggio, un Italien de la Curie jésuite de Rome, se plaignait de ce que «Les frères de la circoncision avaient perverti tout l’édifice de la Société [de Jésus]». (117)

Inconscient de la réalité des origines de l’Ordre de Jésus – dès le départ infesté de Juifs en quête d’influence politique, nombre d’Européens semblent avoir perçu la Société de Jésus comme un authentique mouvement religieux, qui partait d’un pieux sentiment mais qui avait été progressivement corrompu par l’infiltration de crypto-Juifs avides de pouvoir. Il est d’ailleurs important de comprendre qu’une telle perception n’était pas propre à la Société de Jésus. À peu près au même moment où l’agitation se développait au sein de l’Ordre, l’évêque Diego de Simancas de Zamora exhortait ses paroissiens à se défier des machinations des conversos et à combattre leurs manœuvres «destinées à leurrer le Pape et ses ministres». (31). Il concluait comme Rodrigues, Palmio, et Hoffaeus, que les conversos étaient volontiers «ambitieux, conspirateurs et avides de pouvoir» comme en témoignait le fait «qu’ils avaient accaparé tous les postes importants de l’ Église de Tolède». (34–5)

Pour combattre le népotisme des crypto-Juifs et leur solidarité ethnique sans failles, les Jésuites Européens – c’est passionnant à observer – ont eu recours à des stratégies tout à fait symétriques. Ici encore, le modèle qui se dégage de la nature réactive de l’antisémitisme peut être replacé dans la perspective des analyses du Separation and Its Discontents de Kevin MacDonald, en particulier du chapitre clé dans lequel il voit le National Socialisme comme une stratégie miroir. En l’occurrence, dans les débuts de leur mouvement de révolte, les Jésuites Européens n’ont rien fait d’autres, que de créer leurs propres réseaux souterrains, également animés de la même volonté d’éviction raciale en faveur de leur ethnie propre.

Le rideau s’est levé sur la scène de la confrontation en 1572, à la mort du troisième supérieur général, Francisco de Borja. Jusqu’à cette date, les Européens ont souffert en silence la direction philosémitique de Loyola puis le népotisme rampant du converso Diego Laínez. Borja lui-même était réputé pour sa protection des conversos alors que les tensions étaient en train de s’exacerber (115). La mort de Borja a déclenché une crise ouverte, tant sa succession apparaissait jouée d’avance par l’élite crypto-juive en faveur du converso Juan Alphonse de Polanco (xxv). Polanco avait déjà été nommé secrétaire de la Société par Loyola en 1547 avant de devenir doyen de la curie générale de Rome. Rompu aux jeux d’influence, «plus éminente figure de la Société de Jésus» sa sélection n’aurait dû être qu’une formalité. Mais comme l’explique Maryks, à cette date «un fort courant anti-converso [principalement composé de représentants Jésuites hors d’Espagne] avait pris pied dans la Société». (xxv)

En dépit d’une présence significative des pro converso à la Congrégation Générale [ = la plus haute instance législative de la Société de Jésus, elle est composée des délégués à la tête des diverses provinces et de représentants locaux élus], un bloc Italo-Portugais gagnait du terrain au sein de l’assemblée et s’est montré assez habile pour contrer l’élection de Polanco et défaire son parti de conversos. (120)

En plus de la formation d’un bloc sur un principe ethnique, la stratégie de riposte s’inspirait à nouveau des tactiques crypto-juives en faisant appel au sommet, au Pape. La délégation portugaise emmenée par Leão Henriques «emportait en grand secret à Rome une lettre datée du 22 janvier 1573 du pénitent d’Henriques, le Cardinal Infant Henry du Portugal (1512– 1580), qui s’adressait au pape Grégoire XIII. Dans cette lettre, le Grand Inquisiteur du Portugal et futur roi (1578– 1580) demandait que ni un converso ni un pro converso soit élu Supérieur Général de la Société de Jésus, la lettre mettait en outre en garde que si rien n’était fait contre le péril converso, la Société courait à sa perte». (121)

Grégoire XIII ne tarda pas à dévoiler son soutien en faveur d’une alternative non espagnole à Polanco, lequel, à son tour, indiqua qu’il acceptait de démissionner mais qu’il refusait d’interdire à d’autres candidats «Espagnols» de se présenter à cette élection. À l’ouverture de la congrégation, Grégoire XIII s’enquit des procédures, du nombre d’Espagnols parmi les votants, et de l’origine nationale des précédents supérieurs généraux. Le pape «fit remarquer que quelqu’un devait être pris en dehors de la délégation espagnole», et, en dépit des protestations élevées par Polanco contre la limitation de la liberté de conscience des électeurs, il suggéra spécifiquement le nom du Wallon Éverard Mercurian, puis pris congé de la congrégation avec une bénédiction. (122) En conséquence, «même si ce fut le converso Antonio Possevino qui eut l’honneur de prononcer le discours d’ouverture, ce discours tomba à plat, le Cardinal Gallio de Côme arrivant et informant benoîtement la congrégation qu’il était là pour représenter la volonté du Pape d’empêcher l’élection d’un candidat Espagnol». (122) Le lendemain, l’assemblée choisissait pour être son prochain Supérieur Général, dès le premier tour et à une majorité de 27 voix, Éverard Mercurian.

À peine entré en fonction, Mercurian procédait, selon ses propres termes, «au grand ménage de la maison». Il éloignait de Rome (et sans doute d’Italie ou même d’Europe) nombre de jésuites conversos». (123) Polanco, après presque 30 ans passés au sommet du pouvoir, «se retrouvait expédié en Sicile, une mesure jugée trop sévère même par son principal ennemi, Benedetto Palmio». (123)

Mais ce nettoyage ne s’est pas fait sans ultimes répliques telluriques, notamment sur la plaque espagnole de la Société de Jésus, un nouveau mouvement y voyait le jour: les memorialistas ou mémorialistes. Le groupe tire son nom de «mémoire» au masculin, terme qui désigne à l’époque un genre littéraire dans lequel un exposé des faits est suivi d’une pétition adressée à l’autorité royale ou religieuse. Les memorialistas se sont fait un nom en envoyant «des mémoires secrets à la Cour d’Espagne, à l’Inquisition et au Saint-Siège pour demander la réforme de l’Ordre jésuite et en particulier qu’une autonomie soit accordée aux provinces espagnoles». (125–6) Ces mémoires se voulaient très subversifs, cherchant à provoquer la scission de la Société et permettre aux conversos de récupérer leur base de pouvoir en Espagne.

Mais il ne s’agissait au fond que d’un combat d’arrière-garde de l’élite crypto-juive. Chassés de Rome et tenus en méfiance par les Portugais, le but était pour les conversos de limiter les dégâts en tentant de préserver leur pouvoir en Espagne et de prévenir d’autres assauts contre leurs positions tenues de longue date. Comme dit Maryks «il faut reconnaître que la plupart d’entre eux [des mémorialistes] avaient une origine converso». (125) Les mémorialistes étaient clairement perçu par leurs contemporains comme un mouvement de revanche juif et Maryks n’y trouve rien à redire. L’un de leurs principaux chefs de file était Dionisio Vázquez, un converso, et Maryks de remarquer: «on peut estimer que le rôle actif de Vázquez’s au sein des memorialistas est une sorte de vengeance contre la politique discriminatoire de Mercurian». (126) Le très anti-converso Benedetto Palmio n’a quant à lui «jamais douté que les conversos étaient derrière ce mouvement revanchard». (128)

Tandis que la lutte se prolongeait, en 1581 un autre anti-converso était élu en succession de Mercurian, l’Italien Claudio Acquaviva. Acquaviva nommait un certain nombre d’anti-converso d’envergure à des postes clés à Rome (dont Manuel Rodrigues, Lorenzo Maggio, et le Rhénan Paul Hoffaeus), les chargeant d’étendre les mesures de Mercurian au-delà du cercle de Rome et de viser l’ensemble du réseau Jésuite. Maryks écrit que le travail de longue haleine d’Hoffaeus, de Maggio, et de Rodrigues, «a effectivement conduit à une diminution graduelle des entrées dans la Société des candidats d’ascendance juive». (146)

Mais il est intéressant de voir comme toutes ces activités se sont déroulé de manière feutrée, dans le secret des coulisses, les aspects ethniques de la lutte étant toujours savamment occultés, de nouveau à l’image des stratégies des conversos lorsqu’ils cherchaient à étendre leur influence. Par exemple, en 1590 Acquaviva envoyait des «instructions confidentielles» aux provinces espagnoles dirigées par des Jésuites Européens – ou «vrais chrétiens» – dans lesquelles il insistait sur la nécessité de la discrétion:

En ce qui concerne les charges de direction, nous devons nous garder de confier à ces gens [les conversos] les postes clés… En ce qui concerne les admissions, en revanche, il ne s’agit pas de provoquer l’amertume de beaucoup dans la Société et éviter en conséquence une interdiction trop systématique des entrées aux gens affublés de cette sorte de tare. Il faut faire preuve de plus de doigté et de discernement dans les admissions.… En tout état de cause, [les enquêtes généalogiques] doivent se faire dans la discrétion, et si quelqu’un doit être exclu, il serait bon de fournir certaines justifications opportunes afin qu’on ne puisse pas affirmer avec certitude que la personne a été refusée en raison de sa lignée. (147).

Confronté à une sourde hostilité interne des Jésuites espagnols, Acquaviva durcissait encore sa position avec un nouveau décret quelques années plus tard disant que:

Ils s’avèrent que ceux qui descendent de parents récemment christianisés sont une source permanente de problèmes et de difficultés de tous ordres pour la Société (ainsi qu’en témoigne notre expérience quotidienne)… L’ensemble de la congrégation décide par le présent décret qu’en aucun cas une personne de cette sorte, c’est-à-dire de souche hébraïque ou sarrasine, ne pourra dorénavant être admise dans la Société. Et si par erreur une telle personne était admise, elle devrait être renvoyée aussitôt le manquement connu, sans attendre la prochaine profession, après en avoir avisé le Supérieur Général et attendu sa réponse. (149)

Maryks estime que c’est à ce stade que «la saison de la chasse aux origines s’ouvre» et que «le renvoi systématique des personnes d’ascendance juive de la Société de Jésus débute pour de bon».

Aux Sources de l’Apologétique Juive Moderne

Marginalisés la défaite consommée, l’élite crypto-juive n’a guère eu d’autres ressources que de se rabattre sur une longue série de mémoires qui par bien des aspects ne sont pas sans rappeler la propagande moderne distillée par leurs officines les plus en vue comme l’ADL. Comme je l’ai noté dans un précédent essai, on retrouve par exemple la ficelle dialectique grossière qui consiste à déplacer «l’altérité» de la judéité dans la société hôte sur le mouvement nationaliste qui s’oppose à eux [ = l’antisémitisme n’est pas français]:

[…] Kevin MacDonald nous rappelle que «les organisations juives d’Allemagne durant la période 1870 -1914 [celle des antisemitismusstreit] soutenaient que l’antisémitisme était une menace pour l’ensemble de l’Allemagne parce qu’il était fondamentalement non-germanique. [1] À l’époque en Allemagne, l’antisémitisme était dénoncé par les Juifs comme étant d’importation française.

Inversement, Paula Hyman constate que confronté à la montée de l’antisémitisme en France à la même époque [affaire Dreyfus] les Juifs propageaient le message selon lequel l’antisémitisme n’avait rien de français et qu’il était d’importation allemande. [2]

Thorsten Wagner rapporte que le couplet était également classique au Danemark: «une importation allemande qui ne saurait avoir aucune racine dans la tradition locale».[3]

Mais la ficelle était déjà utilisée par les mémorialistes conversos, prenons le cas d’Antonio Possevino, un diplomate de haut rang débarqué par Mercurian et exilé en Suède: depuis les contrées septentrionales glacées, il prenait la plume sur des pages et des pages pour dire que c’était des figures comme Benedetto Palmio qui étaient réellement non chrétiennes – pour ne pas dire franchement païennes. (164–5) Poussant plus loin la chutzpah, Possevino allait jusqu’à attribuer les dissensions internes de la Société de Jésus à «l’ambition démesurée des Jésuites Portugais». (171–2) Alors qu’il était bien placé pour savoir à quoi s’en tenir, il mentait effrontément dans sa prose sur la nature des mémorialistes, insinuant que le mouvement était une «conspiration portugaise pour miner l’unité jésuite». (171–2). Maryks renvoie Possevino dans les cordes, constatant simplement que la majorité des mémorialistes étaient en réalité «indéniablement des conversos». (172)

Enfin, l’apologétique de Possevino préfigure la propagande moderne par un autre aspect: la conviction que les Juifs ont une vocation naturelle à constituer l’élite morale et à s’imposer à des masses rurales jugées méprisables. Il s’en prend aux «envieux sans talent des milieux ruraux» (168) qui sèment la discorde contre les conversos «qui par leur vertu et leur dévouement représentent pourtant l’élite de la Société de Jésus». (172)

Andrew Joyce

Traduction Francis Goumain.

Source

Review: The Jesuit Order as a Synagogue of Jews – Part One – The Occidental Observer

Review: The Jesuit Order as a Synagogue of Jews — Part Two – The Occidental Observer

On peut aussi télécharger le livre de Maryks gratuitement.

Note partie I

[1] See Kevin Ingram, Secret lives, public lies: The conversos and socio-religious non-conformism in the Spanish Golden Age. Ph.D. Thesis (San Diego: University of California, 2006), pp. 87–8.

[2] Quoted in Maryks, The Jesuit Order as a Synagogue of Jews, p.xx.

[3] W. Caferro, Contesting the Renaissance (Oxford:Wiley-Blackwell, 2010), p.158.

[4] M. Baigent & R. Leigh, The Inquisition (London: Viking Press, 1999), pp.75-6.

Note partie II

[1] K. MacDonald, Separation and Its Discontents: Toward and Evolutionary Theory of Anti-Semitism (1st Books, 2004), 232.

[2] A. Lindemann & R. Levy (eds.), Antisemitism: A History (Oxford University Press, 2010), 136.

[3] T. Wagner,’Belated Heroism: The Danish Lutheran Church and the Jews, 1918-1945,’ in K. Spicer (ed), Antisemitism, Christian Ambivalence, and the Holocaust (Indiana University Press, 2007), 7.

Le rôle des intellectuels juifs dans la réforme des lois de l’immigration aux États-Unis

May 13, 2023/in Translations: French/by Kevin MacDonald

Kevin MacDonald

Department of Psychology, California State University–Long Beach, Long Beach, CA, USA

……

En bref:

Le rôle de l’activisme juif dans les bouleversements qui se sont produits en Occident au cours des dernières décennies continue d’être controversé. Je réponds ici à plusieurs questions réputées liées à l’influence juive, en particulier «l’hypothèse par défaut» selon laquelle le QI et la concentration dans les zones urbaines expliquent l’influence et le rôle de la communauté juive dans la promulgation de la loi sur l’immigration de 1965 aux USA.

L’ère nouvelle qui s’est ouverte après la Seconde Guerre mondiale a vu l’émergence en Amérique d’une élite essentiellement juive qui a exercé une influence sur tout un faisceau de questions convergentes telles que l’immigration, les droits civiques et la sécularisation de la culture américaine permettant de dégager un consensus quasi unanime là où on s’y serait attendu le moins.

L’activisme juif dans le mouvement pro immigration était tous azimuts, allant des mouvements intellectuels niant l’importance de la race dans les affaires humaines au recrutement et au financement des organisations antirestrictionnistes; il s’agissait, en exerçant une influence dominante sur le Congrès et l’exécutif de faire tomber l’objectif d’un statu quo ethnique jugé trop favorable au maintien d’une société blanche relativement homogène.

Mots-clés: influence juive – loi d’immigration de 1965 – Ethnocentrisme – Antisémitisme

[NdT: le début de l’article est sauté pour arriver le plus vite possible au sujet principal, le rôle l’intelligentsia juive dans l’ouverture des vannes de l’immigration et du métissage dont voici l’historique:

1900 – Naissance de l’anthropologie antiraciste boasienne, auteur Franz Boas, un Juif ashkénaze né en Allemagne et parti aux USA: ses émules seront en majorité Juifs.

1924 – Première loi restrictive sur l’immigration, elle repose sur un principe de quotas proportionnels au poids des ethnies déjà en place, le but de la loi est de maintenir le statu quo ethnique à prédominance blanche, les Juifs sont contre ce système qui bloque à la fois le niveau de l’immigration et sa composition ethnique.

1952 – Instauration de la PCiN, commission présidentielle sur la naturalisation et l’immigration, instaurée par Truman, les Juifs y prédominent, le but est clairement de faire sauter le système des quotas et donc le statu quo ethnique, le danger se précise.

1952 – Deuxième loi, toujours d’inspiration restrictive: le système des quotas s’ouvre à d’autres pays, mais les quotas sont limités, et le système lui-même est préservé, victoire d’arrière-garde des restrictionnistes.

1958 – Kennedy publie son livre A Nation of Immigrants – le livre est en réalité écrit par un Myer Feldman, un intellectuel juif.

1961 – Première grave entorse au système des quotas, le regroupement familial (family unification en américain), le regroupement familial marche même si le quota est déjà atteint, de plus, il est en cascade: un proche fait venir un proche qui fait venir un proche …

1965 – Le système des quotas tombe, il n’y a plus qu’un quota global, régi par le principe du premier arrivé, premier servi.]

1 – La montée d’une élite essentiellement juive dans l’Amérique d’après-guerre et son influence sur la politique d’immigration.

Concernant l’anthropologie Boasienne, comme le faisait remarquer Gelya Frank (1997: 731), «La prépondérance des intellectuels Juifs dans les premières années de l’anthropologie boasienne, puis parmi les anthropologues des générations suivantes, a été constamment occulté par l’histoire officielle de la discipline». Boas et ses étudiants en majorité Juifs sont à l’origine des théories anti-raciales et de leur emprise dominante sur les campus des universités américaines. En 1919, Boas pouvait affirmer que désormais «la plupart des recherches anthropologiques contemporaines menées aux États-Unis étaient le fait de ses étudiants de l’université Columbia» (in Stocking, 1968:296). De fait, à partir de 1926, tous les grands départements d’anthropologie étaient tenus par des émules de Boas, la grande majorité d’entre eux étant Juifs.

2 – L’identité Juive à la poursuite de ses intérêts propres

L’analyse de l’influence juive passe nécessairement par la reconnaissance d’une identité juive à la poursuite de ses intérêts propres comme principe moteur de ses courants et organisations.

Voici par exemple un petit échantillon des vues de Freud au sujet de l’identité juive comme source du courant psychanalytique (Kevin MacDonald – Culture of Critic [CofC]:111). Dans une lettre de 1931, il se décrivait comme «passionnément – fanatiquement – Juif». Ailleurs, il écrit qu’il trouve «l’attraction du judaïsme et des Juifs proprement irrésistible avec toutes ses puissances obscures, d’autant plus puissantes qu’elles ne se laissent pas saisir par des mots. Il évoque les «pulsions inavouables liées à son identité et la forte conscience d’une identité intérieure secrètement partagée» (in Gay, 1988: 601).

… Gay (1988: 601) pense que Freud était animé d’une croyance selon laquelle son identité résultait de son héritage phylogénétique [formée au cours de l’histoire vue comme un processus interne lamarckien – et non simplement parce que les autres le considéraient comme Juif] … Freud et ses condisciples avaient le sentiment d’une proximité raciale entre eux et d’une altérité radicale avec les non-Juifs (Klein, 1981: 142; voir aussi Gilman, 1993: 12f).

Il me semble que tout ceci témoigne bien de sa judéïté. Concernant son sens de l’intérêt juif, Freud faisait part de ses espoirs messianiques de voir se concrétiser un jour une «compréhension entre les Juifs et les antisémites sur la base de la psychanalyse» (in Gay, 1988: 231), une citation qui montre à l’évidence que la psychanalyse était vue par son fondateur comme un moyen de mettre un terme final à l’antisémitisme. Ce genre de considérations messianiques était courant chez les Juifs de cette Vienne fin de siècle qui cherchaient à faire advenir un monde «supranational et supra ethnique» (Klein, 1981: 29). Ces intellectuels «maquillaient ainsi souvent sous les traits d’un humanitarisme universel leur propre conception selon laquelle les Juifs étaient responsables du sort de l’humanité au XXe siècle» (Ibid.: 31).

3 – Mariage Mixte [FG: passage sauté, il s’agit de faire remarquer que les Juifs évitent le mariage mixte plus que n’importe quelle autre ethnie aux USA, on sait d’ailleurs qu’il est légalement découragé en Israël, voir Israël, lois de citoyenneté et de protection du sang]

4 – Hypocrisie juive?

Naturellement, chacun comprendra que ces généreux principes universels sont susceptibles d’adaptation bien comprise au contexte et qu’il ne peut être question de les appliquer sans égard pour les éventuelles conséquences. L’ADL [Anti-Defamation League = assiciation juive équivalent de la Licra] a ainsi récemment condamné Tucker Carlson, une personnalité du monde des médias américains, pour avoir évoqué le fait que les électeurs américains étaient remplacés par des immigrés, jugeant que ces propos relevaient «d’une position suprématiste selon laquelle la race blanche serait mise en danger par une marée inexorable de non blanc, une position particulièrement raciste, antisémite et toxique» (voir Moore, 2021). Carlson répliqua à brûle-pourpoint en dénonçant l’attitude de l’ADL sur le conflit israélo-palestinien et l’éventuelle solution à un seul État. Là comme par hasard, il est apparu de simple bon sens à l’ADL de déclarer que compte tenu des réalités présentes et du passif des antagonismes historiques, une solution à un État était vouée à l’échec. Avec une natalité prolifique chez les Palestiniens, ajoutée à un éventuel retour des réfugiés et de leur descendance éparpillée dans le monde, les Juifs seraient rapidement mis en minorité dans leur propre pays, dans une telle situation, ils deviendraient politiquement – voire, physiquement – vulnérables. Il n’est donc pas réaliste et acceptable de s’attendre à ce que l’État d’Israël subvertisse de lui-même sa souveraineté et son identité sur son propre sol (ADL, n.d).

Étant donnée la longue histoire des tensions raciales en Amérique, la recrudescence actuelle des violences interraciales, la prééminence de courants de pensée critiques de la théorie des races qui passent leur temps à pathologiser les blancs dans les médias et le système éducatif, (DiAngelo, 2018; Kendi, 2019), il pourrait pourtant paraître tout aussi raisonnable de penser que la population blanche est également en train de devenir une minorité vulnérable.

5 – Le rôle des Juifs dans l’élaboration de la politique migratoire U.S.

L’objet principal de la CofC [Culture of Critique = la trilogie de Kevin MacDonald], c’est l’éclosion durant les premières années de l’ère qui s’est ouverte avec la fin de la Seconde Guerre mondiale d’une nouvelle élite de centre-gauche, essentiellement juive, qui investit progressivement tout le champ médiatique, universitaire et politique — ce dernier n’étant pas seulement influencé par les deux premiers, mais aussi par les largesses d’une puissance financière juive à son apogée. La destitution de l’ancienne élite White Anglo-Saxon Protestant (WASP) est un thème traité par Eric Kaufmann dans The Rise and Fall of Anglo-America (2004) (critiqué par MacDonald, 2015–16), et également traité par David Hollinger (1996: 4) dans une note sur «the transformation of the ethnoreligious demography of American academic life by Jews in the period from the 1930s to the 1960s» (la transformation de la démographie ethno-religieuse de la vie universitaire américaine par les Juifs de 1930 à 1960) et dans une note sur le poids de l’influence juive sur la tendance à la sécularisation de la société américaine et sur son évolution vers un idéal cosmopolite (11); Hollinger (1996: 160) souligne que «l’un des protagonistes majeurs de cette guerre culturelle qui faisait rage dans les années 40, c’était une intelligentsia sécularisée, essentiellement juive, résolument de centre-gauche, solidement retranchée dans les départements de philosophie et des sciences sociales».

Lipset et Ladd (1971), se fondant sur les données d’une enquête de 1969 portant sur 60 000 universitaires montrent que les années 60 auront été une période décisive qui a vu la montée d’une élite juive sur les campus des plus prestigieux établissements, une élite bien plus marquée à gauche que le reste des professeurs [non-Juifs]. Les Juifs représentaient environ 12 % des professeurs en général, mais environ 25 % des professeurs les plus jeunes (moins de 50 ans) dans les universités de l’Ivy League, des pourcentages bien plus élevés qu’au cours des décennies précédentes. De plus, ils étaient 75% à se déclarer de gauche ou «liberal» contre 40% pour les professeurs non-Juifs. Les professeurs Juifs approuvaient à une large majorité (59,1 %) l’activisme radical des étudiants des années 60, ils n’étaient que 40% chez les professeurs non-Juifs. Les universitaires Juifs étaient également plus susceptibles d’être en faveur d’un assouplissement des critères de sélection pour ouvrir l’université aux professeurs et étudiants des minorités.

Les universitaires Juifs étaient aussi plus largement publiés que les autres, dénotant une plus grande influence. Ce point est particulièrement important quand on sait que l’université est une institution fortement hiérarchisée: ceux qui tiennent le haut du pavé forment la génération suivante et ont la haute main sur la sélection des nouveaux professeurs (MacDonald, 2010). Par exemple, Herskovits (1953: 23) notait que «les quarante années sous la férule de Franz Boas à l’université Columbia ont assuré une continuité dans l’enseignement qui lui a permis de former une cohorte d’étudiants qui ont constitué le noyau dur de l’anthropologie américaine, lesquels, parvenus à maturité, ont dirigé tous les grands départements de leur discipline. À leur tour, ils ont formé des étudiants … qui ont continué d’essaimer dans la même veine.

CofC décrit en détail les composantes les plus significatives de cette nouvelle élite intellectuelle et universitaire de centre-gauche. L’analyse de la montée en puissance d’une telle vague ne peut pas se limiter à une seule question – fût-ce la politique d’immigration, cette vague affecte tout un ensemble de questions convergentes d’importance vitale pour les politiques publiques et qui ne peuvent être abordées séparément telles que: les droits civiques des Africains-Américains, les droits des femmes, la religion dans l’espace public (Cf.Hollinger secularization of American society), la légitimité de l’identité raciale blanche et de ses intérêts, le cosmopolitisme, la politique étrangère au Moyen-Orient et bien d’autres sujets encore en plus de l’immigration.

En réalité, toutes ces questions tournent autour d’un point central, la race, ont un cadre de discussion, la scène médiatique et universitaire et vont déboucher sur une victoire sans partage avec la promulgation des droits civiques en 1964 et les lois libérales sur l’immigration de 1965.

CofC retrace le rôle des intellectuels Juifs dans le radical changement de marée des opinions académiques liées à la race (Ch. 2) et la manière dont l’idéologie boasienne est devenue dominante dans les débats du Congrès de 1965 sur l’immigration (Ch. 7); comme indiqué ci-dessous, c’est au cours de cette période clé que cette idéologie raciale est devenue dominante dans les médias (Andrew Joyce, 2019) – à une époque où toutes les chaînes de télévision et les studios hollywoodiens appartenaient aux Juifs, marquant un tournant à 180 degrés par rapport à ce qui s’était passé dans les années 1920 qui avaient au contraire vu la victoire des arguments restrictionnistes basés sur la race, ces arguments étant alors portés et défendus par les magazines de premier plan et dans les livres grand public.

De la même façon, l’influence juive a été déterminante dans le mouvement des droits civiques durant les années critiques 1954-1968 (voir ci-dessous) et dans la sécularisation de la culture américaine: «Les organisations juives de défense des droits civiques ont eu un rôle historique dans les évolutions législatives et sur la politique de l’exécutif d’après-guerre» (Ivers, 1995: 2).

La seule chose qui pourrait sérieusement venir remettre en cause un pan important de ce que Cofnas [qui est Juif] appelle «le narratif antijuif», c’est tout ce qui concerne le rôle des Juifs dans la réorientation des lois d’immigration américaines. Il est tout à fait logique et légitime pour Cofnas, à la suite Hugh Davis Graham (2003), de replacer ces lois dans un contexte plus large, mais, comme indiqué ci-dessus et développé ci-dessous, ce contexte a tout autant été influencé par l’activisme juif. C’est d’ailleurs bien la thèse défendue par Graham (2003: 57) qui déclare: «La réforme de l’immigration n’est jamais que l’aboutissement d’un travail de longue haleine qui remonte aux années vingt de la part des organisations juives qui se sont constamment opposées à la logique des quotas ethniques … Les responsables politiques Juifs de New York, en particulier le gouverneur Herbert Lehman, ont fait œuvre de pionniers dans les années 1940 en faisant adopter par leur État une législation antidiscrimination sur un point crucial [en raison des dispositions sur les origines nationales de la loi de 1924 donnant la préférence à l’immigration en provenance du nord-ouest de l’Europe], en ajoutant «l’origine nationale» à la race, la couleur et la religion à la liste des motifs de discrimination inadmissibles».

De même, Otis Graham (2004) notait que «le noyau politique de la nébuleuse en faveur d’un assouplissement du régime d’immigration était composé de lobbyistes ethniques… prétendant parler au nom de toutes les nationalités qui avaient migré avant la loi sur les origines nationales de 1924, ce noyau était en réalité dominé par des Juifs d’Europe centrale et orientale, profondément inquiets de la montée du fascisme et de l’antisémitisme sur le continent et en quête permanente d’un refuge sûr» (voir aussi Graham, 2004: 67).

Ainsi, toute critique du travail de MacDonald sur l’immigration (CofC: Ch. 7) doit considérer si les Juifs ont eu ou non une influence importante sur le contexte élargi dont parle Graham (2003). Or, Cofnas ignore le rôle des intellectuels Juifs dans les bouleversements des conceptions universitaires sur les races, il ignore la manière dont l’idéologie Boasienne est devenue dominante dans les débats au Congrès, il ignore toutes les pièces au dossier sur l’activisme juif en faveur de l’immigration entre 1890 et 1965 (CofC: 259–293), et il ignore tout de la synthèse de MacDonalds sur l’engagement des Juifs dans le mouvement pour les droits civiques des années cinquante et soixante (CofC: 255–258).

Justement, les pièces présentes dans CofC sur l’activisme juif précédant la promulgation de la loi sur l’immigration de 1924 ont été récemment corroborés par Daniel Okrent [un Juif]. La communauté des Juifs en provenance d’Allemagne, déjà installée en Amérique depuis un certain temps, malgré le dégoût que lui inspiraient ses propres cousins d’Europe méridionale et orientale, a joué un rôle majeur pour que la législation sur l’immigration leur reste favorable même alors que le grand public n’en voulait plus. C’est ainsi que le sénateur Henry Cabot Lodge, chef des restrictionnistes, a pu écrire à un ami durant la deuxième présidence de Grover Cleveland (1893-1897, 22e et 24e président des États-Unis): «Des influences [sur Grover Cleveland] ont été exercées hier que je vous expliquerai lors de notre rencontre et qui étaient très difficiles à déjouer»; il expliquait à un autre que «ces forces ne représentaient ni des entreprises ni des courants politiques (Cf. Okrent, 2019: 72). Pour Okrent il s’agissait «presque à coup sûr de membres de la riche et influente communauté juive en provenance d’Allemagne comme Jacob Schiff, lequel avait personnellement exprimé une demande à Grover Cleveland pour faire barrage au test d’alphabétisation» (Ibid). (Avant de se focaliser franchement sur les origines nationales, les restrictionnistes défendaient l’idée d’un test de langue comme moyen de juguler l’immigration).

Un quart de siècle durant, l’IRL [Immigration Restriction League], avec à sa tête le sénateur Henry Cabot Lodge, a dû batailler pied à pied contre tout une série de puissantes organisations dominées par des riches Juifs d’Allemagne: «L’émergence dans les années 1890 de Juifs organisés, riches et largement pourvus en entregent qui avaient embrassé la cause des immigrants a représenté pour Lodge et ses partisans une opposition comme peu de Boston Brahmins avaient eu affaire jusque-là». (Okrent, 2019: 72, 73). [FG: Brahmanes de Boston = Super caste de Boston, héritière des premiers colons].

C’est sans doute en raison de cette opposition acharnée qu’il a fallu, en dépit d’une opinion publique qui se faisait de plus en plus pressante à partir de 1905, attendre les années vingt pour que l’immigration soit enfin régulée (Neuringer, 1971: 83).

Comme le rapporte Cohen (1972: 40f), les efforts de l’AJCommittee contre la restriction de l’immigration au début du XXe siècle constituent un exemple flagrant de la capacité des organisations juives à influencer les politiques publiques tout en ne constituant que l’infime couche supérieure de leur communauté.

De toutes les ethnies susceptibles d’être affectés par la législation sur l’immigration de 1907, ce sont les Juifs qui avaient le moins à gagner en termes de nombre d’immigrants potentiels, mais ce sont eux qui ont – et de loin – joué le plus grand rôle dans l’élaboration de la législation (Cohen, 1972: 41); les autres communautés d’immigrés n’étaient pas aussi organisées et revendicatives, ne serait-ce que parce que leur position sur le sujet était bien plus ambivalente (Neuringer, 1971: 83).

Dans la période qui a suivi et qui devait, suite à un nouvel assaut au Congrès des restrictionnistes qui n’avaient pas désarmé, déboucher sur la législation encore relativement inoffensive de 1917, «seuls les Juifs se sont mobilisés» (Cohen, 1972: 49).

Il est important de bien comprendre que cette influence a joué alors que l’emprise juive n’avait encore rien à voir avec ce qu’elle sera après la Seconde Guerre mondiale et, a fortiori, avec ce qu’elle sera au moment des débats sur l’immigration des années 1960, époque à laquelle l’ancienne élite WASP n’était déjà plus que l’ombre d’elle-même, quasiment évincée par la nouvelle élite.

S’agissant de la bataille pour les droits civiques reconnue décisive par Hugh Davis Graham (2003) pour le passage des lois de 1965 sur l’immigration, l’activisme juif y a joué un rôle prépondérant. Durant la période qui a suivi la Seconde Guerre mondiale, c’est tout l’aréopage des organisations juives qui s’est mis en branle sur les questions afro-américaines, notamment l’AJCommittee, le Congrès juif américain (ci-après, AJCongress) et l’ADL. «Disposant d’un personnel professionnel, de bureaux parfaitement équipés, d’un savoir-faire éprouvé dans le domaine des relations publiques, elles avaient tout ce qu’il fallait pour faire la différence» (Friedman, 1995: 135). Au cours des années soixante, les associations de défense des droits civiques étaient financées aux deux tiers ou aux trois quarts par les Juifs (Kaufman, 1997: 110): «Leur soutien juridique et financier a été à l’origine de toute une série de victoires en faveur du mouvement des droits civiques». Il n’y a guère d’exagération dans les propos de cet avocat de l’AJCongress selon lesquels «La plupart de ces lois ont en fait été rédigées dans les locaux des agences juives, par des Juifs, mises à l’ordre du jour par des législateurs Juifs et votées sous la pression des électeurs Juifs» (Levering-Lewis, 1984: 94). » (CC : 256).

Il s’agissait d’un effort aux multiples facettes: contestation devant les tribunaux pour discrimination en matière de logement, de scolarité ou d’emploi public, propositions de loi en veillant à leur adoption par les organes législatifs et l’exécutif au niveau fédéral et au niveau des différents États, rédaction des messages à diffuser par les médias [voir aussi Joyce, 2019], programmes d’enseignement pour les étudiants et les professeurs, remodelage du discours universitaire. Comme souvent lorsque les Juifs font campagne sur les campus ou dans les instances politiques, la prépondérance de leur implication est masquée (par exemple, Svonkin, 1997: 45, 51, 65, 71-72). (CC : 257).

Couvrant la période de 1945 à 1965, les documents présentés dans CofC sont particulièrement édifiants quant à l’importance de l’activisme juif dans la création d’un contexte favorable à la remise en cause des dispositions de la loi de 1924 sur les origines nationales et dans le triomphe final du vote de la loi de 1965 qui ouvre les vannes de l’immigration (CC : 273–292). Je reprends ici brièvement ces documents en les organisant par thème et en les enrichissant des dernières recherches.

Remettre en cause les façons de penser sur les races

Les Juifs et leurs organisations ont été à la pointe du combat intellectuel visant à nier l’importance des différences raciales et ethniques dans les affaires humaines. Se plaçant dans la roue du succès de l’anthropologie boasienne qui dominait l’American Anthropological Association depuis les années 1920, ils vont façonner le contexte intellectuel qui va présider au succès de la loi de 1965 (CofC: Ch. 2; voir ci-dessus). De fait, «De par son message et de par son but, l’anthropologie boasienne était explicitement une science antiraciste» (Frank, 1997: 741).

Comme John Higham (1984) le notait, l’ascendant pris par ces conceptions aura été capital dans la victoire finale contre le restrictionnisme. Commentant les débats de 1965, un journaliste du New York Times faisait remarquer que «les membres du Congrès ne voulaient pas avoir l’air de racistes» (dans Graham, 2004: 92).

Le nativisme avait été «dépouillé de sa respectabilité intellectuelle» (Bennett, 1995: 285). Il n’est donc pas surprenant que les idées boasiennes sur la race aient occupé une place importante dans les débats sur l’immigration entre 1945 et 1965.

Par exemple, dans une déclaration de 1951 au Congrès, l’AJCongress déclarait: «Les découvertes de la science doivent forcer même les plus bornés à admettre, comme ils le font de la loi de la gravité, que l’intelligence, la moralité et le caractère n’ont aucun rapport que ce soit à la géographie ou au lieu de naissance» (Déclaration de AJCongress, Joint Hearings Before the Subcommittees of the Committees on the Judiciary, 82nd Congress, 1st Sess., on S. 716, H.R. 2379, and H.R. 2816. 6 mars – 9 avril 1951, 391).

La déclaration se poursuivait par des citations de certains des écrits les plus connus de Boas et de son protégé, le professeur de Princeton, Ashley Montagu, sans doute l’opposant le plus en vue à l’époque du concept de race (Déclaration de l’ AJCongress, Joint Hearings Before the Subcommittees of the Committees on the Judiciary, 82nd Cong., 1st Sess., on S. 716, H.R. 2379, and H.R. 2816. 6 mars – 9 avril 1951, 402–403).

Montagu, dont le nom à l’origine était Israel Ehrenberg, se permettait de professer dans la période qui a immédiatement suivi la Seconde Guerre mondiale [au cours de laquelle 70 à 85 millions de personnes ont été tuées] que les humains sont naturellement coopératifs et dépourvus d’agressivité, qu’il existe une fraternité universelle entre eux (voir Shipman, 1994, 159f).

En 1952, Margaret Mead, autre protégée de Boas, témoignait devant la Commission présidentielle sur l’immigration et la naturalisation (ci-après PCIN) (1953: 92) que «tous les êtres humains dans toutes les sociétés ont les mêmes potentialités. … que les recherches anthropologiques les plus avancées démontrent que toutes les collectivités humaines présentent à peu près la même répartition de potentialités.

Un autre témoin déclarait que le conseil exécutif de l’American Anthropological Association avait approuvé à l’unanimité la proposition selon laquelle «toutes les preuves scientifiques indiquent que tous les peuples sont intrinsèquement capables d’acquérir ou de s’adapter à notre civilisation» (PCIN, 1953: 93).

En 1965, le sénateur Jacob Javits [un Juif] (Congressional Record 111, 1965: 24469) pouvait annoncer en toute sérénité au Sénat lors du débat sur le projet de loi sur l’immigration que «Tant les impératifs de notre conscience que les théories sociologiques nous disent que l’immigration, telle qu’elle est abordée dans le système des quotas par origine nationale, est fautive et qu’elle ne repose sur aucun fondement rationnel ou factuel, nous savons bien qu’il est absurde de prétendre qu’un homme vaut mieux qu’un autre à cause de la couleur de sa peau». La révolution intellectuelle et sa traduction dans les politiques publiques étaient parvenues à leur terme (CofC: 253–254).

De plus, même la stratégie anti-restrictionniste d’Oscar Handlin, l’éminent historien de Harvard et intellectuel discuté plus en détail ci-dessous, intégrait à sa manière la révolution raciale en sciences sociales, il maintenait certes «qu’il était possible et nécessaire de faire la distinction entre les «races» d’immigrants qui réclamaient l’admission aux États-Unis » (Handlin, 1952: 4) – mais en encadrant de guillemets prophylactiques le mot «races», dans le droit fil des vues boasiennes, sapant par là toute base intellectuelle de l’ethnocentrisme blanc (Une priorité majeure de l’École de Francfort [CofC: Ch. 5]).

Écrivant dans Commentary (la revue de l’AJCommittee), Petersen (1955) citait un groupe de spécialistes des sciences sociales à prédominance juive dont les travaux, à commencer par le plaidoyer d’Horace Kallen (en 1915 et 1924) en faveur d’une société multiculturelle et pluraliste, «constituent un début de légitimation universitaire d’une politique d’immigration différente qui aura peut-être un jour force de loi»(86).

Horace Kallen 1882 – 1974

Le cercle comprenait également l’historien de Harvard Richard Hofstadter qui a joué un rôle déterminant en donnant des populistes de l’Ouest et du Sud (dont le soutien était essentiel aux restrictionnistes en 1924 et 1952) l’image d’antisémites irrationnels; il condamnait leur volonté de «maintenir une civilisation yankee homogène» (Hofstadter, 1955: 34) et il développa l’approche «consensuelle» de l’histoire, caractérisée par Nugent (1963: 22) comme «ayant dans leur collimateur tout mouvement populaire qui aurait la prétention de menacer la prééminence d’une intelligentsia ou d’une élite urbaine, souvent universitaire, et l’utilisation de concepts issus des sciences du comportement».

Les intellectuels de New York étaient emblèmatiques de cette élite (CofC: Ch. 6). Par exemple, la très influente revue de gauche Partisan Review était la vitrine principale des «Intellectuels de New York, un groupe dominé par des rédacteurs et des contributeurs ayant une identité ethnique juive et une profonde aversion des institutions politiques et culturelles américaines» (Cooney, 1986 : 225f; Shapiro, 1989; Wisse, 1987) …

Ils se considéraient comme des réprouvés marginalisés – une version moderne de l’ostracisation des Juifs traditionnellement observée dans la culture des gentils. «Ils n’avaient pas le sentiment d’appartenir à l’Amérique ou que l’Amérique leur appartenait» (Podhoretz, 1967: 117; souligné dans l’original). C’était à tel point qu’un chroniqueur New-Yorkais a fini par demander (Podhoretz, 1967: 283) si le clavier de Partisan Review disposait d’une touche spéciale pour le terme «aliénation» (CofC: 216–217).

Enfin, Joyce en 2019, rapporte une campagne principalement à l’initiative de Samuel H. Flowerman, directeur de recherche de l’AJCommittee et affilié à l’Institut de recherche sociale de l’École de Francfort (voir CofC : Ch. 5), pour influencer l’opinion publique dans les médias américains après la Seconde Guerre mondiale. Flowerman a coédité avec Max Horkheimer (directeur de l’Institute for Social Research) la très influente série Studies in Prejudice [études sur les préjugés et les discriminations], publiée par l’AJCommittee. Il a en outre constitué tout un réseau d’intellectuels Juifs et de spécialistes des sciences sociales, dont beaucoup occupaient des postes importants dans les universités et les médias (à une époque où les studios d’Hollywood, toutes les chaînes de télévision américaines et les journaux influents [par exemple, le New York Times et le Washington Post] appartenaient à des Juifs).

Tous ses efforts visaient à dominer les communications de masse américaines afin de «chambouler les normes de l’endo-groupe blanc – de façon à ce que ce soit cet endo-groupe blanc lui-même qui commence à exercer une pression en son propre sein à l’encontre de l’ethnocentrisme de ses membres; c’était «une vaste entreprise collective juive qui avait pour unique objectif de faire sauter les verrous de l’opinion publique blanche américaine et de l’altérer du tout au tout» (Joyce, 2019:6, 11; voir, par exemple, Flowerman, 1947).

Organiser l’Antirestriction

Les associations juives ont organisé, dirigé, financé et réalisé la plupart des actions des grandes organisations antirestrictionnistes de 1945 à 1965, notamment la Ligue nationale libérale pour l’immigration, le Comité des citoyens pour les personnes déplacées, la Commission nationale sur l’immigration et la Citoyenneté, la Conférence conjointe sur la législation étrangère, la Conférence américaine sur l’immigration et le PCIN. «Toutes ces associations ont planché sur les lois sur l’immigration, diffusé des informations au public, présenté des témoignages au Congrès et planifié toutes sortes d’activités propices … Il n’y a eu aucun résultat immédiat ou spectaculaire, mais la campagne assidue [de l’AJCommittee] en collaboration avec des organisations partageant les mêmes idées a finalement poussé les administrations Kennedy et Johnson à agir (Cohen, 1972: 373).

Concernant le PCIN [President’s Commission on Immigration and Naturalization instaurée par Harry Truman le 4 septembre 1952, executive order 10392]:

L’AJCommittee s’est également fortement impliquée dans les délibérations du PCIN (instaurée par le président Truman), notamment en produisant des témoignages et en fournissant des documents aux personnes et organisations témoignant devant le PCIN (Cohen, 1972: 371).

Toutes ses recommandations ont été incluses dans le rapport final (Cohen, 1972: 371), y compris celles concernant une moindre pondération des compétences économiques comme critères d’immigration, l’abandon pur et simple du système des quotas par nationalité, l’ouverture de l’immigration à tous les peuples du monde en suivant une simple logique de «premier arrivé, premier servi», la seule entorse du rapport de la PCIN étant qu’elle a opté pour un niveau d’immigration global moindre que ce qui était préconisé par l’AJCommittee (CofC: 281).

Le président du PCIN en était Philip B. Perlman [un Juif], la commission comportait en outre une forte proportion de Juifs, elle était dirigée par Harry N. Rosenfeld (directeur exécutif) assisté d’Elliot Shirk.

Son rapport a été approuvé sans réserve par l’AJCongress (voir Congress Weekly 12 janvier 1952: 3). Les actes ont été imprimés sous la forme du rapport Whom We Shall Welcome (PCIN, 1953) avec la coopération du représentant Emanuel Celler [Juif] et avec un essai d’Oscar Handlin, l’activiste universitaire Juif (voir ci-dessous).

Oscar Handlin

Enrôler des non Juifs dans le projet

Un effort particulier était consenti par ces organisations au recrutement de non Juifs sympathisants et bien en vue. Du fait que les Juifs ne constituent qu’une faible minorité dans les sociétés occidentales, ils veillaient en permanence, depuis au moins le début du XXe siècle, à s’associer des non Juifs puissants et influents pour leurs entreprises (MacDonald, 1998b/2003 : Ch. 6). Par exemple, en 1955, l’AJCommittee a monté un groupe de citoyens influents sous le nom de Commission nationale sur l’immigration et la citoyenneté, la plupart des membres étant des non Juifs, «afin d’apporter un certain prestige à la campagne» (Cohen, 1972: 373). «Pour porter les changements politiques, les associations juives ont lancé une campagne ambitieuse de parution et de diffusion (de livres ou de brochures) et pour enrôler des politiciens de premier plan favorables à une immigration soutenue» (Tichenor, 2002: 205).

Une de leurs plus grandes réussites aura été de s’attacher les services du sénateur et futur président John F. Kennedy qui mettra en 1958 son nom en couverture du célèbre A Nation of Immigrants. Autre recrue de choix, le sénateur et futur vice-président et candidat démocrate à la présidentielle, Hubert Humphrey, avec son livre paru en 1954: Stranger at Our Gate (Tichenor, 2002: 205).

Kennedy a été recruté par l’ancien directeur national de l’ADL Ben Epstein (Greenblatt, 2018), le livre a été publié par l’ADL qui a également fourni pour le projet l’historien Arthur Mann (doctorant d’Oscar Handlin à Harvard [Ngai, 2013]) (Graham, 2004: 82), le livre lui-même n’a pas été écrit par Kennedy mais par Myer Feldman, par la suite une des éminences grises de l’administration Kennedy/Johnson (Tichenor, 2002: 205).

Néanmoins, malgré son importance évidente pour la communauté juive engagée, les parrains les plus en vue de la loi de 1965 «ont tout fait pour minimiser son importance dans le discours public. Les responsables politiques nationaux étaient bien conscients que le grand public était opposé à une augmentation du volume ou de la diversité de l’immigration aux États-Unis … [Cependant,] en réalité, ces soi-disant petits ajustements législatifs du milieu des années 1960 ont reconfiguré du tout au tout les schémas d’immigration, et, du même coup, la nation. Les années qui ont suivi l’adoption de la loi voyaient une forte augmentation des admissions» (Tichenor, 2002: 218). Tichenor note que les avalanches migratoires (voir ci-dessous) et la diversité ethnique des immigrés ont modifié à jamais les États-Unis.

Rejeter le statu quo ethnique mis en place par les lois sur l’immigration de 1924 et 1952

Même en remontant à la bataille sur la loi sur l’immigration de 1924, on voit que les militants Juifs se sont en fait toujours explicitement opposés à un statu quo ethnique lors des audiences du Congrès. «À une époque où la population des États-Unis dépassait à peine les 100 millions d’habitants, [Louis Marshall, avocat influent associé à l’AJCommittee et chef des forces de lobbying anti-restrictionnistes] déclarait: «Il y a de la place dans ce pays pour dix fois sa population actuelle»; il préconisait l’accueil de tous les peuples du monde sans limite de quota, à la seule exclusion des individus qui «étaient mentalement, moralement et physiquement inaptes, hostiles au gouvernement organisé, ou encore, susceptibles de devenir des charges publiques» (CofC: 263).

Louis Marshall

De même, le rabbin Stephen S. Wise, représentant l’AJCongress et diverses autres organisations juives lors des audiences de la Chambre sur la loi de 1924, revendiquait «le droit de tout homme en dehors de l’Amérique d’être considéré de manière juste et équitable et sans discrimination» (Ibid. ).

Le rabbin Stephen S. Wise

Graham (2004: 80) note que le lobby juif de l’immigration «ne visait pas seulement à ouvrir les portes aux Juifs, mais visait aussi à une diversification suffisante des flux pour en finir avec le statut majoritaire des Européens de l’Ouest et diminuer ainsi le risque d’un régime fasciste». Le rôle moteur de la peur et de l’insécurité était spécifique à la communauté juive, on ne le retrouvait pas dans d’autres milieux prônant la fin des dispositions sur les origines nationales des lois de 1924 et 1952; une telle vision impliquait de changer l’équilibre ethnique des États-Unis. On retrouve bien cette appréhension de la communauté juive dans ce qui suit:

Svonkin (1997:8f) montre qu’un sentiment de méfiance et d’insécurité continuait d’imprégner la communauté juive américaine au lendemain de la Seconde Guerre mondiale – même devant l’évidence que l’antisémitisme avait décliné au point de n’être plus qu’un phénomène marginal. La conséquence immédiate en était que «l’objectif principal des officines intracommunautaires [à savoir l’AJCommittee, l’AJCongress et l’ADL] après 1945 était … d’empêcher l’émergence d’un mouvement de masse réactionnaire antisémite aux États-Unis». (Svonkin, 1997: 8).

Écrivant dans les années 1970, Isaacs (1974: 14f) évoque une appréhension diffuse et une hypersensibilité chez les Juifs à propos de tout ce qui pourrait être considéré comme antisémite. Interviewant des «personnalités publiques» au sujet de l’antisémitisme au début des années 1970, Isaacs demandait: «Pensez-vous que cela pourrait arriver ici?» «Il n’a jamais été nécessaire de définir le «cela» en question». Presque toujours, la réponse était à peu près la même: «Si on connaît tant soit peu l’histoire, on ne peut que s’y attendre», ou «Ce n’est pas une question de si; c’est une question de quand» (Isaacs, 1974: 15).

Bien après l’adoption de la loi de 1965, l’éminent sociologue et militant Juif Earl Raab se montrait très satisfait du succès rencontré par la politique d’immigration américaine dans la modification du paysage ethnique des États-Unis. Il notait pour une revue communautaire que les Juifs y avaient joué un rôle de premier plan (Raab, 1993: 17). Enfonçant le clou, il faisait remarquer que «cette hétérogénéité ethnique toujours plus grande était un gage contre l’émergence d’un parti populiste extrémiste» (Raab, 1995: 91).

Cette crainte que les blancs puissent un jour se retourner contre les Juifs a donc persisté longtemps après l’adoption de la loi de 1965. Elliott Abrams (1999: 190) notait que «la communauté juive américaine ne démord pas de ce qui n’est au fond qu’une vision noire de l’Amérique: un terreau fertile sur lequel l’antisémitisme peut ressurgir à tout moment».

Earl Raab

En 1952, la PCIN faisait observer que si la législation de 1924 avait réussi à maintenir le statu quo racial, ce n’était pas tant en vertu du système des origines nationales, car il y avait déjà des niveaux élevés d’immigrants hors quota (principalement des réfugiés européens du communisme), tandis que dans le même temps, les pays d’Europe du Nord et de l’Ouest, eux, ne remplissaient pas les leurs. Le rapport estimait que le principal obstacle à la modification du statu quo racial était en réalité la limitation du niveau global de l’immigration.

Le [PCIN] considérait donc la modification du statu quo racial aux États-Unis comme un objectif souhaitable et, à cette fin, insistait sur l’urgence qu’il y avait à donner la priorité à l’augmentation du volume d’ensemble de l’immigration. (PCIN, 1953: 42). Comme Bennett le note (1963:164), aux yeux de la PCIN [dont on a vu plus haut la composition], les restrictions de la législation de 1924 portant sur le nombre d’immigrants «étaient indéfendables étant donné qu’il était scientifiquement prouvé qu’une race n’était pas meilleure qu’une autre – que ce soit dans l’optique de l’obtention la citoyenneté américaine ou pour tout autre visée». En conséquence, les défenseurs de la législation de 1952 [restrictionnistes] ont détourné la question raciale en l’amenant sur le terrain des antagonismes ethniques qu’il s’agissait d’éviter.

Le sénateur Pat McCarran déclarait que renverser le système des origines nationales «reviendrait à changer en une génération la composition ethnique et culturelle de cette nation» (dans Bennett, 1963: 185) – ce qui en effet n’a pas manqué d’arriver. (CC : 281)

[Voici une citation édifiante de Pat McCarran qu’on trouve sur Wiki:

«Je pense que cette nation est le dernier espoir de la civilisation occidentale, et si cette seule oasis qui reste au monde venait à être envahie, pervertie, contaminée ou détruite, alors c’est la flamme vacillante de la dernière chandelle de l’humanité qui s’éteindra. Je ne conteste pas ceux qui louent les contributions apportées à notre société par des personnes de différentes races, de croyances et de couleurs diverses. L’Amérique est en effet à la confluence de nombreux ruisseaux qui forment un fleuve puissant que nous appelons la voie américaine. Mais nous avons aujourd’hui aux États-Unis des blocs non assimilés, des noyaux durs qui ne se sont pas intégrés au mode de vie américain, qui, au contraire, en sont les ennemis mortels. Aujourd’hui, comme jamais auparavant, des millions de personnes prennent d’assaut nos portes pour être admises et ces portes menacent de céder sous la pression. La solution des problèmes de l’Europe et de l’Asie ne passera pas par une transplantation massive de ces problèmes aux États-Unis… Je ne veux pas jouer les prophètes, mais si les adversaires de ce projet de loi réussissaient à le tailler en pièces, ou à la dénaturer jusqu’à la rendre méconnaissable, ils auront alors contribué à précipiter la chute de cette nation plus que toute autre faction depuis que nous avons obtenu notre indépendance».]

Comme indiqué ci-dessus, Cong. Emanuel Celler [Juif] a participé à la publication du rapport Whom We Shall Welcome (PCIN, 1953) qui considérait le changement de l’équilibre ethnique des États-Unis comme un objectif souhaitable. Cofnas (2021) conteste cependant l’univocité sans nuances des intentions de la PCIN en relevant que «Même les rapporteurs de la loi ont été pris au dépourvu par certaines de ses conséquences immédiates. Selon Graham (2003: 94-95): «Emanuel Celler, lui-même, troublé par la forte baisse de l’immigration européenne, a présenté un projet de loi pour permettre une plus grande immigration en provenance d’Irlande, de Grande-Bretagne et des pays scandinaves, qui, selon lui, avaient été désavantagé» par son propre texte».

Cependant, étant donné la substance du rapport de la PCIN et l’implication de Celler dans sa publication, il est difficile de croire que Celler n’a pas lui aussi préconisé de modifier l’équilibre ethnique des États-Unis. Le fait que Celler ait voulu augmenter l’immigration en provenance de certaines parties de l’Europe n’est en rien incompatible avec cela.
On serait beaucoup plus convaincu si Celler avait préconisé une loi réaffirmant explicitement le statu quo ethnique – c’est ni plus ni moins ce que faisaient dans leur préambule les lois de 1924 et 1952, des lois auxquelles il s’est farouchement opposé pendant plus de quarante ans. Se débarrasser du système des quotas par origine nationale n’était qu’un préalable au changement du statu quo ethnique, Celler en était bien conscient. Il ne resterait plus aux successeurs qu’à relever le nombre absolu d’immigrants, tout comme le préconisait la PCIN, et c’est bien ce qui a fini par se produire.

Autre élément trahissant un consensus juif sur cette question, l’AJCongress, la plus grande organisation juive américaine à l’époque, témoignait lors des audiences du Sénat sur la loi de 1952 en affirmant que si la législation de 1924 avait réussi à préserver l’équilibre ethnique des États-Unis, «Cela ne lui donnait pas pour autant une quelconque valeur. Il n’y avait rien de sacro-saint dans la composition de la population en 1920. Il serait absurde de croire que nous avions atteint le sommet de la perfection ethnique cette année-là» (Joint Hearings Before the Subcommittees of the Committees on the Judiciary, 82nd Cong., 1st Sess., on S. 716, H.R. 2379, and H.R. 2816, 6 mars – 9 avril 1951, 410).

Dans le même temps le Congress Weekly, le bulletin de l’AJCongress, dénonçait régulièrement les dispositions relatives aux origines nationales comme fondées sur le «mythe de l’existence de souches raciales supérieures et inférieures» (17 oct 1955: 3) et prônait l’immigration «en fonction des besoins et sur des critères sans rapport avec la race ou l’origine nationale» (4 mai 1953: 3).

Le Dr Israel Goldstein (1952a: 6), président de l’AJCongress, écrivait que «le système des quotas nationaux était devenu scandaleux … alors que toute notre expérience nationale avait confirmé sans aucun doute possible que notre force réside dans la diversité de nos peuples» (Goldstein, 1952b: 5), une déclaration qui anticipait l’actuel mantra récité

par l’establishment tant universitaire que médiatique et politique américain: «La diversité est notre plus grande force».

De grandes figures juives connues du public, tels que Oscar Handlin, historien à Harvard, publiaient des livres et des articles proimmigration (par exemple, The Uprooted [1951/1973]). L’article de Handlin (1952), La lutte pour l’immigration ne fait que commencer, est paru dans Commentary (publié par l’AJCommittee) peu de temps après que le Congrès contrôlé par les démocrates ait annulé le veto du président Truman à la loi restrictive de 1952 [FG: situation complexe, Truman était Democrat, mais les Democrats étaient divisés en deux camps, celui emmené par le rapporteur de la loi Pat McCarran, très restrictionniste, et celui emmené par Emanuel Celler, le Juif auteur du rapport antirestrictionniste de la PCIN, la commission présidentielle mise en place par Truman sur l’immigration, Truman, évidemment, était du côté de la commission qu’il avait mise en place, d’où son veto à la loi restrictionniste de 1952]

Dans un commentaire bien révélateur du leadership juif des forces pro immigration et du relatif désintérêt des autres minorités arrivées au début du siècle (voir ci-dessus Neuringer, 1971: 83) Handlin se plaignait de l’apathie des autres «Américains à trait d’union», peu enclin à se joindre à la bataille de l’immigration [FG: «Américains à trait-d’union», par exemple, Afro-Américain, Italo-Américain etc. mais justement, comme d’habitude, les Juifs ont exigé un traitement à part en refusant que soit placé un trait d’union entre Juif et Américain le commentaire de Handlin n’est donc pas tout à fait logique sur ce point!].

Handlin utilisait sans cesse un «nous» comme par exemple dans: «Si nous ne pouvons pas battre [Sen. Pat] McCarran et ses acolytes avec leurs propres armes, nous pouvons du moins nous arranger pour réduire à néant l’efficacité de ces armes» (4). Ce «nous» trahissait sa conviction que toute la communauté juive partageait un fort intérêt pour une libéralisation de la politique d’immigration et qu’elle devait rester optimiste et combative pour faire en sorte que la loi de 1952 s’émousse progressivement dans son application jusqu’à finalement être remplacée par une nouvelle. C’est cette érosion de la loi de 1952 qui est évoquée par Graham (2003) et utilisée par Cofnas comme cadre général de la loi de 1965. [FG: mais on le voit, ce «cadre général», se restreint en fait aux Juifs]

Handlin rejetait sans équivoque l’idée d’un statu quo ethnique, estimant qu’il était «illusoire [de s’attendre à] ce que la composition de la population américaine reste telle qu’elle est» (Handlin, 1947: 6). Jamais il ne s’est donné la peine de répondre aux justifications avancées par les restrictionnistes en 1924, voici comment il résumait leur position: «Les hordes de races inférieures, qui affluaient alors librement dans le pays au mépris total des dernières prescriptions de l’hygiène raciale [une référence aux théories de la différence raciale courantes parmi les élites et largement propagées par les médias populaires dans les années 1920], se mêlaient à tout va avec les Anglo-saxons, produisant inévitablement une détérioration de l’espèce» (1951/1973: 257).

Handlin laissait donc délibérément de côté le véritable argument utilisé par les restrictionnistes lors des débats du Congrès de 1924 – et selon lequel le système des quotas par origine nationale était équitable pour toutes les minorités du pays puisqu’il maintenait le statu quo ethnique (CofC: 263), avec l’idée sous-jacente, parfaitement défendable dans une perspective évolutive, que chaque minorité cherchera toujours à défendre ses propres intérêts en matière d’immigration: c’est ce qu’on observe dans les tiraillements entre Palestiniens et Juifs en Israël sur un droit de retour des Palestiniens).

Handlin était une figure clé des années qui ont précédé l’adoption de la loi de 1965. Ngai (2013) a souligné son importance en ces termes:

La pensée de Handlin aura été à la fois un reflet et un aiguillon de l’évolution de la politique d’immigration dans la période d’après-guerre. On peut lui attribuer le mérite d’avoir popularisé une nouvelle interprétation de l’histoire américaine, celle qui faisait de l’immigration le cœur du développement économique et démocratique américain. En créant sa théorie normative de l’histoire, il fondait le cadre pour une réforme politique immédiate. Cette théorie n’est autre que celle que nous appelons communément «une nation d’immigrants» – elle a perduré pendant plusieurs générations dans le discours savant et populaire, et perdure sans doute encore aujourd’hui. (Ngaï, 2013, 62)

Ses contributions et ses efforts de longue haleine visant à abroger le système des quotas migratoires par origine ne doivent pas être sous-estimés. Ses écrits – universitaires ou journalistiques – ont fourni une épistémè de la réforme, un cadre et une logique pour critiquer l’ancienne politique et définir les contours de la nouvelle.

Handlin n’a pas seulement donné voix et légitimité aux minorités ethniques euro-américaines en tant que telles, il leur a également donné une place centrale dans l’histoire américaine en soutenant que le pluralisme et ce qu’on appelle aujourd’hui «le vivre ensemble» étaient les piliers de la démocratie américaine. Le programme de réforme n’était donc pas seulement une question d’intérêt politique immédiat, c’était aussi une mission historique perçue comme le telos de la démocratie américaine et de l’américanisme après la Seconde Guerre mondiale. (Ngai, 2013, 65)

Grignoter le Statu Quo ethnique au cœur des lois migratoires de 1924 et 1952

Jusqu’à la loi de 1965, la plupart des migrants hors quota étaient des réfugiés du communisme. Ces migrants étaient majoritairement des non Juifs de Russie, de Pologne et de Tchécoslovaquie (Graham, 2003: 54), ils avaient profité de la soupape de sécurité que leur offrait «la loi des années 1920» – en cas de tension politique ou ethnique dans le pays d’origine, pour s’assimiler à la culture américaine. (Graham, 2003: 48).

Dans les années 1950, ces flux européens qui s’assimilaient au fur et à mesure n’étaient pas considérés comme modifiant l’équilibre démographique du pays – même s’il s’agissait de réfugiés d’extrême gauche (également persécutés pa les communistes): dans les années vingt, l’Amérique se défiait de ces derniers comme de la peste (en particulier en ce qui concerne les immigrants Juifs [CofC: Chs. 3 & 7]).

Les Américains étaient heureux de les accueillir parce qu’ils étaient considérés comme affirmant la supériorité de la culture américaine sur le communisme pendant la guerre froide; par exemple, la persécution du cardinal hongrois József Mindszenty (qui a vécu à l’ambassade américaine à Budapest pendant 15 ans avant d’être exilé) a énormément touché les Américains, en particulier les catholiques.

Ainsi, en pratique, les flux migratoires des années cinquante auront été très éloignés du profil de l’immigration après 1965. Bien que l’immigration des années 50 reflétait une nette évolution des attitudes qui prévalaient dans les années 1920, la logique était loin de celle de l’immigration post-1965 dont la règle principale était qu’aucune justification n’était nécessaire – même les compétences nécessaires au pays n’avaient qu’une faible priorité.

Mais déjà en 1961, il y avait eu une loi qui était une sérieuse entorse au principe des quotas: la loi sur le regroupement familial [Family unifcation en américain]. Le concept n’était pas nouveau, le regroupement familial était au cœur des préoccupations juives sur l’immigration dès 1924 (Neuringer, 1971: 191) — un point bien souligné par le Rep. Francis Walter, le chef des restrictionnistes à la Chambre lors des débats de 1952, en parlant du rôle particulier que les organisations juives avaient joué en tentant de favoriser le regroupement familial plutôt que les compétences spéciales comme base de la politique d’immigration américaine (Congressional Record 13 mars 1952 : 2284).

Au sujet du regroupement familial instauré par la législation sur l’immigration de 1961, Bennett (1963: 244) disait que «le principe du regroupement familial est devenu le «sésame ouvres-toi» de l’immigration».

Bennett (1963: 256) notait également que «l’extension indéfinie du statut hors quotas pour les immigrants des pays où ils étaient largement dépassés parce que fortement discriminés et pénalisés [par la loi McCarran-Walter de 1952], ajoutée aux dispenses administratives, à l’interprétation toujours plus large des statuts et aux projets de loi en cours d’élaboration suffisaient à accélérer et à rendre manifestement ineluctable un bouleversement du paysage ethnique de la nation (257).

La loi de 1961 était taillée sur mesure pour augmenter le nombre d’immigrants car elle autorisait la «migration en cascade» des membres de la famille en autorisant le regroupement familial sans limite de quotas [«en cascade»: on fait venir son épouse, l’épouse fait venir son frère etc.]. «La préférence familiale aura été un puissant levier pour les nouveaux arrivants qui laissait les Américains «de souche» désarmés et sans prise sur l’avenir du pays – désormais passé aux mains des migrants. (Graham, 2004: 91) (Tout simplement parce que les citoyens dont la famille remontait à plus d’une génération ou deux – et a fortiori les Américains de souche fondatrice – n’avaient plus que peu ou pas de parents proches vivant à l’étranger).

Emprise sur le Congrès et l’Exécutif

Les Juifs étaient à la pointe du combat antirestrictionnistes au Congrès et ont joué un rôle important de par leur place dans l’exécutive. Au Congrès, parmi les personnalités les plus notables, on trouvait le Rep. Celler (également chef de file des forces antirestrictionnistes lors des débats du Congrès de 1924) et les Sen. Jacob Javits et Herbert Lehman, tous des membres éminents de l’ADL. Après avoir noté le leadership des Juifs au Congrès, Graham (2003: 57) note que «moins visibles, mais tout aussi importants, il y avait tout le travail des conseillers clés du personnel présidentiel et des agences. Ceux-ci comprenaient des conseillers politiques d’envergure tels que Julius Edelson et Harry Rosenfeld dans l’administration Truman, Maxwell Rabb à la Maison-Blanche du temps d’Eisenhower et l’assistant présidentiel Myer Feldman [qui, comme indiqué, était le nègre de Kennedy pour la rédaction du A Nation of Immigrants], secrétaire d’État adjoint d’Abba Schwartz et procureur général adjoint de Norbert Schlei dans l’administration Kennedy-Johnson». Schlei était en outre le chef du bureau de l’avocat général du ministère de la Justice de 1962 à 1966 et le personnage le plus important dans la rédaction du projet de loi sur l’immigration de 1965 (New York Times, 2003). Graham (2004: 88) mentionne également Feldman, Schlei et Schwarz, comme des personnalités importantes dans les questions liées à l’immigration sous l’administration Kennedy-Johnson.

Consensus juif sur la politique d’immigration

Tout au long de cette période, les attitudes antirestrictionnistes étaient partagées par la grande majorité de la communauté organisée – «des croyants aux athées, de l’extrême droite à l’extrême gauche» pour reprendre les paroles du juge Simon Rifkind lors de son audition au Congrès en 1948 en tant que représentant d’une longue liste de groupes juifs nationaux et locaux

Cofnas (2018, 2021) soutient qu’en raison de leurs capacités intellectuelles, les Juifs ont toujours été fortement surreprésentés des deux côtés de diverses questions.

Ce n’était absolument pas le cas de l’immigration tout au long de la période critique qui s’est achevée en 1965 par l’abrogation des dispositions sur les origines nationales des lois de 1924 et 1952 – et même encore longtemps après. Jamais je n’ai trouvé d’organisation ou de personnalités juive à la tête des forces favorables aux lois de 1924 et de 1952 – ou opposées à la loi de 1965 au moment où elle a été promulguée.

Joyce (2021) montre le rôle puissant et continu des Juifs dans le combat pro immigration aux États-Unis dans la période contemporaine, et, comme indiqué ci-dessus, qu’il existe encore à présent un substantiel consensus juif sur l’immigration.

Conclusion

J’en conclus que les Juifs à la tête de leurs organisations étaient une condition nécessaire pour faire passer la loi sur l’immigration de 1965. Comme toujours, l’activisme juif visait les institutions d’élite et les personnalités politiques, le changement se produisant finalement d’une manière descendante qui ne reflétait pas les attitudes de la plupart des Américains.

Comme le note Graham (2004: 88), «La question de l’immigration, a vu émerger un scénario désormais classique dans le débat public: des faiseurs d’opinion de l’élite choisissant un problème et une solution politique libérale, tandis que l’opinion populaire vent debout contre, mais informe et marginalisée, était vouée à la défaite.

6 – Questions annexes

Pourquoi les Juifs sont gauchistes?

[FG: passage sauté, il s’agit surtout pour Kevin MacDonald de contrer l’explication donnée de ce fait pour Cofnas:

Pour Cofnas, qui est Juif, les Juifs sont de gauche – malgré leur argent – en tant qu’éternels opprimés, persécutés, rejetés etc.

Pour Kevin MacDonald, c’est quasiment tout le contraire, les Juifs sont gauchistes au sens révolutionnaire du terme parce qu’ils doivent forcément reformater les sociétés hôtes et en particulier casser les nationalismes et les peuples: voir tout ce qui précède dans l’article]

Le pourcentage de Juifs dans une société est-il essentiel au succès de leur activisme?

Cofnas (2021) note que les sociétés occidentales comme la Suède avec un très faible pourcentage de Juifs ont également ouvert leurs portes à l’immigration et adopté le multiculturalisme. Outre les militants qu’il cite (David Schwarz était particulièrement important), il faut également mentionner le rôle de la famille Bonnier, qui a longtemps eu une présence prépondérante dans les médias suédois (livres, magazines, journaux, télévision et film), (Groupe Bonnier , 2021).

Mais si on y regarde de plus près, l’image change du tout au tout.

Eckehart (2017) a dressé une liste de 17 débats sur l’immigration et la politique des minorités dans d’éminents journaux et magazines suédois entre 1964 et 1968, comprenant au total 118 articles. Schwarz en a personnellement écrit ou coécrit 37, soit 31% du total. C’est également lui qui est à l’origine de 12 des 17 débats.

Si on y ajoute les autres contributions juives, nous constatons que ce qui n’est qu’une minuscule minorité en Suède, moins de 1% de la population, était responsable de 46 articles, soit 39% du total. Tous les contributeurs Juifs étaient en faveur du multiculturalisme. De toute évidence, ils n’étaient pas présents des deux côtés de la barrière.

De plus, les minorités ont un avantage dans la compétition ethnique en étant plus capables de se mobiliser que les majorités, c’est-à-dire capables de faire des sacrifices pour une cause, par exemple en donnant de l’argent, du temps et du travail (Salter, 2006).

Même un petit groupe aux ressources limitées peut exercer une influence disproportionnée lorsque ses membres sont fortement mobilisés et que ses opposants, bien que supérieurs en nombre, sont indifférents.

C’est d’ailleurs bien la leçon générale qui ressort de tout ce que nous avons présenté plus haut sur la loi de 1965 sur l’immigration aux États-Unis. Dans le cas de l’Australie au cours des dernières décennies, Isi et Mark Leibler, dont les efforts ont été soutenus par de riches Juifs australiens, ont eu une très grande influence sur le gouvernement sur tout un éventail de questions, allant de la politique envers Israël à l’immigration, aux restrictions de la liberté d’expression (Cashman, 2020; Gawenda, 2020; Sanderson, 2021). Sanderson (2013) décrit également l’activisme efficace de Walter Lippmann dans la promotion d’une politique officielle de multiculturalisme en Australie dans les années 1970, motivée, au moins en partie, par la crainte que l’assimilation ne décime la communauté Juive.

De plus, l’influence des minorités est d’autant plus efficace qu’elle sévit dans les cultures individualistes, or, les sociétés scandinaves sont les cultures les plus individualistes qui soient au monde (Cf. les données sur la famille historique et la structure politique (MacDonald, 2018c, 2019). Les individualistes sont beaucoup plus susceptibles de voir les autres comme des individus plutôt que comme des membres de groupes concurrents, et ils sont relativement non ethnocentriques (Henrich, 2020 ; MacDonald, 2019, 2020, 2021).

En outre, la cohésion sociale de la culture individualiste est assurée par un «socle de valeurs morales» plutôt que par des identités fondées sur la parenté, la race ou l’ethnicité (MacDonald, 2019, 2021) – un socle en vertu duquel la dissidence, par exemple, de l’idéologie multiculturaliste dans l’Occident contemporain, conduit à la culpabilité et à d’éventuelles sanctions telles que l’ostracisme et la perte d’emploi.

Dans la culture occidentale contemporaine, ces communautés morales sont créées de manière descendante par une culture universitaire et médiatique d’élite dans laquelle les Juifs sont fortement surreprésentés (MacDonald, 2002b, 2019). Comme indiqué, un effort juif majeur après la Seconde Guerre mondiale aura été de créer une culture qui relègue l’ethnocentrisme blanc et la poursuite de ses intérêts aux marges politiques et sociales (voir aussi CofC: Ch.5).

En fin de compte, la Suède, en tant que société occidentale relativement petite et sans importance géopolitique, se trouve emportée par les tendances plus larges de l’Occident. Étant donné que les États-Unis sont le leader incontesté de l’Occident depuis la Seconde Guerre mondiale, il n’est pas du tout surprenant que les tendances qui ont commencé aux États-Unis soient vues sous un jour positif par les intellectuels et les politiciens suédois.

C’est encore plus vrai de la culture universitaire occidentale, qui est internationale et hiérarchique, de sorte que, par exemple, une fois que la révolution boasienne s’est produite dans les universités d’élite aux États-Unis et qu’elle y est devenue la sagesse incarnée, il était inévitable qu’elle se propage aux milieux universitaires dans tout l’Occident et avec des conséquences sur la politique d’immigration similaires.

Ainsi, Sanderson (2013:7) montre que les idées boasiennes sur la race étaient «une arme essentielle pour ouvrir l’immigration australienne aux minorités non blanches», et il discute du rôle crucial des universitaires Juifs et d’autres militants dans la promotion de l’opposition à la tradition blanche. politique australienne, il cite en exemple un article de Dan Goldberg (2008), le rédacteur national de l’Australian Jewish News, reconnaissant fièrement que «Les Juifs ont joué un rôle déterminant dans la conduite de la croisade contre la politique de l’Australie blanche».

Face à cela, contrastant singulièrement avec cet individualisme, Rubenstein (Rubinstein, 1995:7) note que «politiquement, la communauté juive est fortement unie autour d’un nombre limité d’objectifs sur lesquels il existe un consensus ou un quasi-consensus, notamment le soutien à Israël, la lutte contre l’antisémitisme, l’adhésion au multiculturalisme – laquelle va de pair avec l’endiguement de l’assimilation par l’enseignement dans les écoles juives».

MacDonald (CofC: 294) note que «le changement radical dans la politique d’immigration dans le monde occidental s’est produit à peu près au même moment (1962-1973), et dans tous les pays, les changements ont reflété les attitudes des élites plutôt que celles de la grande masse des citoyens. … Un thème récurrent a été que la politique d’immigration a été formulée par des élites qui contrôlent les médias et que des efforts ont été faits par les dirigeants politiques de tous les grands partis pour conjurer la peur de l’immigration».

Comme indiqué ci-dessus en citant Graham (2004: 88), l’influence descendante sur les politiques publiques était au cœur de l’activisme juif sur l’immigration dans les années 1960 et a largement fait tache d’huile sur d’autres questions de politique publique. L’anti-populisme et le contrôle par les élites défendus par les intellectuels Juifs au cours des décennies précédentes avaient fait école (CofC : Ch. 5) .

[…]

7 – En résumé

[…]

Il n’y avait pas de Juif ou d’organisation juive parmi les restrictionnistes ou dans les mouvements populistes pendant la période couverte par CofC – une période de grandes mutations pour l’Occident. Tout au long de cette période, les organisations et militants Juifs ont été uniformément pro immigration et les mouvements intellectuels juif éreintaient à tour de bras le populisme.
Comme indiqué ci-dessus, «dans l’Amérique d’avant les années 1960… il serait difficile, voire impossible, de trouver des intellectuels ou des militants Juifs importants qui ne se seraient pas situés sur la gauche du spectre politique», et je note que Cofnas ignore ce sur quoi s’est focalisé la puissance de la communauté Juive. Il ignore également le fait que les néoconservateurs Juifs, de loin le courant le plus important chez les conservateurs Juifs américains, ont été favorables à l’immigration et ont tout fait pour tirer le parti républicain vers la gauche sur les questions sociales, conformément aux vœux de fortes majorités de la population juive américaine.
Dans les débats sur l’immigration en Suède dans les années 1960, tous les contributeurs Juifs ont favorisé la position multiculturaliste. De même, en ce qui concerne l’Australie, il y a eu un consensus juif sur le multiculturalisme et d’autres questions, «en particulier le soutien à Israël, la lutte contre l’antisémitisem, l’adhésion au multiculturalisme – laquelle va de pair avec l’endiguement de l’assimilation par l’enseignement dans les écoles juives» (Rubenstein, 1995: 7).
Dans l’analyse du poids de l’influence juive, on ne peut pas se limiter à une une analyse purement statistique et éviter une description de la dynamique interne et des motivations des mouvements d’influences créés et dominés par eux. Au contraire, c’est comprendre les motivations et la dynamique interne de ces mouvements qui devrait avoir la priorité.

Sans quoi, on coure le risque, comme Cofnas, de passer à côté dans tous ces domaines et d’aboutir à une vision très déficiente de l’histoire et de l’activisme juif.

Traduction Francis Goumain

Source

The “Default Hypothesis” Fails to Explain Jewish Influence: the Rise of a Substantially Jewish Elite in the United States after World War II and its Influence on Immigration Policy (kevinmacdonald.net)

kevin.macdonald@csulb.edu

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Putin segundo ele mesmo

May 13, 2023/in Translations: Portuguese/by Chauke Stephan Filho.

Putin, “comunista”?
Parem com isso, por favor!
E leiam os discursos dele!

Fonte: El Manifiesto. Autor: Sertório. Título original: Putin, el verbo y la idea. Data de publicação: 6 de maio de 2023. Versão brasilesa: Chauke Stephan Filho.

A editora Ediciones Fides acaba de publicar Putin: escritos y discursos, uma interessante seleção dos textos mais importantes do presidente russo, com datação de fevereiro de 2000 até dezembro de 2022, ou seja, praticamente todo o período de governo do dirigente do Kremlin. O livro traz como introdução estudo de Juan António Aguilar — um dos nossos melhores especialistas em Rússia e fundador do Instituto Espanhol de Geopolítica — que merece ser lido, sobretudo pelo profundo conhecimento do autor sobre a política russa, país que visitou muitas vezes e com o qual mantém intenso contato. Nas suas páginas está retratado o Putin real, bastante diferente da imagem do homem canceroso, doido e fanático como o pintam os midiadores do estabilismo ocidental para o próprio deleite.

Não obstante, é diretamente do que fala e faz o presidente russo que podemos extrair as mais significativas conclusões sobre a sua personalidade e a sua política. Em fevereiro de 2000, logo depois de sua ascensão ao poder, escreveu uma Carta aberta aos seus eleitores que era uma antecipação da sua forma de atuar: “Continuar na evasiva é muito mais perigoso do que aceitar o desafio”. A Carta continha uma mensagem muitas vezes reiterada durante as últimas duas décadas, dizendo que só um Estado forte podia livrar a Rússia do desmantelamento a que está submetida pelos experimentos liberais de Yeltsin e seus oligarcas. Daí o seu apelo à cidadania:

“Provavelmente, cada um de vocês tenha a sua própria ideia quanto ao que possa estar na raiz dos nossos reveses e erros de cálculo. Porém, já é hora de os cidadãos da Rússia entrarmos em acordo sobre o que esperar do Estado e como apoiá-lo. Agora estou falando de nossas prioridades nacionais. Sem isto, voltaremos a perder tempo em vão, e os demagogos irresponsáveis decidirão nosso destino”.

A restauração do Estado russo e a defesa de seus interesses contra as imposições externas é o norte da política de Putin. Também marca o terreno ante a intromissão do Ocidente na área de influência de Moscou:

“A Rússia já não é o mapa truncado da União Soviética […]. Um grande país aprecia sua liberdade e respeita a dos demais. Não é razoável ter medo de uma Rússia forte, mas o inimigo que nos provoca deve saber que brinca com fogo”.

A respeito das relações da Rússia com a União mal denominada “Europeia”, triste é ler este texto de 2006:

“A Rússia, tanto em seu espírito quanto nas suas tradições históricas, é parte da ‘família europeia’. Não buscamos ingressar na União Europeia. Não obstante, considerando a questão de uma perspectiva de mais longo prazo, não vejo áreas adversas a uma associação estratégica equitativa, a uma associação baseada em aspirações e valores comuns”.

Naquela altura, Putin ainda acreditava numa confluência de interesses mutuamente benéfica entre a Rússia e a União mal denominada “Europeia”. Tratar-se-ia de um pacto entre iguais que livraria a Rússia de condição subalterna na relação com os prepotentes anglo-saxões. Atualmente, daquela aproximação só restam as cinzas. E do sonho de um espaço eurasiático integrado do arquipélago dos Açores a Vladivostoque, o que se dirá, então?

Convertida no quintal do império ianque, Europa é agora só o nome de um defunto.

Em outro discurso, este de 30 de setembro de 2022, quando foi da admissão das repúblicas de Lugansque, Donétisque, Zaporíjia e Quérson na Federação Russa, Putin enfatizou que as elites dos Estados Unidos estavam empenhadas não só em abater a Rússia, mas também em “destruir os Estados nacionais”. Ele continuou: “Isto se aplica à Europa, isto ameaça a identidade da França, da Itália, da Espanha, isto é um ataque a outros países de longa tradição histórica”.

E, ainda nessa mesma mensagem, acrescentou:

“Washington exige cada vez mais sanções contra a Rússia, e a maioria dos obedientes políticos europeus está de acordo com a agressão. Eles sabem, claramente, que os Estados Unidos, levando a UE a não comprar energia e outros recursos de fornecedores russos, causam a desindustrialização da Europa […]. As elites europeias têm plena consciência do que se passa, mas preferem servir a interesses inconfessáveis de estranhos. Mais do que subserviência, existe aí uma ação direta de traição contra os seus povos”.

A opinião de Putin sobre o Ocidente mudou radicalmente nos últimos anos, e não só por considerações de natureza estratégica.“Observamos com surpresa os processos tendo lugar em países que por séculos gozavam do autoconceito que os colocava na vanguarda do progresso. Evidentemente, entretanto, os transtornos socioculturais nos Estados Unidos e na Europa Ocidental não são assunto nosso, nós não nos imiscuímos nisso aí”. Apesar da ressalva, o presidente russo não deixou de manifestar o seu espanto diante da insistência com que os ocidentais se entregam à teoria e à prática insanas do “cancelamento agressivo de páginas inteiras de sua própria história, da ‘discriminação inversa’ das maiorias em favor da minorias e do abandono da compreensão tradicional da família e das diferenças tão evidentes entre o papai e a mamãe”.

De sua perspectiva histórica própria, Putin liga essa engenharia social do liberalismo europeu com a experiência do passado russo:

“Tudo isso já ocorreu na Rússia, já passamos por isso. Depois da Revolução de 1917, os bolcheviques, apoiando-se nos dogmas de Marx e Engels, também anunciaram que mudariam toda a vida, não só o político e o econômico, mas até a ideia da moral humana, os fundamentos da existência de uma sociedade sadia. A destruição dos valores seculares atingiu a fé, as relações entre as pessoas, culminando na completa rejeição da família — tal foi o que deu causa e coragem para o denuncismo ideológico entre entes queridos no âmago das famílias assim desagregadas — e tudo isso foi declarado um passo na direção do progresso e […] tinha muito apoio no mundo todo e estava na moda e, hoje, essa moda está de volta. Além disso, obviamente, os bolcheviques também deram mostra de intolerância absoluta ante qualquer opinião que não a deles”.

Lendo essas páginas, nas quais manifesta sua admiração por Alexandre II e Alexandre III, pelo [general Anton Ivanovich] Denikin, como também pelo [general Alexei Alexeievich] Brusílov, duvido que ninguém não possa sentir senão desprezo pela ridícula cantinela do Putin “comunista”. Basta citar a seguinte passagem da Mensagem de 21 de fevereiro de 2022, muito criticada pelos comunistas de verdade:

“Do ponto de vista do destino histórico da Rússia e de seus povos, os princípios leninistas de construção do Estado mostraram ser mais do que apenas um erro, foi coisa pior. Depois do colapso da URSS em 1991, isso ficou muito evidente”.

E, é claro, há material mais que de sobra na coletânea para o estudo das crises na Ucrânia e na Síria. Lendo os discursos e artigos de Putin, o leitor perceberá que os esforços por uma solução negociada com a Ucrânia só foram abandonados pouco antes de começar a Operação Militar Especial.

No discurso comemorativo dos 1.160 anos do Estado russo, Putin deixou muito clara a sua ideia de Rússia e da política necessária para ela:

“Por mais de mil anos a história tem ensinado para a Rússia que relaxar a sua soberania ou renunciar a seus interesses, ainda que por pouco tempo, coloca perigo mortal para ela. Quando isso aconteceu, mesmo que brevemente, a existência da Rússia foi ameaçada.

“Que ninguém espere que venhamos a repetir aqueles erros [dos anos noventas]. Não sucumbiremos ante nenhuma chantagem, não cederemos ante nenhuma intimidação, não deslealdaremos e não perderemos a nossa soberania. Ao contrário, fortalecendo-a, estaremos desenvolvendo o nosso país.

“A soberania é a garantia da liberdade para todos. Segundo as nossas tradições, ninguém estará livre se o seu povo, a sua Pátria, se a Rússia não for livre”.

____________________

Tomislav Sunic Interdit par Twitter

April 30, 2023/in Translations: French/by Tom Sunic, Ph.D.

Tomislav Sunic, TOO, 25.4.2023

Hier, j’ai été banni de Twitter, en même temps que Kevin MacDonald et James Edwards. Je suppose qu’aux Etats-Unis bien d’autres « gêneurs » ont été également bannis ce jour-là. Absolument aucune explication n’a été fournie pour ce blocage. Je dois avouer que je n’ai jamais écrit de tweets élogieux sur la diversité multiraciale du monde antifa. Je n’ai jamais non plus montré mon admiration pour les homélies du pape François agenouillé aux pieds des migrants extra-européens. Pourtant, je n’ai jamais publié non plus de propos haineux envers des individus en particulier, ni envers des groupes ethniques extra-européens.Cette décision de Twitter ne me surprend pas du tout ; il y a 30 ans que j’écris, notamment dans The Occidental Observer, que la censure aux États-Unis a pris la succession de celle de l’Union soviétique. Je suis bien placé pour le savoir. Dans l’ancienne Yougoslavie communiste, ma famille et moi avons vécu une existence de proscrits durant des décennies. Mon père, qui avait été avocat, a même purgé une longue peine de prison pour « propagation de littérature anticommuniste ». Aujourd’hui, nous assistons à des purges intellectuelles du même type, même si elles sont enrobées d’un discours lénifiant, fait d’euphémismes fantaisistes et démonologiques, comme « lutte contre les discours de haine » et « formation à la sensibilité ethnique ». Et cela se déroule aux États-Unis comme dans l’Union européenne, où semble ressusciter ce qu’était le Commissariat du peuple aux affaires intérieures de l’Union soviétique, c’est-à-dire le NKVD.Historiquement, ce sont des processus qui se développent lorsqu’un système est voué à l’implosion. On peut se remémorer la guerre civile entre Marius et Sulla au premier siècle avant J.-C., ou, plus tard, la « damnatio memoriae » quand on s’efforçait d’effacer le souvenir de certains empereurs romains. C’étaient des empereurs dont le règne ne durait souvent que quelques mois. On sent le chaos à nos portes.

Romanian translation of Brenton Sanderson’s Tristan Tzara and the Jewish Roots of Dada

April 17, 2023/in Translations: Romanian/by Brenton Sanderson

Partea a 3-a – ultima – April 14, 2023 – in Featured Articles, Western Culture

de Brenton Sanderson;

Original here

Jacques Derrida

Mergi la Partea 1.
Dada și deconstrucția ca vectori de atac al evreilor

O ultimă moștenire distructivă a Dada și una care merită mai multă atenție este modul în care antiraționalismul său a prefigurat deconstrucția lui Jacques Derrida ca o mișcare intelectuală evreiască aliniată împotriva civilizației occidentale. Paralelele dintre Dada și Deconstrucție au fost remarcate de numeroși savanți. Robert Wicks observă cât de puternic rezonează Dada „cu concepția definitiv poststructuralistă a deconstrucției avansată de Jacques Derrida în anii 1960.”[i]

Pegrum notează, de asemenea, „legatura puternică dintre Dada și teoria artistică postmodernă, cel mai evident punct de contact fiind cu opera lui Derrida.”[ii] Criticul literar Frank Kermode urmărește, de asemenea, deconstrucția din influențele Dada, în timp ce Richard Sheppard îi consideră pe poststructuraliști „ca fiind mai introvertiți, mai puțin politizați [o afirmație dubioasă] și mai puțin carnavalești ai tăticilor lor Dada”. [iii]

Pentru dadaiști, civilizația europeană a constat dintr-un „amalgam generator de alienare de gândire raționalistă, știință și tehnologie care a aderat la păstrarea ordinii, sistematicității și metodicității”. Ei credeau ferm că „valorile culturale europene nu merită păstrate.” [iv]

Tzara a declarat odată că „logica este întotdeauna falsă”, iar un concept de bază în gândirea sa a fost „atâta timp cât facem lucrurile așa cum credem că le-am făcut cândva”, nu vom putea realiza nici un fel de societate trăibilă.”[v]

Dadaiștii celebri „au scuipat în ochii lumii”, înlocuind logica și bunul simț cu absurdul și sfidarea.[vi] Chiar și cuvântul „Dada” însuși, sugerând impulsuri de bază și comportament copilăresc, a fost în mod conștient absurd, chiar și batjocoritor și un imn subversiv de rezistență la un discurs mai complet instrumentalizat și o raționalitate disciplinată.

A ridiculizat încrederea occidentală în „autonomia eului rațional și eficacitatea rațiunii”. Dadaiștii au denunțat concepția occidentală post-Renaștere despre realitate, care „a presupus că lumea a fost organizată conform unor legi inteligibile din punct de vedere uman” și „au condamnat „culturile burgheze” care atenuează determinarea de a stabiliza și clasifica toate fenomenele.”[vii]

Dadaiștii chiar au criticat „raționalitatea și formalismul excesiv” al cubismului, în special în perioada sa analitică.[viii] În mai 1922, la o înmormântare simulată pentru Dada, Tzara a proclamat: „Dada este un microb virgin care pătrunde cu insistența aerului. în toate acele spații pe care rațiunea nu a reușit să le umple cu cuvinte și convenții.”[ix]

Dickerman notează cum: „Rezistența la sensul fix” a rămas o caracteristică cheie a Dada.[x] Godfrey observă, de asemenea, că: „În inima Dada”. a fost o critică implicită a limbajului ca presupus transparent.”[xi]

Dada a acționat ca o punte între modern și postmodern, anticipând deconstrucția lui Derrida și analiza puterii lui Michel Foucault, care, la fel ca Dada, a atacat noțiunea de adevăr obiectiv care fusese piatra de temelie a gândirii occidentale și a producerii cunoștințelor încă din perioada Iluminismului.

Pentru a deconstrui cultura occidentală, Derrida a trebuit să identifice un defect fundamental cu ea – despre care a decis că era „logocentrismul” acesteia.

Prin aceasta, el a vrut să spună că cultura occidentală a privilegiat vorbirea față de cuvântul scris (o afirmație dubioasă) și că se bazează pe credința falsă că lumea este într-adevăr așa cum o descriu conceptele noastre (adică, în conformitate cu realismul filozofic).

Ca și Barthes și Foucault, Derrida a folosit nominalismul (concepția conform căreia conceptele nu sunt altceva decât artefacte umane care nu au nicio legătură cu lumea reală) pentru a deconstrui și a submina realismul occidental. Făcând acest lucru, el a imitat abordarea dadaiștilor:

Din respingerea lor a credinței în progres, în natura îmblânzită și în omul rațional, a rezultat că dada ar trebui să pună la îndoială puterea limbajului, a literaturii și a artei de a reprezenta realitatea.

Informațiile pe care simțurile le-au comunicat oamenilor erau înșelătoare, chiar și ideile despre „personalitatea” individuală și despre lumea exterioară erau evazive și incoerente. Cum ar putea limbajul, prin definiție un instrument de comunicare publică, să facă altceva decât să deformeze și să trădeze caracterul autentic al vieții ca o secvență discontinuă de experiențe imediate?

Dada au răspuns că cuvintele sunt simple ficțiuni și că nu există nicio corespondență între structurile limbajului și cele ale realității. Astfel, credința în ordinea în care puterea unei limbi comune, moștenite, a fost inculcată a fost iluzorie.[xii]

Pentru a ataca realismul occidental, Derrida și dadaiștii au împrumutat de la lingvistul elvețian Ferdinand de Saussure noțiunea de „diferență” – pe care Saussure a folosit-o pentru a desemna natura arbitrară a semnelor lingvistice.

Nu contează ce semne folosim pentru a însemna „noapte” și „zi”; ceea ce contează este că folosim semne pentru a semnala o anumită diferență, iar această proprietate structurală a fost, pentru Saussure, adevăratul purtător al sensului. Francezul différer înseamnă și a amâna, în sensul de amânat, și pe această bază etimologică de coincidență Derrida a decis că Saussure a dovedit definitiv că sensul este întotdeauna amânat de text.

Consecința este că procesul de semnificație este ceva care nu începe niciodată: sau mai degrabă, dacă și când începe sensul este o decizie umană arbitrară. Textele nu au un singur sens autoritar: mai degrabă, există un „joc liber de sens” și orice merge.

În consecință, suntem eliberați de sens. Mai mult, textul este „emancipat de autor”.

Odată scris, autorul dispare și un text devine un artefact public. Este pentru noi să decidem ce înseamnă textul și suntem liberi să hotărâm după bunul plac și, din moment ce „toată interpretarea este o interpretare greșită”, nicio lectură specială nu este privilegiată.[xiii]

Sheppard notează că: „Derrida, dinamizând modelul lui Saussure al semnului, vede umanitatea prinsă într-un flux nesfârșit de textualitate în care semnificațiile se fracturează și se recombină perpetuu. În consecință, el concluzionează că nu există nimic în afara textului.”[xiv]

Sub deconstrucția lui Derrida „începe astfel să apară treptat un nou text, dar și acest text este în subtilă variație cu el însuși, iar deconstrucția continuă în ceea ce ar putea fi infinit. regresul lecturilor dialectice.”[xv]

În timp ce Derrida s-a pozat ca un intelectual parizian de stânga, un secularist și un ateu, el a descins dintr-un lung șir de cripto-evrei și s-a identificat în mod explicit ca atare: „Sunt unul dintre acei marrani care nu mai spun că sunt evrei nici măcar în secretul propriilor inimi.”[xvi]

Derrida s-a născut într-o familie de evrei sefarzi care a emigrat în Algeria din Spania în secolul al XIX-lea. Familia lui era cripto-evrei care și-au păstrat identitatea evreiască timp de 400 de ani în Spania în perioada Inchiziției. Derrida și-a schimbat prenumele în francezul creștin care sună „Jacques” pentru a se integra mai bine în scena franceză.

Mai mult, și-a dus cripto-iudaismul în mormânt: Când Derrida a fost înmormântat, fratele său mai mare, René, a purtat un tallit la cimitirul francez suburban și și-a recitat Kaddish-ul în interior, deoarece Jacques nu ceruse rugăciuni publice. Această abordare discretă, extrem de personală, dar semnificativă din punct de vedere emoțional și spiritual, a recunoașterii iudaismului lui Derrida pare emblematică pentru acest gânditor complex, imperfect, dar valoros nuanțat.[xvii]

Derrida a fost un cripto-evreu până la sfârșit, chiar și-a instruit familia să participe la șaradă. Kevin MacDonald notează motivul evident: „Din punct de vedere intelectual, ne întrebăm cum ar putea fi un postmodernist și un evreu devotat în același timp. Consecvența intelectuală ar părea să necesite ca toate identificările personale să fie supuse aceleiași logici deconstructive, cu excepția cazului în care, desigur, identitatea personală în sine implică ambiguități profunde, înșelăciune și autoînșelăciune.”[xviii]

În caietele sale, Derrida subliniază centralitatea problemelor evreiești în scrisul său: „Circumcizie, asta este tot ce am vorbit vreodată”. Experiența sa de antisemitism în timpul celui de-al Doilea Război Mondial în Algeria a fost traumatizantă și a dus la o conștiință profundă a propriei sale origini evreiesti. A fost exclus de la școală la vârsta de 13 ani, sub guvernul de la Vichy, din cauza limitelor oficiale ale numărului de studenți evrei, descriindu-se ca „un evreu negru și foarte arab, care nu a înțeles nimic despre asta, căruia nimeni nu i-a dat niciodată cel mai mic motiv, nici părinții, nici prietenii săi.”[xix]

Mai târziu, în Franța, „suferința sa atenuat. Am crezut naiv că antisemitismul a dispărut. … Dar în timpul adolescenței, a fost tragedia, a fost prezent în orice altceva.” Aceste experiențe l-au determinat pe Derrida să dezvolte „o aptitudine epuizantă de a detecta semne de rasism, în configurațiile sale cele mai discrete sau dezaprobările sale cele mai zgomotoase.”[xx]

Caputo notează modul în care activismul etnic evreiesc stă la baza deconstrucției lui Derrida: Ideea din spatele deconstrucției este de a deconstrui funcționarea unor state naționale puternice cu politici puternice de imigrare, de a deconstrui retorica naționalismului, politica locului, metafizica pământului natal și a limbii natale. … Ideea este de a dezarma bombele… de identitate pe care statele-națiune le construiesc pentru a se apăra împotriva străinului, împotriva evreilor și arabilor și a imigranților,… toți… sunt cu totul alți.

Spre deosebire de afirmațiile criticilor mai neglijenți ai lui Derrida, pasiunea deconstrucției este profund politică, deoarece deconstrucția este un discurs necruțător, chiar dacă uneori indirect, despre democrație, despre o democrație viitoare. Democrația lui Derrida este o politică radical pluralistă care rezistă terorii unei unități organice, etnice, spirituale, a legăturilor naturale, native ale națiunii (natus, natio), care macină în praf tot ceea ce nu este o rudă de genul conducător și genul (Geschlecht).

El visează la o națiune fără închidere naționalistă sau nativistă, la o comunitate fără identitate, la o comunitate non-identică care nu poate spune eu sau noi, căci, până la urmă, ideea însăși a unei comunități este să ne întărim (munis, muneris) pe noi înșine. în comun împotriva celuilalt. Opera sa este condusă de sentimentul pericolului desăvârșit al unei comunități identitare, al spiritului „noi” din „Europa creștină” sau al unei „politici creștine”, compuși letali care înseamnă moartea arabilor și evreilor, pentru africani. și asiatici, pentru orice altceva.

Suspinul acestui spirit creștin european este un aer letal pentru evrei și arabi, pentru toți les juifs [adică evreii ca alții prototipi], chiar dacă se întorc la tatăl Avraam, un mod de a-i gaza atât conform scrisorii și spiritului.[xxi]

Preocupările sociologice ale lui Derrida (și soluțiile sugerate) le-au replicat pe cele ale lui Tristan Tzara.

Sandqvist leagă revolta profundă a lui Tzara împotriva constrângerilor sociale europene direct de identitatea sa evreiască și de furia lui față de persistența antisemitismului. Pentru Sandqvist, tratarea evreilor în România a alimentat revolta liderului Dada împotriva civilizației occidentale.

Bodenheimer notează că: Ca evreu, Tzara a avut multe motive să pună sub semnul întrebării așa-numitele adevăruri și raționalizări dezastruoase ale gândirii europene, un rezultat al căruia a fost Primul Război Mondial – discriminarea evreilor de secole fiind un altul. … El provenea dintr-un mediu în care argumentele jingoiste și antisemite le reproșau de mult evreilor că foloseau un limbaj impur, falsificat, de la exemplele timpurii din secolul al XVI-lea… până la argumentele intelectualilor români din vremea lui Tzara, care atacau evreii ca „străini” importând „idei bolnave” în literatura şi cultura română.

[Tzara, în consecință] încearcă să demascheze limbajul în sine ca o construcție care își trage valoarea și, uneori, pretenția de superioritate, dintr-un concept egal construit de identități și valori. În sine, toate limbile sunt egale, dar egale în diferențele lor. Această revendicare a dreptului la egalitate în timp ce susține diferența este revendicarea de bază a evreilor la o societate seculară.

Dar popoarele europene, fie că mai întâi din motive religioase sau mai târziu din motive naționaliste, nu au reușit niciodată să înțeleagă efectiv acest drept, cu atât mai puțin să-l acorde societăților minoritare[xxii].

Unul dintre catalizatorii dizolvării Dada la Paris a fost îngrijorarea liderului suprarealist André Breton că nihilismul lui Dada a reprezentat o amenințare pentru „procesul de salubrizare intelectuală” care a devenit necesar odată cu ascensiunea fascismului.[xxiii]

Evident, este nevoie de un criteriu de adevăr întemeiat pe realism pentru a combate ideile fasciste. Boime susține, de asemenea, că dadaiștii în „atacul lor asupra iluminismului și liberalismului burghez de la Zurich și apoi la Berlin au jucat în cele din urmă în favoarea fasciștilor și naționaliștilor de dreapta. Deși aceste din urmă grupuri au condamnat spectacolul dadaist și gândirea modernistă, respingerea de către Dada a politicii parlamentare și a instituțiilor democratice a ajutat la deschiderea drumului pentru atacul direct al nazismului asupra idealurilor umanitare.”[xxiv]

Derrida a fost criticat în mod similar de unii evrei, deoarece scrierile sale „duc la „nihilism”, care amenință, în negarea noțiunii de adevăr obiectiv, „să ștergă multe dintre diferențele esențiale dintre nazism și non-nazism””[xxv]. ]

Cu toate acestea, scrierile lui Derrida nu au avut cu siguranță niciun efect asupra puterii industriei Holocaustului și, într-adevăr, unii dintre cei mai mari susținători ai lui Derrida au fost activiști intelectuali ai Holocaustului.

Această stare de lucruri ciudată poate fi explicată prin faptul că pentru unii evrei, precum Derrida, recunoașterea posibilității adevărului obiectiv este periculoasă din cauza posibilității ca adevărul să fie întins împotriva „celuilalt”. În mod similar, pentru dadaiști, principiile raționalității occidentale „au fost considerate a fi extrem de problematice, din cauza conexiunilor sale instrumentale cu represiunile sociale și dominația.” [xxvi]

În consecință, o lume în care adevărul a fost deconstruit este o lume foarte dezirabilă. După cum subliniază Kevin MacDonald în Culture of Critique:

O astfel de lume este sigură pentru iudaism, celălalt prototip, și nu oferă nicio garanție pentru tendințele de universalizare ale civilizației occidentale – ceea ce s-ar putea numi deconstrucție ca de-helenizare sau de-occidentalizare.

Conștiința grupului minoritar este astfel validată nu în sensul că se știe că se bazează pe un fel de adevăr psihologic, ci în sensul că nu poate fi dovedit neadevărat. Pe de altă parte, interesele culturale și etnice ale majorităților sunt „hermeneutizate” și astfel devin impotente — impotente deoarece nu pot servi drept bază pentru o mișcare etnică de masă care ar intra în conflict cu interesele altor grupuri.[xxvii]

Când Școala de la Frankfurt s-a stabilit în Statele Unite, a făcut un efort conștient de a oferi activismului său intelectual evreiesc un aspect „științific” prin strângerea de „date empirice” (cum ar fi cele care au stat la baza Personalității Autoritare) pentru a contesta teoriile științifice existente văzute ca fiind osnice intereselor evreiești (cum ar fi antropologia darwiniană).

Derrida și poststructuraliștii au căutat în schimb (ca evreii din Dada) să discrediteze conceptele amenințătoare subminând noțiunea de adevăr obiectiv care stă la baza întregii gândiri occidentale. La fel ca dadaiștii, poststructuraliștii au decis, dacă nu-ți place puterea dominantă, atunci să te străduiești să-i strici conceptele. Dada a folosit prostii și absurditate pentru a atinge acest scop, în timp ce Derrida și-a dezvoltat metodologia de deconstrucție.

Coperta unei hagiografii evreiești a lui Derrida din 2005

Promovarea individualismului subiectiv

În ciuda diferențelor tactice, un fir etno-politic evreiesc străbate Dada lui Tzara, deconstrucția lui Derrida și teoria critică a școlii de la Frankfurt. Fiecare a încercat să încurajeze individualismul subiectiv pentru a deconecta masele neevreiești de legăturile lor familiale, religioase și etnice – reducând astfel importanța evreilor ca exgrup prototip și slăbind astfel status quo-ul antisemit în cadrul societăților occidentale.

Această încercare de a promova individualismul radical (cel puțin în rândul europenilor) prin criticarea bazei logice a limbajului a fost un obiectiv declarat explicit al Dada, liderul timpuriu al mișcării Hugo Ball declarând că: „Distrugerea organelor vorbirii poate fi un mijloc. de autodisciplină. Când comunicările sunt întrerupte, când orice contact încetează, atunci apar înstrăinarea și singurătatea, iar oamenii se scufundă înapoi în ei înșiși.”[xxviii]

Dickerman observă modul în care utilizarea dadaiștilor a abstracției în artele vizuale și limbajul „lucrează împotriva structurilor de autoritate comunicate prin intermediul limbajul” și că „atacul dadaist asupra „limbajului ca ordine socială” ar contracara socialitatea însăși, producând în schimb o formă productivă de solipsism”.

Dadaistul evreu Hans Richter a declarat limba abstractă a dadaiștilor „dincolo de toate frontierele lingvistice naționale” și a văzut în abstracția dadaistă un nou tip de comunicare „liber de toate felurile de alianțe naționaliste”.[xxix]

Pictorul evreu dadaist Arthur Segal a exprimat o viziune similară, susținând că „principiul compozițional al echivalenței este o încercare de a aboli ierarhiile, astfel încât forțele dominante și subordonate să nu mai existe”.

Hockensmith subliniază că: „Abstracția a oferit astfel lui Segal un mijloc de a teoretiza o lume fără forță autoritară, una în care oamenii și lucrurile ar sta în relație liberă unul cu celălalt.”[xxx]

Tristan Tzara a afirmat în mod similar că: „Dada a propus să elibereze omul de orice sclavie, indiferent de origine, intelectuală, morală sau religioasă.”[xxxi]

Tocmai aceasta a încercat Derrida să facă cu deconstrucția, unde „Tot ce rămâne după aceea este subiectul care poate alege ce să gândească, ce să gândească”. simți și ce să faci, eliberat de constrângeri exterioare și răspunzător față de nimic și față de nimeni.”[xxxii]

Walter Serner (Seligmann)

În cartea sa The Jewish Derrida, academicianul israelian Gideon Ofrat relatează cum, în 1990, Derrida a participat la un simpozion la Torino, Italia, pe tema „Identității culturale europene”.

După ce a absorbit în însăși ființa sa cultura europeană în care fusese crescut, evreul algerian s-a apucat acum să definească „europenismul” prin referire la ororile celui de-al Doilea Război Mondial și nazism și la o analiză a zilelor noastre, cu „ crime de xenofobie, rasism, antisemitism, fanatism religios sau național.”

Probabil că această arhivă l-a determinat pe Derrida să vină cu definiția sa oarecum paradoxală a identității culturale europene: „Caracteristica unei culturi este să nu fie identică cu ea însăși”; cu alte cuvinte, identitatea culturală constă în separarea de sine. Mai mult, cunoașterea propriei identități culturale este condiționată de cunoașterea culturii celuilalt. …

[Derrida] propune simultan o modificare fundamentală a gândirii despre Europa, în termeni de Alteritate non-europeană. Europa se va cunoaște ca fiind Europa dacă va avansa spre ceea ce nu este. … Aici identitatea ta constă în propria ta lepădare de sine, în moartea ta (în identitate). Mai mult, Derrida subliniază o contradicție de bază între căutarea universalității de către cultura europeană și, implicit, sentimentul de exemplaritate: o aroganță națională individuală, care se deosebește de restul lumii.

Este contradicția dintre mesajul valorilor desemnate pentru întreaga lume și pretenția unei societăți de a deține monopolul acelei Evanghelii.

Derrida propune un alt concept: deschiderea Europei către alteritate, către celălalt, extratereștri, ca recunoaștere a culturii Celălalt și adoptarea ei în societate în ansamblu – posibil o propunere pentru deconstrucția Europei, adică un studiu al celuilalt, rădăcina esenței europene și înlocuirea acesteia cu un pluralism de eterogenitate[xxxiii]

În mod clar, deconstrucția a fost o mișcare intelectuală evreiască care a fost o manifestare post-Iluminism (într-adevăr postmodernă) a iudaismului ca strategie evolutivă de grup. Inevitabil, ca și în cazul celorlalte mișcări intelectuale evreiești discutate în Cultura criticii a lui Kevin MacDonald, soluția pentru toate problemele sociale constă în a-i convinge pe europeni să comită sinucidere rasială, națională și culturală prin îmbrățișarea Celuilalt, prin acceptarea diversității rasiale și culturale.

Toate drumurile intelectuale evreiești duc la imigrație în masă în lumea a treia și la multiculturalism.

De asemenea, în mod inevitabil, ca și în cazul școlii de la Frankfurt, bisturiul deconstructiv al lui Derrida nu este niciodată îndreptat împotriva evreilor înșiși sau a Israelului, care se află întotdeauna în afara cadrului de referință critic din punct de vedere cultural.

Astfel, „pluralismul eterogenității” nu este niciodată recomandat ca o modalitate de a deschide Israelul către Alteritate și, prin urmare, ajutând evreii să-și înțeleagă mai bine identitatea „prin avansarea către ceea ce nu sunt”. De ce?

Deoarece scopul acestui exercițiu intelectual este de a găti rațiuni îndoielnice, universaliste din punct de vedere moral, cu suficientă forță persuasivă pentru a-i convinge pe albii să devină complici la propria lor autodistrugere rasială și culturală – promovând astfel obiectivul nedeclarat de a elimina antisemitismul european și făcând întreaga lume occidentală sigură pentru evrei.

Exercițiul lui Derrida de etno-politică evreiască a fost, desigur, preocupat în primul rând de deconstruirea culturii occidentale și a sistemelor de credințe care au susținut civilizația europeană în trecut (de exemplu, creștinismul, naționalismul) și a celor care ar putea fi desfășurate pentru a o salva acum și în viitor, cum ar fi realismul rasial și teoriile evoluționiste ale bazei etnice a conflictului cultural în Occident. În schimb, credințele evreiești șovine care au susținut societățile și cultura evreiască timp de milenii au scăpat de atacul deconstructiv al lui Derrida.

În ceea ce privește poststructuralismul în general, Scruton observă că, de la analiza lui Foucault a cunoașterii ca ideologie a puterii până la „virusul deconstructiv” eliberat în aerul academic de Derrida, „această cultură a repudierii se poate prezenta ca „teorie”, în maniera criticului.

Teoria lui Horkheimer, Adorno și Habermas, dezvoltând „metodologii” grele cu care să scoată din rădăcină semnificațiile secrete ale operelor culturale, să-și expună pretențiile ideologice și să le trimită în trecut.” Cu toate acestea, scopul poststructuraliștilor „nu este cunoașterea în sensul post-iluminist, ci distrugerea vasului în care a fost conținută cunoștințele nedorite.”[xxxiv]

Poststructuralismul și deconstrucția au infestat rapid mediul academic occidental în anii șaptezeci și optzeci, devenind abordări de bază în critica literară, științele umaniste și științele sociale.

Această abordare critică a fost prevestită de dadaiști care, ca răspuns la primul război mondial și la persistența antisemitismului, și-au transformat treptat mișcarea într-un dezgust față de raționalism ca trăsătură definitorie a culturii europene post-iluminism.

Dadaiștii erau foarte conștienți de natura paradoxală a revoltei lor împotriva logicii și rațiunii. Robert Wick observă că „frazele auto-contradictorii se presără în manifestele Dada – fraze care proclamă că totul este fals, că Dada este nimic, că nu există adevăr ultim, că totul este absurd, că totul este incoerent și că nu există logică. Sunt fraze care se prezintă în manifeste ca fiind adevărate, semnificative, coerente și logice, în timp ce neagă tot adevărul, sensul, coerența și logica.”[xxxv]

Dadaiștii au recunoscut că au fost prinși într-o „dublă hermeneutică” prin aceea că au fost obligați să folosească formele societății burgheze pentru a face o critică a acelei societăți. Într-un mod analog, Foucault și Derrida au încercat să dezvolte o „ontologie a prezentului” care să le permită să se „abstragă” din mediul lor cultural.

Caracterul paradoxal și autoinvalidant al acestui demers nu a limitat însă imensa influență pe care o exercitau poststructuralismul și deconstrucția.

Defectul logic din inima întregului edificiu intelectual poststructuralist este pur și simplu ignorat – aceasta fiind aceeași eroare logică săvârșită de Nietzsche atunci când a exprimat opinia că nu există adevăruri, ci doar interpretări.

Fie poziția lui Nietzsche este adevărată – caz în care nu este adevărată, deoarece nu există adevăruri, fie este falsă.

Argumentele centrale ale lui Derrida și Foucault echivalează cu aceeași chestiune făcută mai puțin brusc și, deși și-au prezentat argumentele într-un limbaj pseudo-profund opac pentru a ascunde paradoxul, acesta rămâne totuși.

Foucault și Derrida își datorează reputația intelectuală umflată rolului lor de a acorda autoritate respingerii autorității și angajamentului lor absolut față de imposibilitatea angajamentelor absolute.

Cei care subliniază defectul evident în analiza poststructuralistă a puterii a lui Foucault și analiza deconstrucționistă a limbajului a lui Derrida – și anume că o critică rațională presupune exact ceea ce pun în discuție – sunt pur și simplu acuzați că se aliniază forțelor opresive, hegemonice ale burghezului Eurocentric, patriarhatul prin asumarea cadrului de referință pe care acest grup l-a normalizat.

Într-adevăr, li se spune că însăși credința în anchetele neutre nu este o credință neutră, ci mai degrabă expresia viziunii hegemonice asupra lumii care are cea mai mare nevoie de deconstrucție. Prin urmare, nu există nicio poziție din care să poată fi criticată deconstrucția. Dacă ar exista un asemenea punct de vedere, el s-ar baza pe argumente raționale; dar raţionalitatea însăşi a fost deconstruită.

Prin urmare, deconstrucția se justifică pe sine și oferă culturii repudierii acreditările sale spirituale, dovada că „nu este din lumea aceasta” și vine în judecată asupra ei. Bineînțeles că acea intenție subversivă nu interzice în niciun fel ca deconstrucția să devină o ortodoxie, pilonul noului așezământ și ecusonul conformismului pe care trebuie să îl poarte acum aparatchikul literar.

Dar în aceasta nu este diferit de alte doctrine subversive: marxismul, de exemplu, leninismul și maoismul. Așa cum pop devine rapid cultura oficială a statului post-modern, tot așa și cultura repudierii devine cultura oficială a universității post-moderne.[xxxvi]

În poststructuralism și deconstrucție, spiritul Dada sa extins cu mult dincolo de ceea ce se sperase de cei mai mesianici propagandisti ai săi precum Tristan Tzara și Walter Serner.

Pentru istoricul britanic Paul Johnson: „Dada a fost pretențios, disprețuitor, distructiv, foarte șic, dornic de publicitate și, în cele din urmă, fără rost.” [xxxvii]

Johnson greșește la ultimul scor. Dada a avut consecințe intelectuale și culturale de anvergură – în revoluționarea artei, subminarea încrederii în noțiunea de adevăr obiectiv și în lansarea unui vector de atac asupra civilizației occidentale, preluat ulterior de activiști intelectuali evrei precum Derrida.

AVIZ:

Brenton Sanderson este autorul cărții Battle Lines: Essays on Western Culture, Jewish Influence and Anti-Semitism, interzis de Amazon, dar disponibil aici.

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[i] Robert J. Wicks, Modern French Philosophy: From Existentialism to Postmodernism (Oxford: Oneworld, 2007), 11.

[ii] Mark A. Pegrum, Challenging Modernity: Dada between Modern and Postmodern (New York: Berghahn Books, 2000), 269.

[iii] Richard Sheppard, Modernism-Dada-Postmodernism (Evanston, Northwestern University Press, 1999), 365.

[iv] Wicks, Filosofia franceză modernă: de la existențialism la postmodernism, 9-10.

[v] Beitchman, Sunt un proces fără subiect, 29.

[vi] Irwin Unger și Debi Unger, The Guggenheims — A Family History (New York: Harper Perennial, 2006), 354.

[vii] Scurt, Dada și suprarealismul, 12.

[viii] Loredana Parmesani, Arta secolului XX — Mișcări, teorii, școli și tendințe 1900-2000 (Milano: Skira, 1998), 36.

[ix] Richter, Dada. Artă și antiartă, 191.

[x] Dickerman, „Introduction & Zurich”, Leah Dickerman (Ed.) Dada, 33.

[xi] Godfrey, Conceptual Art, 44.

[xii] Scurt, Dada și suprarealismul, 17.

[xiii] Roger Scruton, Modern Philosophy (Londra: Penguin, 1994), 478-9.

[xiv] Sheppard, Modernism-Dada-Postmodernism, 363.

[xv] Roger Poole, „Deconstruction”, Alan Bullock și Peter Trombley (eds.) The New Fontana Dictionary of Modern Thought (Londra: HarperCollins, 2000), 203.

[xvi] Jacques Derrida, „Circumfession”, în Jacques Derrida, Ed. G. Bennington & Jacques Derrida, Trad. G. Bennington (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 170.

[xvii] Benjamin Ivry, „Suveran sau fiară?” Înainte, 1 decembrie 2010. https://forward.com/culture/133536/svereign-or-beast/

[xviii] Kevin MacDonald, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth Century Intellectual and Political Movements (Bloomington, IN: 1stbooks Library, 2001), 198.

[xix] Derrida, „Circumfesiune”, op. cit., 58)

[xx] Jacques Derrida, Puncte… Interviuri, 1974-1994, Trad. P. Kamuf şi colab. (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 1995), 120—21.

[xxi] J.D. Caputo, Rugăciunile și lacrimile lui Jacques Derrida: Religion without Religion (Bloomington: University of Indiana Press, 1997), 231—2.

[xxii] Alfred Bodenheimer, „Dadaism Judaism: The Avant-Garde in First World War Zurich”, În: Gelber, Mark H. și Sjöberg, Sami. Aspecte evreiești în avangardă: între rebeliune și revelație, Berlin, Boston: De Gruyter, 2017. https://doi.org/10.1515/9783110454956

[xxiii] Malcolm Haslam, The Real World of the Surrealists (Londra: Weidenfeld & Nicholson, 1978), 93.

[xxiv] Boime, „Dada’s Dark Secret”, Washton-Long, Baigel & Heyd (eds.) Jewish Dimensions in Modern Visual Culture: Anti-Semitism, Assimilation, Affirmation, 102.

[xxv] Benjamin Ivry, „Suveran sau fiară? Jacques Derrida and his Place in Modern Philosophy” (The Jewish Daily Forward, 1 decembrie 2010. http://www.forward.com/articles/133536/

[xxvi] Matthew Biro, The Dada Cyborg: Visions of the New Human in Weimar Berlin, (Minnesota: University of Minnesota Press, 2009), 154.

[xxvii] Kevin MacDonald, The Culture of Critique: An Evolutionary Analysis of Jewish Involvement in Twentieth Century Intellectual and Political Movements (Bloomington, IN: 1stbooks Library, 2001), 205.

[xxviii] Dickerman, „Introduction & Zurich”, Leah Dickerman (Ed.) Dada, 29.

[xxix] Hockensmith, „Artists’ Biographies”, Leah Dickerman (Ed.) Dada, 482.

[xxx] Ibid., 486.

[xxxi] Codrescu, The Posthuman Dada Guide: tzara și lenin joacă șah, 176.

[xxxii] Scruton, Modern Philosophy, 479.

[xxxiii] Gideon Ofrat, The Jewish Derrida (New York: Syracuse University Press, 2001), 30-1.

[xxxiv] Roger Scruton, Culture Counts — Faith and Feeling in a World Besieged (New York: Encounter Books, 2007), 70.

[xxxv] Wicks, Filosofia franceză modernă: de la existențialism la postmodernism, 10.

[xxxvi] Scruton, Cultura modernă, 138.

[xxxvii] Paul Johnson, Arta — O nouă istorie (New York: HarperCollins, 2003), 669.

Davis Carlton: O racismo de Deus

April 13, 2023/in Translations: Portuguese/by Chauke Stephan Filho.

O etnonacionalismo consiste num sistema de crenças que afirma a compreensão cristã tradicional das famílias, tribos e nações. O etnonacionalismo sustenta que as nações têm as suas raízes na comum herança genética pela qual se definem, e que os alicerces de uma nação descansam sobre a ancestralidade, a língua, a cultura, a religião e os costumes sociais compartidos.

Quais são os principais fatores responsáveis pela coesão de uma nação? A unidade nacional dependeria mais da comunidade dos genes ou da comunidade das ideias? Na verdade, a palavra “Etnonacionalismo” é redundante. Sabe-se que na língua inglesa a palavra “Nação” tem sido tradicionalmente definida pelo nascimento, não meramente pela geografia ou pelas fronteiras políticas. A palavra “Nação” no inglês tem a ver com natal, ou seja, com o nascimento, como quando se diz, por exemplo, “o setor neonatal de um hospital”. No Natal nós celebramos o nascimento de Cristo. Uma pessoa é nativa da terra do seu nascimento. Então, nesse caso, por que fazer uso dessa palavra redundante que é “Etnonacionalismo”? Por que os defensores do etnonacionalismo não empregamos a palavra mais simples, “Nacionalismo”, para significar “Etnonacionalismo”? Acontece que na história recente tem vindo a prevalecer o conceito de “nação proposicional”. Desta perspectiva, a nação assimila-se a um conjunto de pessoas unidas por uma ideologia comum, por princípios propostos e aceitos, por alguma proposição (daí o nome), ou seja, uma afirmação de diretriz política que sirva de base para a nação, que nesse caso não teria berço na comum ancestralidade. Entretanto, como veremos, a nação proposicional implica erro lógico, trata-se de uma contradição em termos.

As perguntas a que nós, cristãos ortodoxos, devemos responder são estas: com que sentido o vocábulo “Nação” é empregado na Bíblia? Que tipo de nação a Bíblia preconiza? A Bíblia endossa uma definição mais tradicional de nação? Ou a Bíblia promove a ideia de nação proposicional, com a fé cristã sendo a proposição? O meu objetivo é demonstrar que, na verdade, a Bíblia prega o conceito tradicional de nação como agregado de pessoas que compartem uma linhagem comum.

O significado e o uso da palavra “Nação” na Bíblia

A Bíblia foi predominantemente escrita em hebraico e grego. A palavra usada no Novo Testamento em grego e no Velho Testamento da septuaginta é éthnos. Esta palavra é o étimo da nossa palavra inglesa ethnicity e denota os homens de uma linhagem comum. Esta definição é também consistente com o modo como a palavra “Nação” é empregada na Bíblia. Nas Escrituras Sagradas, o conceito de nação está definido exatamente como na sexta edição do Black’s law dictionary: um povo ou agregado de homens organizado em sociedade na forma da lei, geralmente habitando determinado território, de língua, costumes e história comuns, distinto de outros pela origem e características raciais, que geralmente, mas não necessariamente, vive sob um mesmo governo e soberania.

As nações são mencionadas, primeiramente, na Tabela das Nações, constante no capítulo 10 do Gênesis. A Tabela das Nações relaciona a descendência de Noé depois do Dilúvio. Estas nações são listadas segundo a hereditariedade, enquanto ramos de uma árvore que tem Noé como o seu tronco. Tais nações são enumeradas como extensões de famílias (Gênes is 10:5, 20, 31s) e esse uso da palavra “Nação” mantém-se coerente por toda a Bíblia.

Passadas algumas gerações depois do Dilúvio, um homem chamado Ninrode tentou construir um império. Seu reino foi chamado de Babel, e ele uniu diferentes grupos sob sua chefia carismática. Os grupos governados por Ninrode empenharam-se na construção de uma cidade e de uma torre como monumento alusivo ao seu compromisso com a unidade política. Deus tomou conhecimento do empreendimento e proclamou que a sua continuação causaria desmedido mal (Gênesis 11:6). Deus, então, decidiu fazer que a língua dos construtores de Babel se diferenciasse para assim impedir a união deles num mesmo corpo político. Esta é uma passagem forte e demonstra que as divisões e fronteiras nacionais estão de harmonia com a ordem dada por Deus.

Alguns argumentam que a separação das nações terá sido a solução transitória para um problema havido séculos antes e que Cristo teria religado as partes separadas. Essas pessoas, geralmente, veem os limes ou divisões nacionais como um problema que cedo ou tarde será resolvido. Os etnonacionalistas discordam fortemente dessa visão da teleologia ou propósito da raça e das distinções raciais. Os etnonacionalistas afirmam que Deus quis criar raças, tribos, nações e famílias separadas desde o começo e que todos estarão unidos sob Cristo, finalmente. Em razão de as distinções raciais existirem no Céu, fica claro que Deus desejou que existissem para a sua própria glória. Nada na Bíblia indica que a distinção racial ou a identidade racial tenha sido a solução transitória de um problema temporário. Tais distinções, ao contrário, são elemento integral de nossa identidade e persistirão para sempre (Apocalipse: 5:9; 7:9; 21:24; 22:2.) Uma vez que tenhamos estabelecido que nacionalidades separadas existem no Céu e que muitas “nações entre elas foram salvas”, torna-se evidente que a raça possui importância intrínseca. Não estamos mais impedidos de dizer que os nossos corpos ressurrectos não terão diferenças de raça do que de dizer que eles não terão diferenças de sexo.

Orgulho racial, lealdade e responsabilidade

Muitos cristãos brancos pensam que o orgulho racial seja alguma coisa intrinsecamente errada ou maligna. Eles acham que só podemos nos ufanar da condição de seguidores de Cristo. Num certo sentido, isso é verdade. O apóstolo Paulo considerava que qualquer bem ou honra que ele pudesse desejar não passaria de “merda” em comparação com a “excelsitude do conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor” (Filipenses 3:4-8), sua origem étnica, inclusive! Importa muito notar que Paulo usa aí uma linguagem hiperbólica. O apóstolo está dizendo que todo o nosso ser e o nosso ter não vale nada diante da santidade de Jesus Cristo! Importa ressaltar também que Paulo está, nessa passagem, comparando a própria santidade com a santidade de Cristo. Nesse sentido é que nada em nós importa para a salvação. Somos salvos apenas por mérito de Cristo. O próprio Cristo quer que nossa lealdade a Ele prevaleça sobre nossa lealdade a nossos cônjuges e demais familiares (Mateus 19:29; Marcus 10:30)! Seria grave erro, entretanto, concluir daí que a ancestralidade ou o próprio casamento não tem importância.

Com efeito, o próprio apóstolo Paulo, que dirigiu essas palavras aos filipenses, também disse que ele “desejaria ser amaldiçoado e separado de Cristo por amor de meus irmãos, os de minha raça, o povo de Israel” (Romanos 9:3). Na nova edição internacional da Bíblia, a referência explícita à “raça” foi substituída pela expressão “irmãos segundo a carne”. Existe aí uma clara e desinibida manifestação de orgulho e lealdade raciais. Sem nenhuma ambiguidade, Paulo mostra solidariedade para com o seu povo, mesmo em se tratando de gente infiel! O devotamento de Paulo ao seu trabalho missionário pelos não israelitas não o impediu de assumir seu natural afeto pelo seu próprio povo. Se para Paulo foi lícito expressar o seu compromisso com o bem-estar da sua própria gente, por que a mesma manifestação de solidariedade racial não se permite aos brancos? Os brancos que demonstram solidariedade entre si são, geralmente, discriminados, mesmo quando não há da parte deles nenhuma animosidade contra pessoas de outras raças. Esse sentimento de afinidade, simpatia ou amor ligando alguém ao povo de sua pertença não se deve limitar a foro íntimo, ao âmbito pessoal das preocupações e afetos motivados por anseios de solidariedade endoétnica, devendo, ao contrário, ganhar expressão pública na prática das ações e na assunção de responsabilidades políticas.

Atualmente, entretanto, são muitos os que não acreditam nem sequer nas responsabilidades ou obrigações familiares. Isto não deve ser assim! O apóstolo Paulo disse a seu discípulo Timóteo que “Quem se descuida dos seus, e principalmente dos de sua família, é um renegado, pior do que um infiel” (1 Timóteo 5:8). O substantivo “seus”, certamente, não pode ser interpretado como significando o que, hoje, denotaríamos pela palavra “Raça”. “Seus”, em vez disso, significa ali a família extensa, cujo centro está no domicílio, na família nuclear. Paulo está ensinando que as pessoas têm obrigações familiares que se expandem em círculos concêntricos de lealdade. Nossas responsabilidades para com a humanidade em geral são muito menores do que as responsabilidades que temos para com aqueles no nosso lar ou socialmente próximo dele. Isto demonstra, novamente, a importância da família, do clã, da tribo, da nação e da raça no modelo societal bíblico.

O propósito das distinções nacionais

O propósito de Deus atribuído às diferentes nações será tratado mais detalhadamente em outros artigos. Aqui veremos bem por cima, e rapidamente, a questão do propósito a que serve cada nação. A primeira observação que devemos considerar é que a distinção nacional de base hereditária já existia quando Babel estava em construção. Temos certa referência cronológica na Tabela das Nações: a divisão de Babel teve lugar ainda ao tempo de Pelegue (Gênesis 10:25). Pelegue é da quarta geração de Sem e da quinta geração de Noé. Podemos concluir, então, que a identidade nacional já tinha raízes nos filhos de Noé e na sua descendência, e que a divisão de Babel não era disposição nova ou inovadora mas, antes, a reafirmação de uma preexistente estrutura social que volve atrás no passado até, pelo menos, o tempo do Dilúvio. Deus confundiu as línguas como expediente adicional para a manutenção das distinções nacionais. As nações não foram criadas aí, elas já existiam antes disso! Muitas gerações das nações listadas no capítulo 10 do Gênese tinham-se passado antes da construção da Torre de Babel, e Deus estava protegendo a identidade singular de cada nação anterior a Babel. Certamente, Babel foi castigo para a expiação de pecados, mas também foi ato piedoso de Deus para atalhar a marcha do mal nas sociedades cosmopolitas esquecidas de sua identidade tribal. As sociedades sem consciência racial ou tribal caem em decadência devido ao anonimato e à perda da autoridade patriarcal, corolário inevitável desse tipo de regime. Quando os ancestrais são esquecidos, aqueles que se esquecem deles também se esquecerão dos próprios descendentes.

Em Deuteronômio 32:8, lemos que as nações foram apartadas por ato especial da providência de Deus. Ali está escrito que o Altíssimo dividiu as nações, a sua herança para elas e separou os filhos de Adão e, ainda, que Deus estabeleceu os limes das nações. A divisão da herança de Deus entre as várias nações é positivo e intencional trabalho da providência de Deus. Isso significa que a separação das nações não apenas teve a aprovação de Deus, mas também que Ele o fez a bem da própria criatura humana.

Outra passagem fundamental sobre os propósitos das distinções nacionais e sua conveniência encontra-se em Atos 17:26 s. Neste trecho, lemos que Deus fez de um só sangue (presumível referência, de novo, a Adão) todas as nações: “E de um só sangue fez toda a geração dos homens, para habitar sobre toda a face da terra, determinando os tempos já dantes ordenados, e os limites da sua habitação; para que buscassem ao Senhor, se porventura, tateando, o pudessem achar; ainda que não está longe de cada um de nós”. Vale ressaltar que os cristãos tradicionais têm a convicção de que toda a humanidade descenda de Adão e Eva, em vista de que Eva é referida como “a mãe de todos os viventes” (Gênesis 3:20). Os detratores do etnonacionalismo pintam um alvo na testa de todo etnonacionalista, alegando que os etnonacionalistas não afirmam a unidade dos homens sob Adão como representante humano. Ora, foi pela unidade da aliança que o pecado original se transferiu para toda a humanidade (Romanos 5:12). Ocorre que a comum descendência de Adão não muda o fato de que Deus separou as nações e indicou suas respectivas obrigações e lugares de habitação. Notar que o versículo 27 revela a razão de Deus ter feito isso. Deus assim fez para que o homem o buscasse e encontrasse! Importa observar que ninguém se encontra com Deus por uma questão de sua habilidade natural (1 Coríntios 2:14), mas é claro que Deus usa as distintas nações como instrumentos para operar a salvação por sua soberana vontade, da mesma forma como Ele se serve de cônjuges fidos para santificar e redimir seus infidos maridos ou mulheres (1 Coríntios 7:14).

Algumas pessoas argumentam que esse propósito das distinções nacionais tenha sido transitório e que essas distinções devieram obscurecidas ou foram superadas pela descida do Espírito Santo no Pentecostes, conforme referido em Atos 2. O problema com essa interpretação é que ela não condiz com a narrativa. Se, no Pentecostes, tivera Deus pretendido reunir o povo num só corpo político, então todos ali voltariam a falar numa só língua, o que seria condição favorável à sua unidade. Ao contrário disso, lemos que Deus fez que o apóstolo Pedro pregasse na língua daqueles que o ouviam! Importa apontar, também, que as pessoas reunidas no Pentecostes eram piedosos israelitas chegados a Jerusalém das diferentes regiões onde residiam. Pentecostes não foi um evento que se possa comparar a uma assembleia das Nações Unidas. O povo presente ali era bastante homogêneo etnicamente. Além disso, Pentecostes foi o batismo de Babel. O Dr. Francis Nigel Lee [1934-2011], no seu Race, people and nationality, explica bastante concisamente a relação entre Babel e Pentecostes:

Pentecostes consagra a legitimidade da separação das nacionalidades ao invés de reprová-la. Com efeito, mesmo no advento da nova terra depois da segunda vinda de Cristo, é-nos dito que aqueles das nações que forem salvas caminharão à luz da Jerusalém celestial, e que os reis da Terra levarão a glória e a honra — os tesouros culturais — de suas nações para ela… Mas não há em nenhum lugar das Escrituras nenhuma indicação de que os povos devam ser amalgamados numa só grande nação.

Qual, então, será o destino das nacionalidades separadas, como diz o Prof. Lee? As nações separadas estariam destinadas à “fusão” pela difusão do Evangelho? Ou as nacionalidades separadas persistirão? Os etnonacionalistas estamos convencidos de que as nacionalidades separadas manter-se-ão separadas até mesmo na próxima vida sob os novos céus da nova terra. Nós lemos mais sobre isso no Apocalipse de João, quando ele escreve que “E as nações dos salvos andarão à sua luz [da Jerusalém celestial]; e os reis da terra trarão para ela a sua glória e honra” (Apocalipse 21:24). O apóstolo João lobriga também cristãos de todo clã, tribo, povo e nação no céu (Apocalipse 5:9: 7:9), revelando que “no meio da sua praça […] estava a árvore da vida […]; e as folhas da árvore são para a saúde das nações” (Apocalipse 22:2). Na Igreja, pois — e não nos deve faltar coragem para afirmá-lo — há distintas e separadas nações. Quando alguém se torna cristão, conserva sua identidade étnica e sua identidade racial. Estes atributos não são perdidos em Cristo, ao contrário: são legitimados e santificados da mesma forma como são santificados ambos os sexos na distinção de sua identidade no seio da família e da Igreja. Que papel cumprem as nações numa sociedade cristã? Esta questão encontra-se na base da tradicional compreensão cristã da ordem social.

O papel da nacionalidade

[No artigo “A família de Deus”], J. C. Ryle escreveu que “a comunidade de sangue é a de mais forte coesão”. No Deuteronômio 23, Israel recebe as leis sobre quem pode ser integrado na congregação do Senhor. A congregação do Senhor significa, provavelmente, a igreja nacional de Israel. Importa frisar que a assimilação leva em conta como critérios de sua possibilidade a hereditariedade e a história. Os moabitas e os amonitas são completamente excluídos por causa de sua má história com os filhos de Israel, enquanto estes assimilam mais facilmente o Egito por sua condição de estranhos na terra dos faraós. Edom e Israel foram nações que tiveram uma história “complicada”, para dizer o mínimo. Mas os edomitas assimilam-se facilmente à congregação israelita em razão da consanguinidade, porquanto ambos os povos descendem do patriarca Isaque. Daí a referência a Edom como o irmão de Israel (Deuteronômio 23:7; Números 20:14). A importância da consanguinidade que se ensina nessa passagem mereceu a devida ênfase do renomado biblicista Matthew Henry, que sobre isso escreveu: “Por causa dessa relação de leis, embora muitos não a aceitam bem, a falta de bondade nas relações pessoais deve ser perdoada” (Complete commentary on the whole Bible — Deuteronômio 23:1-8).

A identidade étnica consiste numa forma de extensão da família. A Bíblia não endossa a noção de uma nação proposicional consistente mais nas ideias do que na linhagem. Israel é a nação que serve de exemplo, e a voz de Deus chama as demais nações para segui-lo (Deuteronômio 4:5-7). O que se preconiza aí é que todas as nações, à semelhança de Israel, devam ser identificadas por critérios hereditários, ou seja, pela linhagem de seu povo. O modo mais fácil de entender a nação no sentido mais apropriado é considerá-la como uma família ampliada. O antigo Israel compunha-se de doze tribos originárias do seu patriarca Jacó, as quais eram identificadas pelas famílias de que se formavam. Os primeiros oito capítulos do 1 Crônicas são dedicados a listar as famílias das tribos, porque “todo o Israel foi contado por genealogias” (Números 1-4; 1 Crônicas 1-8; 9:1).

Os não israelitas eram chamados de estrangeiros ou viajores e deviam ser tratados justa e gentilmente (Êxodo 12:48 s; 22:21; 23:9; Lev ítico 23:22; 24:22; N úmeros 9:14; 15:15 s , 29s). A melhor ideia que se pode fazer desses ádvenas é considerá-los como hóspedes convidados a uma casa. Enquanto hóspedes, deviam ser recebidos com as maiores gentilezas, mas não poderiam se adonar de nada do seu anfitrião. Aliás, o afluxo descontrolado de estrangeiros para minar as suas forças e consumir as suas riquezas é como Deus promete castigar a impenitência de Israel (Deuteronômio 28:32-36). Nas atuais circunstâncias dos Estados Unidos, esse medonho castigo parece estar sendo aplicado aos anglo-saxões. Até os pretos poderão perder o seu lugar nos Estados Unidos por sua infidelidade ao Evangelho, por força dessa mesma passagem bíblica, conforme a curiosa interpretação do Rev. Jesse Lee Peterson. A afinidade dada pelas relações de sangue são de interesse tanto para o governo da sociedade quanto para o direito de propriedade, porquanto só os israelitas podiam dispor da terra em caráter permanente, a qual era dividida conforme a identidade tribal.

O princípio do mando patriarcal

A Bíblia coloca a autoridade familiar na mão dos maridos e dos pais.²⁵ Samuel Rutherford, em Lex, rex (Q.XIII, pp. 51-52), escreveu:

O pátrio poder, por ter sido a primeira forma de governo e modelo para todas as outras, certamente consiste na modalidade superior de exercício cracial; porque é melhor que o meu pai me governe do que o faça um estranho e, por isso, o Senhor proibiu o seu povo de ter acima de si um estrangeiro como o seu rei. O Prelado discorda […], o pai [de um homem, entretanto,] nasceu para estar na obediência somente de seu próprio pai, por isso […] o governo natural não é senão o do pai e do marido.

Isso é considerado “racista”, “sexista” ou “chovinista” pelos padrões atuais, mas Deus não costuma dar muita importância à opinião dos homens! Sobre a autoridade e chefia do homem como também sobre a autoridade dos pais, confira as passagens seguintes: Gênesis 2:18; 3:16; Êxodo 20:12 (compare com Deuteronômio 5:16), Números 30; Isaías 3:16-24; 1 Coríntios 11:7-12; 14:34s; Efésios 5: 22-33; Colossenses 3: 18-21; 1 Timóteo 2: 9-15; Tito 2: 1-8; e Pedro 3: 1-7. Na Bíblia, a autoridade civil é uma extensão natural da autoridade familiar. O texto na base dessa posição está em Deuteronômio 17:15, determinando que Israel terá por rei sempre alguém dos seus homens, acima de quem só um irmão deles poderá estar, nunca um estrangeiro. Importa considerar que, na Bíblia, “irmãos” nem sempre significa cristãos. Disto temos exemplos em N ú m eros 20:14, Deut eronômio 1:16; 23:7, 2 Reis 10:13-14, N eemias 5:7, Jer emias 34:9 e Rom anos 9:3, passagens nas quais essa palavra tem sentido étnico dado pela identidade de Israel. [John] Gill mostra, no seu Exposição da Bíblia, que o rei é irmão de Israel pela nação e pela religião, não só, exclusivamente, pela religião. Keil e Delitzsch, no seu Commentary on de Old Testament, indicam que o rei não é um forâneo ou não israelita.Com base em Deuteronômio 17:15, [John] Knox, em seu combativo The first blast of the trumpet against the monstrous regiment of women [O primeiro toque da trombeta contra o monstruoso governo das mulheres], sugere que todas as mulheres e os estrangeiros estavam excluídos. Não é demais repetir que não podemos tomar os estranhos ou estrangeiros referidos como se todos fossem necessariamente infiéis. Disso temos exemplo em Isaías 56:3, passagem que afirma a possibilidade da aliança de Deus com forâneos. Também Samuel Rutherford toma Deuteronômio 17:15 como texto fundamental para a sua obra magna sobre o governo civil na qual ele comenta que “o rei é alguém da família” (Lex, rex, QXXV, pp.120-124). Eu diria, também, que os estrangeiros poderiam ser circuncidados (Êxodo 12:48), mas, ainda assim, não se confundiam com os filhos de Israel (Números 11:4), tampouco eram admitidos na magistratura (Deuteronômio 1:13-16; 17:15). A nação de Israel assentava-se na hereditariedade (Deuteronômio 15:12; 23:7; Números 20:14; Levítico 18:26; 22:18). Levítico 18:26 é especialmente revelador, porque aponta como os guardiães das leis de Deus aqueles da nação (éthnos) israelita e os estranhos (não israelitas) que habitavam entre eles. Este é um exemplo cabal de que a nação de Israel compunha-se pela hereditariedade, não apenas pela adesão convencional ou espiritual.

Há outras passagens semelhantes no livro de Samuel Rutherford que confirmam a natureza familial da autoridade civil. Os reis e rainhas são referidos como pais e mães. Outros trechos bíblicos desse mesmo teor: 2 Sam uel 5:1 e 1 C rônicas 11:1, nos quais as tribos de Israel confirmam a legitimidade de Davi como postulante ao governo por serem elas da “carne e sangue” de Davi. As referências à carne, ao sangue indicam certa correlação dada pela hereditariedade, a qual não se aplicava a todos. Os chefes deviam ter com os seus subordinados afinidade de sangue, o que parece corresponder ao que diz Moisés em Deuteronômio 1:13-16 e 17:15. Isto estabelece o princípio básico para o governo das nações, conforme Eclesiástico 17:17.

(Ressalvemos que, como se sabe, o Eclesiástico é livro deuterocanônico. O ensino tradicional sobre o deuterocânon diz que os seus livros não são divinamente inspirados, acrescentando, não obstante, que sua leitura será de proveito para a edificação dos cristãos, como também que esses livros devem ser lidos à luz dos livros do primeiro cânon. Cristo e os apóstolos conheciam muito bem o deuterocânon, a cuja literatura o Novo Testamento faz muitas referências.)

Voltando à vaca fria: essa correlação de carne e sangue é a mesma que a Bíblia determina como regra para o casamento (Gênesis 2:23). Deus criou a mulher para ser a “auxiliadora” do seu marido, o que se cumpre da melhor forma pela relação de carne e osso de Adão e Eva. O intercasamento, ou seja, o casamento inter-racial, ao ligar cônjuges de distantes nações, quebra essa regra mencionada em Gênesis 2:23s para o casamento e o faz de forma análoga à poligamia e ao casamento entre pessoas de idades muito diferentes, que também transgridem a norma do casamento dada pelo exemplo de Adão e Eva. Menções negativas ao miscigenismo constam das passagens seguintes da Bíblia: Esdras 9:2; Jeremias 25:20; 24; 50:37; Ezequiel 30:5 e Daniel 2:43. Nesse mesmo sentido, Abraão, Isaque, Manoá e Tobias aconselham os seus filhos a não se casarem com pessoas de outros povos (cf. Gênesis 24:1-4, 37, 41; 26:34s; 27:46; 28:1s; 29:14; Juízes 14:3;Tobias 4:12).

Considerações de natureza civil também pesaram contra o casamento com gente dos povos que eram inimigos de Israel. A lei constante no Deuteronômio 23:1-8 era aplicada por Esdras e Neemias no intento de impedir casamentos com aqueles interessados no dano de Israel (Esdras 10 e Neemias 13 sobre a aplicação da lei do Deuteronômio 23). As razões práticas para o que reza o Deuteronômio 17:15 são óbvias. Se um estranho governa uma nação, ele buscará, naturalmente, expropriar o numerário e as propriedades do povo nativo para com essas riquezas beneficiar aqueles de sua própria carne e osso. Isto se aplica tanto a cristãos quanto a não cristãos, porquanto muitas nações sempre existirão na Igreja, mesmo no céu (Apocalipse 21:24). Pode haver exceções a esta regra. Deus usou José, por algum tempo, como o sábio regente a serviço do faraó no Egito (Gênesis 39:4-6), e o rei Ciro, por meio da promulgação de justo decreto, permitiu que os israelitas voltassem à sua pátria sob a proteção dele (2 Crônicas 36:22s). Estes casos são as exceções da regra e mostram um Deus que faz das tripas coração numa situação muito aquém da ideal.

A propriedade tribal

A Bíblia promove a propriedade privada. Isto é consubstancial ao mandamento contra o roubo (Êxodo 20:15; Deuteronômio 5:19). Deus é o verdadeiro e devido senhor de tudo quanto existe (Salmos 24:1), mas Ele delegou a zeladoria da criação para que a humanidade tivesse o domínio sobre todas as coisas criadas (Gênesis 1:28ss). Parte deste domínio executa-se por meio da propriedade privada. Deus dividiu a terra habitável entre diferentes nações (Deuteronômio 32:8 e Atos 17:26). Deus espera que as fronteiras que Ele estabeleceu sejam reconhecidas e respeitadas (Provérbios 22:28 e Deuteronômio 27:17). Isto não significa que as fronteiras políticas nunca devam mudar. Um bom exemplo foi o cisma político que dividiu a nação de Israel em dois reinos separados — Israel e Judá, depois da morte do rei Salomão. O fato da instabilidade dos limes políticos ao longo do tempo não anula o princípio e a relevância das fronteiras em geral sob a vontade de Deus.

A lei de Deus também provê Israel com a disposição de que a propriedade permanecesse com as famílias e clãs. O primogênito de cada família era o primeiro herdeiro das terras e outros bens de seu pai (Números 3) e, pois, tornar-se-ia o chefe da casa paterna depois da morte do progenitor, arcando também com os deveres de cuidado para com os seus familiares. Este é o conhecido direito da primogenitura e era praticado por injunção legal nas sociedades europeias até recentemente. Na falta de um herdeiro masculino, o marido mais velho de alguma das filhas seria o herdeiro do patrimônio. E se o esse genro fosse de outra tribo ou clã? Neste caso não ficaria fácil transferir o legado de uma família ou tribo para outra? Sim, ficaria, e justamente para evitar que isso acontecesse Deus prescreveu que as herdeiras se casassem com homens da tribo de seus pais (Números 27:1-11; 36). Seja lembrado que Israel foi-nos dado como exemplo do modo como as nações devem ordenar as suas sociedades (Deuteronômio 4:5-7). Fica claro, pois, que Deus zela pela herança física e na lei divina há cláusulas de proteção contra o esbanjamento ou a dissipação total ante o risco de propostas ou condições financeiras em circunstâncias adversas. A Bíblia promove o nacionalismo econômico, pelo que autoriza a tributação dos negócios de estrangeiros com os israelitas, como também instaura as leis do Jubileu, por força das quais as propriedades perdidas são recuperadas, e as dívidas, perdoadas, e os escravos, libertados (Levítico 25). Bem ao contrário disso e conforme a mentalidade nas condições da “economia global”, os banqueiros internacionais e os grandes negociantes buscam o lucro quando mesmo em prejuízo do bem-estar de seus compatriotas e até da própria família!

Essa questão remete à figura de Nabote, um dos melhores exemplos bíblicos de fidelidade à herança familiar. O rei Acabe ofereceu vultosa soma pela vinha de Nabote que ele tanto cobiçava. Nabote recusou a proposta, dizendo-lhe: “O SENHOR me livre de te ceder a herança dos meus antepassados” (1 Reis 21:3). Nabote expressa aí, claramente, que a sua lealdade a seus ancestrais é mais forte do que o seu interesse em ganhos imediatos. A ironia no laissez-faire capitalista é que, na ânsia do enriquecimento rápido, a mercancia da terra redunda na concentração de riqueza nas mãos de uma minoria de privilegiados no mundo dos negócios. As sociedades que negligenciam a sabedoria bíblica sofrem as consequência desse erro no desbarato de sua herança!

Os impérios e a nacionalidade proposicional

O princípio do governo parentelar e da propriedade tribal tem contra si a existência dos impérios. Um império é o reino que se estende sobre diversas tribos, nações e povos. A nacionalidade proposicional tem sua origem nos impérios. A primeira tentativa de construção de um império de que se tem registro é a de Ninrode na cidade de Babel, suso mencionada. O profeta Daniel também refere uma série de impérios que dominariam o mundo mediterrânico (Daniel 2; 7). Os impérios, geralmente, têm vida relativamente curta e são mantidos por meio de um poder militar agressivo (Daniel 2:37-40; 7:19). Os impérios são uma paródia do reino espiritual de Cristo. O império crístico, este sim, expandir-se-á até abarcar todas as nações e povos (Daniel 2:44; 7:13s; Apocalipse 5:9; 7:9), instaurando-se pacificamente pelo ministério do Espírito Santo, nunca pelo emprego de força militar (João 18:36).

Os Estados Unidos, tradicionalmente, não eram vistos como uma “nação proposicional” até recentemente na história. John Jay, o primeiro ministro da Justiça e coautor dos Federalist Papers, escreveu sobre a fundação dos Estados Unidos:

Com o mesmo prazer tenho observado muitas vezes que a Providência se agradou de nos dar um país integrado e um povo unido — um povo descendente dos mesmos ancestrais, falando a mesma língua, professando a mesma religião, aderente aos mesmos princípios de governo, muito similar em seus usos e costumes, e que por meio de suas assembleias, suas armas e esforços, lutando lado a lado numa longa e sangrenta guerra, nobremente estabeleceu a liberdade e a independência gerais (John Jay. Federalist Number 2).

Caso o leitor não saiba, com a frase “descendente dos mesmos ancestrais” John Jay refere-se àqueles americanos de origem europeia; e pela expressão “a mesma religião” ele quis dizer que os americanos professavam o cristianismo.

O problema subjacente às nações proposicionais é que elas sofrem conflitos internos devido às diferentes interpretações de suas proposições. Tomemos os Estados Unidos como exemplo. Os Estados Unidos são tidos por país proposicional unido na obediência a certos “valores”, como a “liberdade”, a “democracia” ou — este é o meu favorito: a decantada “tolerância”. Quem entende esses conceitos da mesma forma? Ninguém! Por isso é que os ciclos eleitorais não passam de acirrados debates sobre “valores” indefinidos e carentes de sentido. Os Estados Unidos vêm caindo na condição degenerada de nação proposicional nas últimas décadas, mas não foram a primeira nação proposicional a existir. O historiador greco-romano Públio Élio Aristides escreveu sobre a cidadania universal romana, extensivamente, qualificando-a como ferramenta para a preservação do domínio sobre os povos submetidos ao império. Sobre isso, disse ele:

O mais notável e louvável de tudo é a grandeza de vossa concepção de cidadania. Não há nada de comparável no mundo. Vós haveis dividido toda a população do império — e ao dizer isso eu me refiro à população do mundo inteiro — em duas partes; numa parte, estão aqueles mais cultos, virtuosos e capazes de todo lugar, que vós fizestes cidadãos e nacionais de Roma… Nessa categoria, nenhuma distância no mar ou na terra afasta um homem da cidadania. A Ásia e a Europa não se distinguem em relação a tal questão. Tudo está aberto para todos; e ninguém com a competência para um cargo ou responsabilidade se conta entre os alheios. Para esses, Roma nunca disse “não há mais vaga!”.

Na outra parte, na parte dos não contemplados, entre aqueles que permanecem estrangeiros, ninguém merece confiança ou alguma função pública. O que existe aí é uma espécie de “democracia mundial” para os mais ricos e poderosos, restando os demais sob o governo ou direção de um maioral… Vós separastes a humanidade entre romanos e não romanos… e por causa da divisão assim estabelecida, em toda cidade por todo o império há muitos forâneos que compartilham a cidadania convosco não menos do que com a mesma gente deles. E alguns desses cidadãos romanos em nenhuma vez nem sequer pisaram Roma.

Parece familiar? Essa descrição assusta por corresponder ao que se passa hoje nos Estados Unidos quanto às políticas de imigração e naturalização! No ano 212 d.C., o imperador Caracala estendeu a cidadania romana para todos os homens livres do império, da Britânia à Arábia, conforme a chamada Constituição Antonina. Quando os americanos promovem o conceito de nação proposicional na tentativa de “dar segurança para a democracia no mundo”, incorremos no erro de decalcar os piores aspectos da Roma pagã que tentou impor uma “democracia global” sob o domínio de um homem. A presente política religiosa dos Estados Unidos corresponde à mesma política desse tipo adotada na Roma imperialista. O mesmo é dizer que todas as religiões são toleradas, desde que obedientes ao Estado, mas Cristo não aceita rivais em matéria de religião (Mateus 12:30). Em Roma, César deve ser adorado como Deus, quaisquer sejam outros deuses que cada um possa adorar, e nos Estados Unidos atuais nós olhamos para o Estado assim como faziam os romanos, dele esperando a satisfação das nossas necessidades e mais comodidades.

Os Estados Unidos foram fundados segundo o modelo romano de um império proposicional? Ou foram fundados como nação bíblica radicada na história, na tradição, na consanguinidade e na fé cristã? Os Estados Unidos foram fundados pelos colonos na Virgínia e pelos peregrinos em Massachússetes como nação bíblica. No selo da carta da Companhia da Virgínia constava a imagem do rei inglês James I. Os peregrinos do Mayflower referiam-se a si mesmos como “súditos leais de nosso venerando senhor Rei James”, ou seja, eles se viam mais como súditos ingleses do que como cristãos sem soberano reconhecido a que devessem obediência no mundo. O presidente George Washington tratou de assegurar que a imigração e a naturalização estivessem restritas àqueles de “gente livre, branca e boa”. Não por acaso, a lei de naturalização de 1790 foi a primeira da política constitucional. Houvéssemos acatado a experiência e a sabedoria dos americanos das gerações passadas, não haveria religiões não cristãs ou anticristãs aqui nos Estados Unidos. O imperialismo e o marxismo cultural seguem abolindo as nossas fronteiras, em alguns casos já sem sentido, e suas leis substituem a lei de Deus como fonte da nossa política. Não evitaremos que recaia sobre nós o castigo de Deus prometido àqueles que desrespeitassem a sua lei e os seus preceitos (Deuteronômio 28:43s).

A defesa do etnonacionalismo

A esta altura, deve estar claro que não existe alternativa a não ser abraçar o etnonacionalismo, conforme estabelecido na Bíblia como a norma. A Europa deveio grandiosa pelo acatamento à lei de Deus em todas as coisas, no que se inclui o etnonacionalismo. Nós nos afastamos para longe da civilização que era a nossa e que prevalecia de forma tão evidente até algumas décadas atrás. Durante os anos sessentas, o marxismo cultural engendrou o chamado “movimento dos direitos civis”, que instilou na sociedade a ideia abíblica dos “direitos iguais”, levando-nos à subversão da lei de Deus.

Como cristãos que somos, temos o dever moral de defender a ordem divina ameaçada em nossas vidas, famílias e sociedades. A Bíblia mostra-nos, claramente, que as nações devem estar ligadas pelos laços naturais do sangue e do solo. Devemos rejeitar as doutrinas que rejeitam a noção cristã do etnonacionalismo presente nas Escrituras Sagradas. Não foi por coincidência que rejeitamos a base cristã da identidade nacional quando, simultaneamente, rejeitamos a doutrina cristã sobre o casamento, os papéis sexuais e a moralidade. A refutação do etnonacionalismo não é mais do que um sintoma da refutação da própria lei de Deus na sua integridade. Fico triste de reconhecer que, em muitos casos, cristãos professos fazem exatamente isso.

A fundação da nação bíblica como definida na Tabela das Nações tem por base a comum ancestralidade, a comum religião, a comum história e costumes comuns, o que torna possível a mútua partilha de ideias e valores, condição sem a qual uma nação não passará de abstração jurídico-administrativa. Nos Estados Unidos, cometemos o erro que os romanos cometeram antes de nós e podemos não escapar do desastroso destino que foi o deles. Os cristãos europeus, legatários da Civilização Ocidental, estamos numa encruzilhada histórica. Ou continuamos no caminho insensato de nossos antecessores da Roma pagã até o abismo que a tragou, ou revivificamos o espírito do nacionalismo cristão, que tantas vezes livrou o Ocidente da ruína e preservou a sua civilização por muitas gerações dos povos europeus. A salvação está em retornar ao caminho reto antes palmilhado pela nossa gente (Jeremias 6:16) e de novo abraçar o Deus de nossos maiores. Só o Altíssimo pode reconstruir nossas cidades e revestir de carne os ossos secos de nossos avoengos (Ezequiel 37). Enfrentemos o futuro com otimismo, na esperança de que Deus resgate aqueles que perseveram na fé e reconstrua, mais uma vez, as ruínas onde agora habitamos (Isaías 1:9).

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Fonte: Faith & Heritage. Autor: Davis Carlton. Título original: A biblical defense of ethno-nationalism. Data de publicação: 19 de janeiro de 2011. Versão brasilesa: Chauke Stephan Filho.

Le Judéo-Bouddhisme: se libérer d’être blanc, s’éveiller du Christ (mais dans le vrai bouddhisme, aucune race ne souffre plus qu’une autre et il faut savoir oublier)

April 12, 2023/2 Comments/in Translations: French/by Andrew Joyce, Ph.D.

Traduction Francis Goumain

Source: Jewish Crypsis in American Buddhism – The Occidental Observer

De façon quasi prémonitoire, cet article d’Andrew Joyce examine l’orientation imprimée au Bouddhisme moderne par les Juifs en Occident et dans le monde, influence qui semble culminer dans l’actualité avec la photo scandaleuse du Dalaï Lama avec un jeune garçon.

«S’il y a bien une chose qui ressort de toutes mes conversations avec les fondateurs des centres bouddhistes, c’est qu’ils ne font pas mystère de leur culture juive comme fondement de leurs aspirations à la justice sociale». — Emily Sigalow, American JewBu: Jews, Buddhists, and Religious Change, 2019.

«Pour l’homosexuel dégénéré Ginsberg, ses penchants l’ont tout naturellement conduit à suivre la voie de Chögyam Trungpa, un moine Tibétain alcoolique et débauché dont la doctrine de la «sagesse débridée» professait pour les conventions un dédain ostentatoire. C’est bien sûr ce genre de bouddhisme qui a eu les faveurs de la culture gaucho-LSD en Occident.»

Le cryptojudaïsme dans l’Église n’a jamais vraiment cessé, qu’on pense à Vatican II ou même à l’Église Anglicane avec à ce Giles Fraser, un prélat infiltré qui n’a pas volé les âpres discussions dont il a été l’objet dans nos milieux. Pour autant, l’idée m’est venue à l’esprit que le multiculturalisme pouvait lui aussi offrir pléthore de masques sous lesquels poursuivre le travail de sape du christianisme. C’est en tombant par hasard sur une série de «séminaires sur la blancheur» proposés par des organisations bouddhistes américaines, et en particulier en m’intéressant de plus près à l’une d’entre-elles, la BRJ (Buddhists for Racial Justice), que j’ai découvert le pot aux roses que je soupçonnais: l’omniprésence juive au sein d’une religion – autre que le christianisme – mais toujours dans le but de servir l’intérêt communautaire, et une fois de plus, de manière cryptée. La Providence a voulu que mon enquête coïncide avec la publication en novembre 2019, aux presses universitaires de Princeton, du livre d’Emily Sigalow: American JewBu: Jews, Buddhists, and Religious Change. Ce sont les étonnantes découvertes de Sigalow, accompagnées de mes propres observations, que je présente dans cet essai.

Les Juifs dans le Lotus

Si je vous disais que je me suis intéressé à l’enseignement de Ram Dass, Puma Chodron, Krishna Das, Bhikkhu Bodhi, Surya Das, du Maître Zen Bon Seong, Thubten Chodron et du grand Maître Zen Wu Kwang, certainement qu’il vous viendrait à l’esprit une cohorte d’images faites de Tibétains chauves, d’Hindous barbus et de Chinois au regard impénétrable. Votre imagination voguerait vers des destinations exotiques, dans la pénombre de temple à l’éclairage incertain, loin des néons et du tohu-bohu des villes américaines. C’est ça la magie des noms. Si maintenant je vous dis les vrais noms, vous allez vite redescendre sur Terre: Richard Alpert, Deirdre Blomfield-Brown, Jeffrey Kagel, Jeffrey Block, Jeffrey Miller, Jeff Kitzes, Cheryl Greene et Richard Shrobe — des bons vieux Juifs gauchistes urbains qui se sont réinventé en fondateurs et grands mages du Judéo-Bouddhisme, des Jusqu’au Bouddhisme en quelque sorte. Ces figures n’étant que les derniers avatars d’une histoire qui a commencé à Chicago, en 1893, avec Charles T. Strauss, modeste chapelier de son état, le premier non asiatique à se convertir au bouddhisme aux États-unis. Aujourd’hui, selon les estimations les plus conservatrices, 30% des bouddhistes non asiatiques sont ethniquement juifs, la plupart en position dominante sur le reste des 70%, principalement d’ascendance européenne. [1]

Pour être honnête, même s’il y a eu quelques précurseurs comme Strauss, le mouvement judéo-bouddhiste n’a pris son essor que vers la fin des années 50, au moment où il a commencé à gagner en popularité au sein de la contre-culture gauchiste. On peut dire que la vogue est concomitante du mouvement Beat et de sa figure de proue, le poète Gary Snyder (qui n’est pas Juif). Snyder était un amoureux de la nature qui aimait vaquer à des emplois forestiers, il était passionné d’écologie et d’environnement, autant de facteurs qui l’ont amené à se rapprocher des attitudes traditionnelles est-asiatiques, en particulier du bouddhisme Zen; personnellement, je suis un grand admirateur de ses écrits. C’est lui qui fera connaître le bouddhisme Zen à Jack Kerouac (un Canadien d’ascendance bretonne d’expression française et anglaise qui immortalisera sa rencontre avec Snyder dans son roman de 1958, The Dharma Bums – Les Clochards célestes) et à Allen Ginsberg. Le bouddhisme de Snyder était austère, contemplatif et prescrivait un retour à la nature, toute chose que ni Kerouac ni Ginsberg encore moins, n’étaient prêts à accepter. Chacun de leur côté, Kerouac et Ginsberg ont trouvé la forme de bouddhisme qui leur convenait le mieux. Pour l’homosexuel dégénéré Ginsberg, ses penchants l’ont tout naturellement conduit à suivre la voie de Chögyam Trungpa, un moine Tibétain alcoolique et débauché dont la doctrine de la «sagesse débridée» professait pour les conventions un dédain ostentatoire. C’est bien sûr ce genre de bouddhisme qui a eu les faveurs de la culture gaucho-LSD en Occident.

Dans les années 60, c’est cette variété de bouddhisme vu comme permissif, ou du moins dépourvu de jugement moral, qui a proliféré dans la contre-culture gauchiste – toujours insatiable dans sa quête de conventions sociales à renverser. Les Juifs étaient bien sûr particulièrement à l’ aise et surreprésentés dans ce genre de milieux et nombre d’entre eux ont glissé vers le bouddhisme. Les raisons de cette dérive ont longtemps fait l’objet de débats acharnés sur les campus et dans les médias(voir par exemple ici et ici). La raison qui ressort le plus souvent est une certaine lassitude envers le judaïsme, lassitude qui ne va pas toutefois pas jusqu’à remettre en cause une franche hostilité au christianisme vu comme le fons et origo de l’antisémitisme. Sigalow cite par exemple cette jeune «JewBu» qui dit franchement que «le christianisme me donne envie de vomir». [2]

Une autre lui déclarait à la fin des années 60: « Ça m’est difficile de m’asseoir dans un groupe de méditation tel que l’Unitarian Universalist church. … Je suis d’accord que toutes les religions se rejoignent à un certain niveau, mais le mot «église» me reste en travers de la gorge [en raison de ma culture juive]. [3]

Il y a un fond de vérité à tout ça. Comme je vais le montrer plus bas, pour nombre de ces Juifs, il s’agit bel et bien de combler certaines déficiences des formes religieuses du judaïsme – mais tout en continuant par ailleurs à valoriser au plus haut point la judaïcité. Il n’est pas non plus douteux que dans l’ensemble, ils entretiennent une profonde aversion pour le christianisme qu’ils jugent pathologiquement et négativement orienté à leur égard. Est-il nécessaire de préciser que même si toutes les religions voient d’un mauvais œil les apostasies, une conversion du judaïsme vers le christianisme serait autrement plus ma vu dans l’entourage qu’une simple évolution vers l’athéisme. Mais ces considérations ne sont que propitiatoires et ne rendent pas réellement compte de l’attrait positif pour le bouddhisme en tant que tel. Je fais ici l’hypothèse que c’est la souplesse du bouddhisme, qui n’oblige à rien, ni dans les pratiques ni dans les professions de foi, au moins dans certaines variétés du bouddhisme, qui a permis aux Juifs d’adopter superficiellement une religion et une identité culturelle parfaitement étrangère sans compromettre les relations intracommunautaires ni même certains des principes fondamentaux du judaïsme. Allen Ginsberg, par exemple, n’était pas le dernier à se voir «à la fois en Juif et en bouddhiste». [4]

Il faut bien comprendre que le bouddhisme des années 50 et 60 était une grande nouveauté en Amérique, il était donc encore très malléable, taillable et corvéable à merci – et les Juifs ne s’en sont pas privé. C’est d’ailleurs l’aspect le plus remarquable de l’ouvrage de Sigalow qui montre à quel point ce ne sont pas tant les Juifs qui se sont adapté au bouddhisme que eux qui l’ont adapté à leur propre image et identité.

Le Gauchisme des Bouddhistes Juifs

Sigalow remarque que non seulement les Juifs se sont imposé en tant que fondateur et maître à méditer du bouddhisme tibétain ou Zen en Occident [5], mais qu’ils l’ont imprégné d’un «activisme éthique» qu’on ne lui avait jamais connu nulle part ailleurs auparavant. [6]

Dans un article pour The Tablet, Michelle Goldberg reconnaît que «le bouddhisme américain est essentiellement une création juive qui ne ressemble à rien de ce qu’on lui connaissait traditionnellement». Il est intéressant de noter comme des bouddhistes occidentaux contemporains ont pu relever et dénoncer cette tendance à la «justice sociale» du bouddhisme américain. Brad Warner, qui a suivi l’enseignement d’un monastère Zen au Japon, souligne dans ses vidéos (voir ici, ici, ou ici) que pour le vrai bouddhisme il n’y a nulle hiérarchie dans la souffrance (toutes les races souffrent, tous les peuples, et personne plus que d’autres) – ce qui vient heurter de plein fouet le bouddhisme américain, obnubilé qu’il est par un gauchisme égalitaire qui souhaite ouvertement voir baisser la démographie blanche. Warner poursuit implacablement en disant que le bouddhisme apprend à se concentrer sur le présent et à laisser s’évanouir le passé, là encore, à l’encontre du bouddhisme américain qui voudrait faire passer un voyage Auschwitz pour une retraite Zen destinée à montrer comme «nous devrions être ouverts à la diversité». Sans surprise, cela lui a valu une volée de bois vert, avec des noms d’oiseaux tels que «supporter de Trump» (ce qu’il n’est vraiment pas) et neonazi (ce qu’il est, si possible, moins encore).

La différence entre le bouddhisme de Warner et celui qui a cours aux USA, c’est que Warner a suivi l’enseignement et l’ascèse d’un vrai centre au Japon, et non celui d’imposteurs Juifs, des gauchistes déguisés en maître Zen. Sigalow estime que nombre de «gourous» Juifs «ont des liens profonds au judaïsme» «et intègrent au bouddhisme nombre de ses principes et concepts [FG: dont Auschwitz]». [7]

Il faut quand même reconnaître aux Juifs le mérite d’avoir été les premiers à s’engouffrer massivement dans le mouvement bouddhiste naissant à la fin des années 50 et au début des années 60, c’est ce qui a permis à toute leur clique d’être derrière la fondation de la plupart des structures qu’on connaît en Amérique. On trouve par exemple dès 1975, la Insight Meditation Society, censée s’ancrer dans la tradition du Théravada, c’est aujourd’hui l’un des plus grands foyers du bouddhisme américain. Les fondateurs en sont Jack Kornfield, Sharon Salzberg, et Joseph Goldstein. Shambhala Publications, la plus éminente maison d’édition du bouddhisme américain a été créée par Samuel Bercholz.

Autre institution particulièrement en vue, la Zen Community of New York, désormais la Zen Peacemakers, a été fondée en 1980 par Bernard Glassman. C’est cette institution qui est la plus en pointe dans l’offre de visite à Auschwitz, son site à ce sujet vaut le détour:

«De nouveau nous pourrons éprouver la sinistre présence des clôtures barbelées, nous retrouver dans ces baraquements où, il fut un temps, des humains étaient entassés pire que du bétail, nous pourrons prier du fond de ces quadrilatères, sur le sol sur lequel tant et tant sont tombés simplement du fait de leur différence de religion, de nationalité, d’ethnie ou de préférence sexuelle. Ou prier juste parce que. Parce que nous avons toujours des boucs émissaires, quelqu’un sur qui porter le blâme au lieu d’accepter la responsabilité complexe de vivre pleinement en être humain. … En Pologne, il est illégal de parler de la complicité polonaise dans le meurtre des Juifs polonais. Démocratie et diversité sont devenus des gros-mots. Les spectres hideux du sectarisme et du fanatisme ont ressurgi, alimentant la peur des immigrés, des réfugiés, des familles en détresse, des minorités ethniques et religieuses … Aujourd’hui nous assistons à l’intersectionnalité des discriminations — des individus ou des groupes sont marginalisés en raison, et de leur couleur, et de leur orientation sexuelle, et de leur classe, et de leur religion, le tout inextricablement mêlé. … Que signifie la diversité pour nous? Est-ce que nous sommes tous ensemble, ou seulement certains privilégiés admis et les autres dehors? Qui est inclus, qui est exclu? Aujourd’hui plus que jamais il est crucial de porter le témoignage de ce qui arrive quand on laisse faire la xénophobie et le fanatisme. La retraite à Auschwitz-Birkenau en 2020 ne témoignera pas seulement du massacre et de la torture des Juifs, des Gitans, des intellectuels et journalistes Polonais à une époque où une vie non aryenne était jugée sans valeur … Nous appelons et nous accueillons cette diversité aujourd’hui tout particulièrement. … Comment construire des ponts plutôt que des murs?»

S’il vous saute aux yeux que ce descriptif est totalement dépourvu du moindre contenu un tant soit peu bouddhiste — sans la plus petite trace de ce qui pourrait ressembler même de loin à une sereine méditation Zen, que par contre ça fait fichtrement penser à un billet d’un affidé de l’ADL [LiCRA], rassurez-vous, vous n’êtes pas tout seul dans votre cas, c’est juste que vous venez de vous heurter tête la première sur le «bouddhisme américain» avec sa fragrance si particulière qui n’est pas sans évoquer les confins du Sinaï. Vous êtes excusé si vous ne saviez pas que le Spirit Rock Meditation Center de Californie a aussi été fondé par Jack Kornfield avec l’aide de sa compagne de route «bouddhiste» Sylvia Boorstein. Aujourd’hui son équipe d’enseignants s’articule autour de grands noms du bouddhisme américain comme Howard Cohn, Will Kabat-Zinn, Wes Nisker, et Donald Rothberg. La plupart des plus grands centres de méditation Zen, pour ne pas dire tous, sont dirigés par des Juifs: l’Empty Gate Zen Center (Jeff Kitzes), le Nashville Mindfulness Center (Skip Ewing), le Chogye International Zen Center (Richard Shrobe), et le San Francisco Zen Center (David Zimmerman). De plus, ce sont aussi eux qui ont la haute main sur toute la communication bouddhiste, notamment sur la scène littéraire. Tout ceci n’étant jamais que le prolongement de leur présence massive à la tête du mouvement à ses débuts – à tel point que le gourou de Ginsberg, Chogyam Trungpa, se serait exclamé à l’époque: «mais c’est l’oy vey school du bouddhisme!».

Si on réfléchit au phénomène «JewBu» dans une perspective cryptique, on est frappé de voir comme on retrouve un haut degré de cohésion ethnique et de coopération entre ces nouveaux convertis. Dans la grande majorité des cas, ils œuvrent main dans la main à l’édification de l’infrastructure du bouddhisme américain et se marient entre eux. En général, ils continuent de s’afficher peu ou prou dans leur identité religieuse d’origine.

Glassman, par exemple, entre deux «retraites bouddhiques» à Auschwitz, se sert volontiers de «contes rabbiniques pour enseigner le dharma à ses ouailles». [8]

Gary Laderman, de son côté, explique que Sylvia Boorstein «se vit à la fois en juive fidèle et en bouddhiste pratiquante … Ses livrent visent à faire la synthèse entre bouddhisme, judaïsme et psychothérapie». [9]

Sigalow remarque que Goldstein et Kornfield se montrent «des plus inventifs dans leur enseignement», [10] ce qui dit-elle plus loin doit être compris comme la capacité a «reconfigurer le bouddhisme» [11] pour qu’il aille avec leurs goûts culturels, religieux et politiques d’origine. On peut dire que les Juifs se sont lancés dans une véritable «réorganisation doctrinale» du bouddhisme (et non du judaïsme) [12] qui consiste à le débarrasser de tous les éléments exotiques qui le rattachent à une tradition, notamment ceux monarchiques ou patriarcaux et bien sûr, tout ce qui est gênant pour le judaïsme. Sigalow note ques éléments «dogmatiques, doctrinaux ou mythologiques» ont été réduit au silence et que les cycles de réincarnation «sont virtuellement absents de l’enseignement». Le bouddhisme tibétain se trouve ainsi amputé de pans entiers qui faisaient partie intégrante de sa doctrine. [13]

Non seulement il y a eu des amputations, mais il y a eu des prothèses de rajoutées. Pour Sigalow, les Juifs ont imprégné le bouddhisme de «vertus psychologiques et psycho thérapeutiques» qu’on ne lui connaissait pas. Michelle Goldberg confirme en disant que ce sont bien eux qui sont derrière «la psychologisation du bouddhisme», cela se manifeste particulièrement dans l’insistance sur la «tolérance» et la «bienveillance». [14]

Sigalow ajoute que l’influence la plus profonde exercée par les Juifs au début des années 60 aura été de le lui faire endosser une responsabilité dans les luttes pour l’émancipation et l’égalité qui travaillaient la société à l’époque. … «S’il y a bien une chose qui ressort de toutes mes conversations avec les fondateurs des centres bouddhistes, c’est qu’ils ne font pas mystère de leur culture juive comme fondement de leurs aspirations à la justice sociale». [15]

Ces inflexions vers le psychologique et le sociétal sont capitales puisque c’est sur leur base que les gourous Juifs — qui d’après Sigalow n’ont jamais mis les pieds dans une communauté bouddhiste asiatique — infligent un endoctrinement à leurs disciples blancs lors d’interminables séances d’auto-critique, de pseudo analyses de la Blancheur, de leçons de tolérance à haute dose, de pluralisme, et d’apprentissage de pseudo commandements religieux sur la «justice raciale». Comme les Juifs sont les pionniers de la psychanalyse et des Whiteness Studies, qu’ils restent les plus ardents partisans du pluralisme racial, il est difficile de ne pas croire que le bouddhisme reformaté par eux ne soit pas autre chose qu’un moyen supplémentaire au service de la poursuite de leurs buts, un moyen plus cryptique il est vrai. Buddhists for Racial Justice, par exemple, devenue la North American Buddhist Alliance, n’est que l’un des vecteurs de cet activisme aux États-Unis, l’une de ses figures clés étant Joshua Goldberg une chauve transsexuelle devenue un chauve transsexuel.

Cette promotion d’une forme psycho thérapeutique du néo bouddhisme auprès des blancs peut aussi être considéré comme un prolongement des efforts de l’école de Francfort pour traiter chez les Blancs des pathologies culturelles largement imaginaire telles que le refoulement et l’anxiété. Sans ambages, The Tablet reconnaît que ce sont les Juifs qui sont à l’origine de toute l’industrie de l’éveil en ayant débarrassé le bouddhisme de ses éléments mythologiques et en grossissant ses éléments appelant à cultiver le détachement des émotions. En fait le JewBu se distingue par son apologie de la tolérance, du pluralisme et du détachement de soi au point de négliger la défense de ses intérêts. Ceci va directement à l’encontre du bouddhisme historique qui a connu des formes guerrières et autoritaires, et directement à l’encontre d’exemples contemporains comme en Birmanie où on voit les moines rameuter les foules pour défendre le pays contre les musulmans et l’islam.

À la merci des Gourous Juifs

En tant que maître «Zen», les Juifs peuvent bien entendu obtenir un haut degré de soumission de la part de leurs adeptes blancs tout en masquant la nature précise de leurs activités. Les changements de nom si fréquents chez eux – bouddhisme ou pas – viennent encore opacifier la nature de la hiérarchie, rendant moins évident le népotisme et la prédominance juive en son sein. Par exemple, qu’un Wu Kwang fasse monter en grade un Surya Das fera moins sourciller qu’un Joseph Goldstein assurant la promotion d’un Joshua Goldberg. C’est ainsi que contrairement à ce qui s’est passé avec l’Église au moment de l’inquisition, les Juifs ont pu pulluler dans la hiérarchie bouddhiste au détriment des blancs, sans éveiller la méfiance, sans examen de théologie, et sans faire de déclaration abjurant leur judaïsme, bref, sans avoir à franchir aucun des obstacles gênant existant dans le christianisme. Du fait de la nature décentralisée du bouddhisme et de son système de transmission de l’autorité par filiation entre un maître et son disciple, tout ce qu’un Juif avait à faire, c’était de s’insérer dans le bon lignage (avec le bon maître) et au bon moment (la «oy vey school des années 50 et 60) et il pouvait prétendre à son tour à la direction du bouddhisme américain, consolider son infrastructure, sélectionner ses futurs gourous dans son ethnie d’origine (qui recevront de lui le Dharma) et en éliminer les dissidents rétifs au programme anti-blancs. C’est ainsi qu’on se retrouve avec des lignées bizarres dans le bouddhisme, avec un Zoketsu Norman Fischer, se déclarant maître Zen ayant hérité du Dharma de Sojun Mel Weitsman.

Parfois, à l’occasion d’un scandale, le château de cartes s’écroule. Noah Levine est le fondateur du Against the Stream Meditation Center à Venice en Californie, il avait lui-même reçu le Dharma de Kornfield. Le centre se piquait «d’antisexisme et d’antiracisme» et s’est fait connaître en versant dans tout un folklore punk, il a joué un rôle important dans la promotion de la «woke» culture en donnant des cours «bouddhistes» sur le privilège blanc et le racisme.

Malheureusement pour Levine, en dépit de ses professions d’antisexisme, des accusations d’agression sexuelles sur les adeptes féminines du centre ont fait surface en 2019, forçant l’organisation à l’expulser. D’autres centres bouddhistes ont pris leurs distances avec lui et lui ont retiré ses certifications d’enseignement. Furieux, Levine a révélé le pot aux roses en disant que son père et ses collègues «Kornfield, Ram Dass, Joseph Goldstein, Sharon Salzberg» n’étaient que des imposteurs et que «ces types n’avaient aucune autorité pour enseigner, ils se la sont donnée à eux-mêmes». Ou pour le dire autrement, ils n’ont fait qu’inventer leur propre religion basée sur le détachement et la célébration de la diversité et ils l’ont appelé bouddhisme.

Conclusion

Profondément influencé par Arthur Schopenhauer, j’ai une sympathie naturelle pour les leçons du bouddhisme authentique sur la souffrance. On a aussi pu être frappé dans les milieux universitaires des parallèles entre le bouddhisme Zen et la philosophie de Nietzsche et de Heidegger, ce qui prouve qu’il n’est pas étranger aux oreilles des Occidentaux et qu’il peut toucher leur âme et leur esprit. Cela dit, la dérive de plus en plus marquée des Blancs vers le bouddhisme a de quoi inquiéter au vu de ce qui précède. Le bouddhisme américain s’avère n’être qu’un piège destiné à apprivoiser les Blancs et à promouvoir le multiculturalisme, autant d’objectifs contraires aux intérêts des Blancs — ni plus ni moins les mêmes que ceux des activistes de la communauté juive en général.

Notes

[1] Sigalow,American JewBu: Jews, Buddhists, and Religious Change, 1.

[2] Ibid., 159.

[3] Ibid.

[4] Ibid., 59.

[5] Ibid., 57.

[6] Ibid., 58.

[7] Ibid.

[8] Ibid., 76.

[9] G. Laderman, Religion and American Cultures: Tradition, Diversity, and Popular Expression: 2nd Edition (Santa Barbara: ABC-CLIO), 57.

[10] Sigalow, 76.

[11] Ibid., 78.

[12] Ibid., 69.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 70-71.

[15] Ibid., 73 & 76.